在互補(bǔ)整合中實(shí)現(xiàn)總體的價(jià)值超越——論李杜詩(shī)歌研究的 “分”與 “合”

曾永成

郭沫若的《李白與杜甫》和楊義的《李杜詩(shī)學(xué)》，都是把李白和杜甫放在一起加以評(píng)說(shuō):前者主要分析思想，后者主要探賾詩(shī)學(xué)。雖然將李杜放在一起，但并非真正的合論。要說(shuō)合論，也只是一加一的“和”，而不是總體上的綜合或融合。比較起來(lái)，郭著在評(píng)析“中國(guó)的庸人氣味”的主題下還多少有一點(diǎn)合論的意向，而楊著在“李杜詩(shī)學(xué)”的題目下對(duì)李杜二人的詩(shī)學(xué)卻是分別開(kāi)來(lái)加以論述的，并沒(méi)有對(duì)“李杜詩(shī)學(xué)”加以綜合論述以揭示其總體精神。雖然李杜并稱，但對(duì)于李杜的評(píng)說(shuō)自來(lái)就以分論為多，以致釀成聚訟千年的抑揚(yáng)高下之爭(zhēng)。生態(tài)思維認(rèn)為進(jìn)化的秘密在于綜合。對(duì)于中國(guó)古代詩(shī)壇“雙子星座”的兩位大詩(shī)人的詩(shī)歌，如果加以綜合，一定會(huì)生成超越性的總體新質(zhì)，而這才是真正的“合論”所應(yīng)有的意義追求。從人性生態(tài)的多維共生結(jié)構(gòu)及其生成意向這個(gè)視角來(lái)考察李杜，他們的詩(shī)歌不僅各自具有獨(dú)特而重要的人學(xué)價(jià)值，不可有種種偏向之論，而且在兩者共存并重的基礎(chǔ)上，還可以在互補(bǔ)和整合形成的總體中，超越性地生成更全面豐富的人性生態(tài)內(nèi)涵，因而煥發(fā)出更具現(xiàn)代意義的精神生態(tài)功能。

一、人性生態(tài)內(nèi)涵中的多維兩極互動(dòng)結(jié)構(gòu)

作為審美的人學(xué)，文學(xué)的美在于其所表現(xiàn)的生命精神的內(nèi)涵和品格。文學(xué)藝術(shù)的美千姿百態(tài)，萬(wàn)象紛呈，其根源正在于復(fù)雜幽眇的人性生態(tài)結(jié)構(gòu)之中。

根據(jù)德國(guó)美學(xué)家沃林格在《抽象與移情》中闡發(fā)的關(guān)于“藝術(shù)意志”的觀點(diǎn)，藝術(shù)中的“抽象”和“移情”兩種傾向，來(lái)自藝術(shù)家在自己的生活經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的“世界感”。如果覺(jué)得這世界缺乏生氣，就通過(guò)“移情”來(lái)烘染些生命活力。如果感到這世界混亂無(wú)序，就通過(guò)“抽象”賦予某種秩序形式。在對(duì)生命精神加以感性和理性二分的思維中，“移情”傾向于感性，而“抽象”傾向于理性?；诖?，沃林格的觀點(diǎn)使人自然想起馬克思的相關(guān)思想。

在論述希臘藝術(shù)何以具有永久魅力時(shí)，馬克思從古代希臘人的人性狀態(tài)揭示其根本原因。馬克思把古代希臘人視為人類的童年時(shí)代，認(rèn)為比起某些“早熟的兒童”和某些“粗野的兒童”來(lái)，希臘人是“正常的兒童”。①所謂“早熟的兒童”，理性過(guò)早成熟，規(guī)范乃至壓抑感性，凡事思慮再三，循規(guī)蹈矩。與之相對(duì)，所謂“粗野的兒童”就是理性尚未充分發(fā)育，單憑生命本能的沖動(dòng)和活力行事，他們?nèi)螒{天性盡情張揚(yáng)，無(wú)所顧忌，無(wú)視規(guī)范。使希臘藝術(shù)具有永久魅力的希臘人作為“正常的兒童”，就是介乎這兩個(gè)極端之間，兼有感性的活力與理性的秩序意識(shí)，而且兩者得到均衡和和諧發(fā)展的兒童了。馬克思的這一觀點(diǎn)實(shí)際上揭示了人性生態(tài)正常發(fā)展的理想結(jié)構(gòu)，也指出了美的魅力所應(yīng)有的生命意蘊(yùn)，那就是說(shuō)真正的美必須是生命活力與生命秩序在生動(dòng)的節(jié)律形式中的統(tǒng)一，因而表現(xiàn)出具有自我生成精神的氣象。馬克思的這一觀點(diǎn)是其實(shí)踐論人類學(xué)的重要內(nèi)容，具有重要的人類學(xué)意義，也是解開(kāi)文學(xué)之美的人學(xué)秘密的鑰匙。

