中國社會的危機不是世俗化而是畸變的世俗化

■陶東風(fēng)

中國社會的危機不是世俗化而是畸變的世俗化

■陶東風(fēng)

上世紀(jì)90年代以來，中國大陸興起了利己主義和物質(zhì)主義熱，具體表現(xiàn)為相當(dāng)一部分人對公共世界的冷漠和政治參與熱情的衰退，表現(xiàn)為對個人內(nèi)心隱秘經(jīng)驗的變態(tài)迷戀及與之相隨的公共人際交往的衰落。（該潮流的標(biāo)志性事件是1999年安頓的《絕對隱私》在全國火爆一時，以隱私而非社會史為內(nèi)容的“口述實錄”文體也迅速流行開來）。對這個現(xiàn)象，我們可以從一個新的角度加以分析。

從十一屆三中全會到20世紀(jì)80年代末，中國社會經(jīng)歷了一場類似西方的“祛魅”和世俗化運動，我們稱之為“破除迷信”、“解放思想”。對毛澤東的個人迷信被破除，極左的宗教化革命意識形態(tài)被拋棄。伴隨這個中國式世俗化浪潮的，是“文革”式群眾運動（一種極權(quán)化“公共活動”）退出歷史舞臺，平等、理性交往意義上的公共領(lǐng)域開始興起。（關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的討論、人道主義的討論、主體性的討論和傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系的討論等，是其標(biāo)志性事件）熱情關(guān)注公共事務(wù)的大眾并沒有沉浸到物質(zhì)主義和利己主義，沒有沉溺于自己和自己的親密關(guān)系或封閉性的私人隱秘經(jīng)驗。這是一種以祛宗教化以后世俗公共世界的復(fù)興為特點的世俗化浪潮。雖然這個世俗化浪潮同樣伴隨個性覺醒、個人主義以及日常生活的合法化，但它們并不表現(xiàn)為公共世界的對立面，并不意味著公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基礎(chǔ)上的新公共性的生成，是以覺醒了的個人（類似哈貝馬斯描述的18世紀(jì)西方社會的自律個體：既懂得自己的個人權(quán)利，具有主體意識，又熱心公共事務(wù)，有參與意識）的誕生為標(biāo)志的。

但從20世紀(jì)90年代初開始，中國的世俗化開始變味。中國社會雖然依然是世俗社會，沒有退回到改革開放前的中國式宗教迷信（雖然出現(xiàn)了民間的或知識界某些人的崇毛思潮，但是畢竟和文革時期的全民狂熱不可同日而語），然此世俗已非彼世俗。90年代的世俗是一個消費主義和物質(zhì)主義的世俗，是盛行身體美學(xué)與自戀主義文化的世俗。個人主義依然流行，但是這個“個人”的內(nèi)涵已經(jīng)發(fā)生很大變化：關(guān)注身體超過關(guān)注精神，熱心隱私超過熱心公務(wù)。一種變態(tài)的自戀人格彌漫開來。它不是以回到宗教迷信的方式背叛了80年代，而是通過躲進“鐵門”重重的個人“密室”的方式背叛了80年代。換言之，一種世俗背叛了另一種世俗。這是我們在分析90年代社會文化狀況時不可忽視的重要社會歷史語境。

這個現(xiàn)象似乎可以用阿倫特的世俗性不等于世界性的理論加以解釋。我們通常只是把世俗化理解為宗教和國家的分離，神圣與世俗的脫鉤，并把世俗性等同于世界性。（阿倫特所說的“世界性”特指既不同于宗教天國、又不同于私人領(lǐng)域的世俗公共世界，與公共性基本上是一個意思）這基本上是一個韋伯式的解釋。但阿倫特認為，世俗化作為一個“有形的歷史事件”，并不只是意味著教會和國家、宗教和政治的分離，或社會生活中宗教性超越維度的喪失；它也意味著社會生活中非宗教性的公共維度的喪失，即世俗社會本身的公共維度的喪失，人們對公共世界和公共活動的珍愛和熱情不再。阿倫特指出，自笛卡爾以來，現(xiàn)代哲學(xué)的一個最堅定趨勢是對“自我”的“忘乎所以的關(guān)注”，“并試圖把所有經(jīng)驗、對世界及他人的經(jīng)驗，都還原到人和他自身之間的經(jīng)驗上?！爆F(xiàn)代哲學(xué)的最大貢獻，就是對于自我的獨占性關(guān)懷——把人和他人、人和世界的關(guān)系減縮為人和自己的關(guān)系。在阿倫特的解釋框架中，韋伯的學(xué)說也是如此：“馬克斯·韋伯關(guān)于資本主義起源的發(fā)現(xiàn)的偉大之處恰恰在于，他證明了一種巨大的、絕對塵世的活動，可以在完全不關(guān)心世界、甚至沒有這個世界的享受的情況下發(fā)生，相反，這種活動的最深層動機是對自我的憂慮和關(guān)心?！?/p>