在中國(guó)，宗白華早年的觀點(diǎn)與馬克思的頗為接近。在《希臘哲學(xué)家的藝術(shù)理論》中，他說(shuō):“宇宙是無(wú)盡的生命、豐富的動(dòng)力，但它同時(shí)也是嚴(yán)整的秩序、圓滿的和諧。在這寧?kù)o和雅的天地中生活著的人們卻在他們的心胸里洶涌著情感的風(fēng)浪、意欲的波濤。但是人生若欲完成自己，止于至善，實(shí)現(xiàn)他的人格，則當(dāng)以宇宙為模范，求生活中的秩序與和諧。和諧與秩序是宇宙的美，也是人生美的基礎(chǔ)?！弊诎兹A還把人生分為青年、老年和中年三個(gè)階段，“青年人血?dú)夥絼?，偏于粗暴。老年人過(guò)分考慮，偏于退縮。中年力盛時(shí)的剛健而溫雅方式重用。它的以前是生命的前奏，它的以后是生命的尾聲，此時(shí)才是生命豐滿的音樂(lè)。”他說(shuō): “美是豐富的生命在和諧的形式之中。”②顯然，宗白華所贊許的是生命的感性活力與理性秩序的互補(bǔ)交融與和諧，真正的美就應(yīng)該是這樣的。文學(xué)作為審美的人學(xué)，它的審美意蘊(yùn)就應(yīng)該具有這種人性內(nèi)涵。

以上述人性生態(tài)兩極互動(dòng)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，由人性本身不斷自我超越的生成性所決定，就必然有了現(xiàn)實(shí)主義和理想主義的兩極互動(dòng);一般地說(shuō)，后者多受感性生命活力的推涌，而前者則更多理性精神的支撐。同時(shí)，個(gè)體與社會(huì)的矛盾也必然介入并滲透到人性生態(tài)結(jié)構(gòu)中。在社會(huì)與個(gè)體之間存在尖銳沖突的情況下，富于感性活力者往往更重視個(gè)體的解放，而后者則更為關(guān)注社會(huì)秩序的改善;前者強(qiáng)烈要求擺脫那個(gè)限制和桎梏個(gè)體心性的社會(huì)，而理性精神更強(qiáng)者則執(zhí)著于改變社會(huì)現(xiàn)實(shí)以改善大眾的生活處境，其理想也充盈著這種現(xiàn)實(shí)的精神。于是，社會(huì)性和個(gè)人性的關(guān)系也成了人性生態(tài)兩極結(jié)構(gòu)的又一個(gè)重要維度。

我們還可以從人本主義心理學(xué)家馬斯洛關(guān)于人的需要層級(jí)結(jié)構(gòu)的學(xué)說(shuō)看到人性生態(tài)中的由初級(jí)的基本需要和高級(jí)的超越性需要作為兩極的維度，這是一個(gè)縱向的維度。在社會(huì)生活中，人們由于社會(huì)地位不同，物質(zhì)生活水平不同，特別是在社會(huì)矛盾尖銳和動(dòng)亂頻仍的情況下，多數(shù)人需要的是溫飽和安全，只有少數(shù)人由于沒(méi)有衣食之憂而能夠釋放出超越性的認(rèn)知、審美以及自我實(shí)現(xiàn)的需要。馬斯洛晚年在其“G理論”中還提出了更高級(jí)的超越自我、超越人類而與自然和諧同一 (近乎中國(guó)的“天人合一”)的境界。這類似于馮友蘭說(shuō)的“天地境界”，能夠有這種境界追求的人就更少了。

這樣一來(lái)，以感性活力與理性秩序的兩極結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，理想主義與現(xiàn)實(shí)主義，個(gè)人解放與社會(huì)關(guān)注，基本需要和超越需要，就成了人性生態(tài)結(jié)構(gòu)中的三個(gè)重要維度。人性生態(tài)這樣的多維兩極結(jié)構(gòu)，存在于現(xiàn)實(shí)生活中，也就必然要表現(xiàn)在文藝中。因此，我們可以從這個(gè)視角來(lái)觀照和審視李白與杜甫的詩(shī)歌，以求更加深切地認(rèn)識(shí)其人性內(nèi)涵和人學(xué)意義。

二、李杜詩(shī)歌人性內(nèi)涵的兩極景觀

從上面所說(shuō)的人性生態(tài)的多維兩極結(jié)構(gòu)來(lái)審視李白和杜甫的詩(shī)歌的人性內(nèi)涵，耀然眼前的無(wú)疑是色彩極為鮮明的兩極景觀。盡管兩者都存在著兩極的結(jié)合與互動(dòng)，畢竟各自的偏重判然分明。

從他們的詩(shī)歌中可以看到:更具游俠性格，可能有著外族血性的李白較之出生中原且飽讀詩(shī)書(shū)的“儒生”杜甫，具有更加旺盛躁動(dòng)的感性生命活力。他個(gè)性張揚(yáng)狂放而不愿受任何外來(lái)的強(qiáng)制與羈勒。而杜甫心中始終堅(jiān)守著儒家教義，凡是言行思緒都不出其規(guī)范。他的理性意識(shí)之強(qiáng)不同凡響。李白雖然也偶爾把眼光投向現(xiàn)實(shí)社會(huì)，也有對(duì)理性秩序的追求，但是他更多的是超然世外，在求仙和醉酒中實(shí)現(xiàn)個(gè)性自由的追求;而杜甫卻總是嚴(yán)峻地關(guān)注著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的動(dòng)亂和苦難，他的理想也是對(duì)這社會(huì)現(xiàn)實(shí)加以改變的呼喚和想象。李白基本沒(méi)有遭遇杜甫身受的生存性苦難，常常在醉鄉(xiāng)中幻想著個(gè)體精神上的超越;而杜甫身陷基本需要難以滿足的生存危機(jī)中，他的詩(shī)中與啼饑號(hào)寒之聲并存的常是解脫此種苦難的祈愿和焦慮。李白以全部生命努力去追求“合自然”這種超越性的人生狀態(tài)，而杜甫的生命關(guān)懷首先是注目于自己和大眾的基本生存的層級(jí)上，他的超越性突出地表現(xiàn)在把關(guān)懷投向大眾的自我超越。他們都有政治上的抱負(fù)。但是李白的“海縣清一，寰區(qū)大定”無(wú)非是“天生我材必有用”的自我實(shí)現(xiàn);而杜甫“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”則首先要解決的是社會(huì)民生的基本問(wèn)題，體現(xiàn)的是對(duì)社會(huì)責(zé)任的擔(dān)待。在李白幻想著超然世外而獨(dú)與天地精神往來(lái)的時(shí)候，杜甫卻始終把他的仁愛(ài)情懷投向民生疾苦，焦灼地企盼著現(xiàn)實(shí)生存條件的改善，表現(xiàn)出執(zhí)著的實(shí)踐理性精神。

對(duì)于在現(xiàn)實(shí)中運(yùn)動(dòng)著的歷史，李白常常是著眼于從宏觀上“創(chuàng)造歷史”的宏圖大業(yè)的企盼和浪漫，而對(duì)普通民眾在歷史事變中的具體命運(yùn)較少直接的關(guān)心，筆下也就很少有對(duì)社會(huì)民生苦難的描繪。其“筆底波瀾”多是豪情壯志的抒發(fā)和屢遭“行路難”和“萬(wàn)古愁”的沖天浩嘆。與李白不同，進(jìn)入杜詩(shī)的歷史展現(xiàn)的是一幅一幅社會(huì)矛盾和民生疾苦的真實(shí)畫(huà)卷，并且為了解救時(shí)危和民瘼而關(guān)注著歷史的具體變化，正是身歷眼見(jiàn)的“民間疾苦”化作他詩(shī)中那沉郁頓挫的“筆底波瀾”。在兼有“詩(shī)史”和“詩(shī)圣”之稱的杜甫那里，理想始終不脫離現(xiàn)實(shí)，個(gè)人幾乎全身心投入社會(huì)，全部的感性和理性都融入和糾結(jié)于現(xiàn)實(shí)的生存性苦難之中。而被稱為“詩(shī)仙”的李白卻不然，他的理想完全超離于現(xiàn)實(shí)之外，他的酒氣氤氳的感性完全融化了被道家化的理性。他心中充溢盤(pán)亙的“萬(wàn)古愁”乃是源于“大道如青天，我獨(dú)不能出”的個(gè)人困境。