在我看來，阿倫特所說的“現(xiàn)代社會”“現(xiàn)代哲學(xué)”其實還可以細分為兩個階段。第一個階段是現(xiàn)代初期。對這個階段的世俗化，我更贊成哈貝馬斯的觀點：此時的祛魅（即宗教的私人化、政教分離）結(jié)果，是哈貝馬斯意義上的世俗化資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的形成和新的、既具個體權(quán)利意識又熱心公共事務(wù)的理性自律個體的出現(xiàn)。這種情況類似前面我描述的中國80年代。第二階段是現(xiàn)代后期，或消費主義時期。這個時期的社會依然是世俗化的，但卻不同于初期的世俗化：人們沉溺于物質(zhì)消費、沉溺于自己和自己的私密關(guān)系（變態(tài)自戀人格），而失去了對于公共世界（它也屬于世俗）的關(guān)注。在一定意義上說，哈貝馬斯的《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》、丹尼爾·貝爾的《資本主義文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自戀主義文化》，已經(jīng)從不同角度對這兩種世俗社會進行了區(qū)別，并對后者進行激烈的批判。阿倫特沒有對此加以必要的區(qū)分，源于她的公共世界概念囿于古希臘城邦社會的原型，也源于她對“現(xiàn)代”“社會”等概念的籠統(tǒng)使用。

對公共世界的珍愛屬于一種世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿倫特所鐘愛的古希臘社會，也存在于哈貝馬斯和貝爾所青睞的現(xiàn)代社會早期。但進入消費社會，世俗社會發(fā)生了畸變。這個畸變不是現(xiàn)代初期的宗教改革導(dǎo)致的，也不局限在宗教領(lǐng)域?，F(xiàn)如今“上帝之死”并不意味著人被拋回到世俗公共世界，拋回到一個珍愛和熱心公共事務(wù)的“人自己”，而是被拋回到人的身體，拋回到一個人和他自己的私密關(guān)系。因此，這種畸變的世俗化恰恰意味著公共世界的死亡。人們不僅失去了對于彼岸、來世的信仰，同時也失去了對公共世界的信仰，回到了身體化的個人自我，以封閉的自己與自己的私密關(guān)系代替了自我與他人積極交往。

如果這個分析大體成立，那么，如欲克服中國90年代以來的自戀人格、物質(zhì)主義、消費主義，既不能進口西方式的宗教，以西方式宗教來歸化中國社會和中國人，更不能像某些新“左”派那樣干脆回到中國式宗教迷信時代（“文革”），而只能是著眼于接續(xù)80年代的公共參與精神，著眼于公民社會建設(shè)。80年代的現(xiàn)實告訴我們，世界祛魅、宗教之死之后，廣大民眾通常會以巨大的熱情建設(shè)一個嶄新的公共世界，開始健康的公共生活；但如果公共世界的參與渠道被堵死，如果人與人之間的公共交往因為制度性原因被阻斷，那么，唯一的出路或無奈的選擇，只能是退回到物質(zhì)、個人和內(nèi)心。

值得指出的是，最近幾年中國社會似乎出現(xiàn)了公共生活復(fù)興的跡象，各地連續(xù)不斷的維權(quán)行為、網(wǎng)絡(luò)空間極度發(fā)達的言論似乎反映了大眾政治參與熱情的回歸。這次，我們應(yīng)當(dāng)予以高度的重視。

（作者單位：首都師范大學(xué)）