這不由使人想起尼采說(shuō)的“日神精神”和“酒神精神”。富于清醒理性的“日神精神”的正是杜甫，而富于感性沖動(dòng)的“酒神精神”的則恰似李白。“日神精神”使杜甫成為了“詩(shī)史”和“詩(shī)圣”，而“酒神精神”則成就了李白這位“詩(shī)仙”。皮日休在《劉棗強(qiáng)碑文》中說(shuō):“言出天地外，思出鬼神表，讀之則神馳八極，測(cè)之則心懷四溟，磊磊落落，真非世間語(yǔ)者，有李太白?！雹勖枋龅恼恰霸?shī)仙”的這種超然世外的精神氣象。在李白的詩(shī)作中，到處都氤氳著這樣的“酒神精神”，而《襄陽(yáng)歌》尤為集中和典型。詩(shī)中已經(jīng)“醉似泥”的“山公”，還在呼喚著“百年三萬(wàn)六千日，一日須傾三百杯”。醉眼朦朧中“遙看漢水鴨頭綠”，也以為“恰似葡萄初醱醅”。進(jìn)而面對(duì)漢江發(fā)出狂想: “此江若變作春酒，壘麯便筑糟丘臺(tái)?！碧杖挥谶@樣“清風(fēng)朗月不用一錢(qián)買(mǎi)，玉山自倒非人推”的醉態(tài)之中，還在呼喚“舒州杓，力士鐺，李白與爾同死生”。

李白對(duì)這種醉態(tài)生命的追求當(dāng)然包含著深厚的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。在《贈(zèng)孟浩然》中就說(shuō)，他欣羨孟夫子的“風(fēng)流”，是因?yàn)椤白碓骂l中圣，迷花不事君”。在《江上吟》中又說(shuō):“美酒樽中置千斛，載酒隨波任去留”，“屈平詞賦懸日月，楚王臺(tái)榭空山丘。性酣落筆搖五岳，詩(shī)成笑傲凌滄洲?！憋@然，無(wú)論是醉酒、游仙還是吟詩(shī)，都要的是超拔塵寰，實(shí)現(xiàn)自我。杜甫《飲中八仙歌》中寫(xiě)道:“李白斗酒詩(shī)百篇，長(zhǎng)安市上酒家眠。天子呼來(lái)不上船，自稱臣是酒中仙?！被蠲撁摰禺?huà)出了這位“詩(shī)仙”的形象和心境。這位如天馬行空的醉仙，即使關(guān)心到現(xiàn)實(shí)，如“俯視洛陽(yáng)川，茫茫走胡兵”所表達(dá)的，也是自天而下的俯視。

其實(shí)，憑著理性，李白知道仙是不可求的，而只能在醉酒后的夢(mèng)境中?！秹?mèng)游天姥吟留別》已表達(dá)了這樣的意識(shí)。其《擬古十二首》之三說(shuō)得更為明白，“仙人殊恍惚，未若醉中真”，沉醉酒鄉(xiāng)乃是仙人生活的現(xiàn)實(shí)替代方式。歸根結(jié)底，求仙也好，醉酒也好，他所追求的是與自然的融合。正如《月下獨(dú)酌四首》之四所說(shuō):“天若不愛(ài)酒，酒星不在天;地若不愛(ài)酒，地應(yīng)無(wú)酒泉。天地既愛(ài)酒，愛(ài)酒不愧天。已聞清比圣，復(fù)道濁如賢。圣賢既已飲，何必求神仙。三杯通大道，一斗合自然。但得酒中趣，勿為醒著傳?！痹谶@“通大道”、“合自然”的瀟灑中，其實(shí)灌注著無(wú)數(shù)反“自然”、違“大道”的遭遇所帶來(lái)的痛苦和悲憤。

“自然”的就是“天生”的。李白常以“天生”之才自負(fù)，認(rèn)定“天生我材必有用”。他很看重這個(gè)出之自然的“天生”稟賦。在《草書(shū)歌行》中，他說(shuō)“古來(lái)萬(wàn)事貴天生，何必要公孫大娘渾脫舞”。正是因?yàn)榘选疤焐笨吹酶裢庹滟F，他才始終抱定實(shí)現(xiàn)這“天生”之才的強(qiáng)烈愿望。他更把這“天生”的自然狀態(tài)與現(xiàn)實(shí)社會(huì)中皇權(quán)至上、等級(jí)森嚴(yán)的理性秩序相對(duì)立，一系列關(guān)于“行路難”和“萬(wàn)古愁”的抒憤之作，就是對(duì)這種社會(huì)現(xiàn)實(shí)的控訴。作于天寶三載供奉翰林的后期和賜金還山前夕的《玉壺吟》寫(xiě)道:“烈士擊玉壺，壯心惜暮年。三杯拂劍舞秋月，忽然高詠涕泗漣。”回顧一生的蹭蹬和蹉跎，他的悲憤至于極點(diǎn)。正如有論者所說(shuō):“這種融合自然、溝通大道的心理行為，并非在光風(fēng)霽月、靜觀閑處中進(jìn)行的。它充滿著情緒的驚濤駭浪，充滿著幻象的暴風(fēng)驟雨，是在大哀大悅的狂迷狀態(tài)中闖入理解宇宙人生和生命奧秘的精神深處的?！雹芩纯嗟睦硇灾挥性诟行缘拿宰碇械玫桨矒帷?/p>

皮日休《七愛(ài)詩(shī)》中《李翰林》一首說(shuō):“吾愛(ài)李太白，身是酒星魂?？谕绿焐衔?，跡作人間客?！币粋€(gè)“客”字，道出了李白與杜甫在對(duì)待塵世社會(huì)上的重大差別。在杜甫詩(shī)中，雖然經(jīng)常用天地、宇宙、乾坤、古今、萬(wàn)里、百年等詞語(yǔ)，但都收束聚焦于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的處境和矛盾之中，較之李白的“謫仙”醉眼，杜甫投向塵世的清醒眼光則完全是“人間”的、塵世的、極其現(xiàn)實(shí)的。他把自己完全看做這人間世界的主人，并竭力擔(dān)待起作為主人的社會(huì)責(zé)任。

同李白比起來(lái)，杜甫的感性生命活力并不枯萎，無(wú)論如何困頓艱難，他的感觀總是清明而敏銳，他的意志總在掙扎中高揚(yáng)，想象活躍而且情感豐沛。但是，他的感性生命總是融合著深摯的理性，不僅活躍敏感的感性總是把他的思緒和詩(shī)情引向隨時(shí)清醒著的理性，而且可以說(shuō)正是因?yàn)樗蕫?ài)為本的儒家理性格外深厚執(zhí)著，才賦予他的感性生命以永不倦怠和鈍化的活力。你看他的《詠懷五百字》、《北征》和“三吏三別”，看他記錄從隴西入蜀一路見(jiàn)聞思緒的《秦州雜詩(shī)》，正是仁政的理想在左右他觀察現(xiàn)實(shí)的眼睛，同時(shí)也是仁政的理性使他對(duì)現(xiàn)實(shí)中苦難更加敏感。再看他寫(xiě)于成都草堂的那些清新活潑的詩(shī)篇，還有高歌著“青春作伴好還鄉(xiāng)”的《聞官軍收河南河北》，也正是實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)的理想鼓舞和激發(fā)了他的生命活力。至于那首專門(mén)抒發(fā)人生理想的《鳳凰臺(tái)》，也灌注著極其現(xiàn)實(shí)的理性內(nèi)容。與李白的理想最終歸于“逍遙”不同，杜甫的理想始終在于急切地要對(duì)現(xiàn)實(shí)加以“拯救”。孟子說(shuō)“充實(shí)之謂美，充實(shí)而光輝之謂大”，這種強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性精神的儒學(xué)理性，深深地滲入了杜甫的靈魂，支配著他整個(gè)的感性生命。

人們贊賞李白詩(shī)歌如同天馬行空一般的瀟灑豪放，固然充分體現(xiàn)了不同凡響的感性生命活力的生動(dòng)氣象。對(duì)于杜甫，人們說(shuō)好似喬岳矗天，沉郁頓挫，其實(shí)也肯定了其中感性生命活力的充沛淋漓。試想，如果沒(méi)有活躍敏感而充沛淋漓的感性生命活力，怎么會(huì)鑄成喬岳矗天的力度和氣勢(shì)，又怎么會(huì)有沉郁頓挫那樣凝重有力的詩(shī)情節(jié)律。但是，支撐喬岳并使之矗天而立的風(fēng)骨是他那臻于圣境的理性，造成沉郁頓挫的詩(shī)情節(jié)律的內(nèi)在張力還是他那深厚而堅(jiān)定的社會(huì)和政治倫理的理性。且看杜甫的《登慈恩寺塔》:“高標(biāo)跨蒼穹，烈風(fēng)無(wú)時(shí)休。自非曠士懷，登茲翻百優(yōu)?！厣胶銎扑椋瑳芪疾豢汕?。俯視旦一氣，焉能辨皇州?回首叫虞舜，蒼梧云正愁。惜哉瑤池飲，日晏昆侖丘。黃鵠去不息，哀鳴何所投?君看隨陽(yáng)雁，各有稻粱謀?！逼溟g感性活力與理性意識(shí)完全交融一氣。

杜甫的律詩(shī)所取得的成就，也生動(dòng)地表現(xiàn)出感性與理性充分交融的作用。清人管世銘在《讀雪山房唐詩(shī)凡例》中說(shuō):“七言律詩(shī)，至杜工部而曲盡其變。蓋昔人多以自在流行出之，作者獨(dú)加以沉郁頓挫。其氣盛，其言昌，格法、句法、字法、章法，無(wú)美不具，無(wú)奇不臻，橫絕古今，莫能兩大?！雹輿](méi)有“集義”而生的旺盛勃發(fā)的生命義理之氣，沒(méi)有對(duì)嚴(yán)格的詩(shī)律的細(xì)致活潑的敏感和創(chuàng)新的追求，就絕不會(huì)有杜甫的那些被嘆為詩(shī)壇觀止的律詩(shī)。張戒說(shuō):“子美詩(shī)篤于忠義，深于經(jīng)術(shù)，故其詩(shī)雄而正;李太白喜任俠，喜神仙，故其詩(shī)豪而逸?！雹廾靼椎莱隽藘烧叩膮^(qū)別。

三、在兩極互補(bǔ)整合中生成超越性的總體價(jià)值

在論及宋人對(duì)李杜等人的抑揚(yáng)時(shí)，明人張戒曾說(shuō):“元微之嘗謂‘自詩(shī)人以來(lái)，未有如子美者’，而復(fù)以太白為不及，故退之云: ‘不知群兒愚，那用故謗傷?！酥诶疃诺珮O口推尊，而未嘗優(yōu)劣，此乃公論也。子美詩(shī)奄有古今，學(xué)者能識(shí)《國(guó)風(fēng)》、騷人之旨，然后知子美用意處;識(shí)漢、魏詩(shī)，然后知子美遣詞處。至于‘掩嚴(yán)謝之孤高，雜徐庾之流麗’，在子美不足道耳。”⑦這番針對(duì)抑揚(yáng)之說(shuō)發(fā)表的議論無(wú)疑是公道和深刻的。

30多年前，針對(duì)郭沫若的《李白與杜甫》中的揚(yáng)李抑杜傾向，著名的杜甫研究專家蕭滌非曾說(shuō):“我以為在評(píng)價(jià)李杜時(shí)，最好是各評(píng)各的，不要把他們拉在一起，扭作一團(tuán)，比個(gè)你好我歹，讓他們對(duì)立起來(lái)。”又說(shuō): “李杜二人走的是不同的路數(shù)，但又各有各的絕著，各有各的拿手戲，各有各的獨(dú)到之處，不好作對(duì)比。正是所謂‘離之則雙美，合之則兩傷’!”⑧說(shuō)李白和杜甫“各有各的絕著，各有各的拿手戲，各有各的獨(dú)到之處”是對(duì)的，但是說(shuō)“不好作對(duì)比”，還說(shuō)“離之則雙美，合之則兩傷”就值得商榷了。

我們上面對(duì)李杜詩(shī)歌的人性生態(tài)內(nèi)涵的兩極景觀的描述，就是在對(duì)比中進(jìn)行的。這種對(duì)比不是要比出個(gè)是非高下，而是為了更加清晰地把握他們各自的獨(dú)特個(gè)性，特別是其人性意蘊(yùn)和生命精神的亮點(diǎn)。這樣的對(duì)比，不是把他們兩人分開(kāi)來(lái)，而是要“合”起來(lái)，在兩極景觀的互補(bǔ)和整合中審視其總體的人學(xué)意蘊(yùn)和審美價(jià)值，這乃是既包含又超越了兩者特性而在總體中生成的具有更加全面的人性生成意義的一種整體質(zhì)。

其實(shí)，關(guān)于李杜的抑揚(yáng)之爭(zhēng)，恰似沃林格所說(shuō)的“抽象”與“移情”兩種沖動(dòng)一樣，也是發(fā)之于人們對(duì)于現(xiàn)實(shí)的不同的“世界感”。正是因?yàn)椤笆澜绺小辈煌庞辛嘶蛘咄浦囟鸥蛘咔嗖A李白的不同傾向。既然兩者都是現(xiàn)實(shí)和人性生態(tài)優(yōu)化的要求，就說(shuō)明他們的存在是互補(bǔ)的而不是對(duì)立的。這種互補(bǔ)必然形成綜合，而兩者的綜合才更為全面具體地適應(yīng)了人性生態(tài)優(yōu)化生成的需要。嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中說(shuō):“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁”;“少陵詩(shī)法如孫吳，李白詩(shī)法如李廣，少陵如節(jié)制之師?！雹峒热桓饔虚L(zhǎng)短，在互補(bǔ)中理當(dāng)相得益彰!

清人賀貽孫在其《詩(shī)筏》中對(duì)李杜有這樣一段議論:“詩(shī)亦有英分雄分之別。英分常輕，輕者不在骨而在腕，腕輕故宕，宕故逸，逸故靈，靈故變，變故化，至于化而英之分始全，太白是也。雄分常重，重者不在肉而在骨，骨重故沉，沉故渾，渾故老，老故變，變故化，至于化而雄之分始全，少陵是也。若夫骨輕則佻，肉重則版，輕與重不能至于變化，總是英雄之分未全耳。”⑩這意思很清楚，單論杜甫或李白，或“英”或“雄”，“總是英雄之分未全”。既然如此，把兩者加以互補(bǔ)綜合，豈不就有“英雄”之全了嗎?顯然，李杜之合，不會(huì)兩傷，而是得“英雄”之全的好辦法。

那么，怎么“合”呢?這絕不是亦此亦彼的簡(jiǎn)單的加“和”，不是曾經(jīng)肆虐多年的“兩結(jié)合”，而是兩者中積極成分在互補(bǔ)中的化合和融合，是多樣統(tǒng)一的綜合，是在相互參照中經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄而生成新的整體質(zhì)的整合。

從李杜詩(shī)歌的人性生態(tài)內(nèi)涵的兩極景觀可以看出，他們是可以互補(bǔ)的。并且不僅是因互補(bǔ)而并重，還可以在互補(bǔ)中相互映襯、互動(dòng)整合，從而生成一種能夠最充分地體現(xiàn)中國(guó)古代詩(shī)歌人性內(nèi)涵和審美意蘊(yùn)的系統(tǒng)整體質(zhì)的典范。這種系統(tǒng)整體質(zhì)，既涵納了他們各自獨(dú)特的生命精神，又消解了在是非褒貶的眼光中造成的片面和缺陷，這便是社會(huì)拯救與個(gè)人解放相統(tǒng)一、理性凝視與感性釋放相統(tǒng)一、現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與理想追求相統(tǒng)一的一種更加全面而和諧，因而更加有利于人性生態(tài)結(jié)構(gòu)優(yōu)化生成的生命精神。在唐代已經(jīng)形成的儒、道、釋三教互補(bǔ)整合的文化趨勢(shì)，其實(shí)在李白和杜甫身上都有表現(xiàn)，只是由于各種復(fù)雜的原因而各自身上形成了重點(diǎn)和結(jié)構(gòu)上的差異造成的不同的個(gè)體風(fēng)貌。這種結(jié)構(gòu)差異和個(gè)體風(fēng)貌不同的詩(shī)心、詩(shī)學(xué)，乃是植根于人性生態(tài)和那個(gè)時(shí)代的社會(huì)生態(tài)而必然生成的多樣性，只是借了這兩個(gè)杰出的詩(shī)魂而達(dá)到了旁人難以企及的審美境界。有唐一代，從初唐、盛唐到中唐、晚唐，各自風(fēng)貌不同，而且各個(gè)時(shí)期還涌現(xiàn)了許多風(fēng)貌各異的詩(shī)人，這在中國(guó)詩(shī)史乃至文學(xué)史上都蔚為大觀。但是，能夠在互補(bǔ)整合中充分彰顯出人性生態(tài)整體的審美光輝的，似乎只有李杜二人。

林語(yǔ)堂在論述中國(guó)人的生活哲學(xué)時(shí)說(shuō):“人類似分為二種人，一種是理想主義者，另一種是現(xiàn)實(shí)主義者，是造成人類進(jìn)步的二種動(dòng)力。人性好似泥土，由理想主義澆灌后即變成了柔軟可塑的東西，但是使泥土凝結(jié)的還是泥土本身，不然我們?cè)缇驼舭l(fā)而化氣了。理想主義和現(xiàn)實(shí)主義這兩種力，在一切人類活動(dòng)里，個(gè)人的、社會(huì)的，或民族的，都互相牽制著，而真正的進(jìn)步便是由這兩種成分的適當(dāng)混合而促成;所謂適當(dāng)?shù)幕旌暇褪菍⒛嗤帘３种m當(dāng)?shù)娜彳浛伤艿臓顟B(tài)，半濕半燥，恰到好處?！?1這段話很值得玩味，其基本精神頗符合馬克思贊賞古代希臘人的人性生態(tài)的觀點(diǎn)。

但是，體現(xiàn)在李杜詩(shī)性中的這樣“二種動(dòng)力”都有了，似乎并沒(méi)有達(dá)到林語(yǔ)堂說(shuō)的“適當(dāng)?shù)娜彳浛伤艿臓顟B(tài)”，因而也沒(méi)有在推動(dòng)中國(guó)的社會(huì)和人性發(fā)生根本性進(jìn)步上有多大的助力。這是什么原因呢?對(duì)此，林語(yǔ)堂從理想主義本身的問(wèn)題說(shuō)出的一點(diǎn)理由，可以給我們一點(diǎn)啟示。他說(shuō):“模糊而缺乏批判精神的理想主義，是極為可笑的，這種理想主義的成分如果太多，于人類頗為危險(xiǎn)，它使人徒然地追求虛幻的理想?！?2這一見(jiàn)地之深刻，已經(jīng)為歷史所證明。泛泛地說(shuō)現(xiàn)實(shí)主義與理想主義的“結(jié)合”并不解決問(wèn)題，關(guān)鍵還在于是什么樣的現(xiàn)實(shí)主義和什么樣的理想主義，和怎樣認(rèn)識(shí)和處理兩者的關(guān)系。就杜甫的現(xiàn)實(shí)主義而言，始終沒(méi)有跳出儒家的“仁政”觀念的藩籬和“忠君”的觀念，他的社會(huì)理想也只是“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”。這種理想使現(xiàn)實(shí)的“泥土”變得柔軟的功用非常有限，并且還可能使之成為以表面的可塑性而消解一切外力的“柔韌”，而最終失去任何可塑性。中國(guó)封建制度的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)和同化功能就是明證。就李白的理想主義來(lái)說(shuō)，其求仙學(xué)道或醉態(tài)狂放以實(shí)現(xiàn)個(gè)性解放的追求無(wú)疑實(shí)屬虛幻，何況他的浪漫主義確實(shí)缺乏對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的關(guān)注和批判。這股翩然而過(guò)的仙氣，沒(méi)有可使現(xiàn)實(shí)的泥土濕潤(rùn)的水分，它可以使之松軟，然而也更加干燥以致沙化，以至完全失去可塑性。這說(shuō)明，這種整合乃是在積極揚(yáng)棄中熔煉出新的合金的互動(dòng)共生。

看來(lái)還是馬克思早就看到了問(wèn)題的癥結(jié)。在文學(xué)上，馬克思明確拒絕偏于浪漫主義的席勒而看重更富現(xiàn)實(shí)主義精神的歌德和莎士比亞，更是對(duì)盛行一時(shí)的反動(dòng)浪漫主義嚴(yán)厲批判。提出科學(xué)共產(chǎn)主義主張的馬克思無(wú)疑是一個(gè)偉大的理想主義者，但是他在自己的理論中對(duì)于“理想”這個(gè)詞語(yǔ)和觀念的態(tài)度卻極為謹(jǐn)慎。在談到自己的共產(chǎn)主義主張時(shí)，馬克思和恩格斯一道指出:“共產(chǎn)主義對(duì)我們說(shuō)來(lái)不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為的共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?3顯然，馬克思和恩格斯絕不侈談理想，對(duì)于“理想主義”所可能造成的對(duì)于現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的背離高度警惕，而全神灌注于現(xiàn)實(shí)本身的生成運(yùn)動(dòng)及其過(guò)程。而這正是他們之所以高度贊賞莎士比亞并提出“更加莎士比亞化”的要求的原因所在。

從這樣的高度回看李白和杜甫，前者天馬行空的浪漫當(dāng)然還可給人審美的快感，激揚(yáng)個(gè)性解放的激情，煥發(fā)進(jìn)取超越的朝氣，而后者的對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的執(zhí)著關(guān)懷所表現(xiàn)的“喬岳矗天”的精神卻更有植根大地的意義。從藝術(shù)上說(shuō)，杜甫的精煉謹(jǐn)嚴(yán)具有更多秩序化的森然之相，而李白的歌行體那種自然奔放則給人解放自由之感;前者儼然一派古典神韻，后者卻帶有“青春化”的現(xiàn)代氣息。無(wú)論是李白的理想主義還是杜甫的現(xiàn)實(shí)主義，都達(dá)到了他們的時(shí)代所可能達(dá)到的高度，其中所表現(xiàn)的生命精神的合理內(nèi)核都是我們所需要的。我們既需要杜甫那樣以深厚的仁愛(ài)之心深情關(guān)注大眾命運(yùn)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和理性精神，也需要李白所張揚(yáng)的個(gè)性解放和自我實(shí)現(xiàn)的生命追求，因?yàn)檫@正是進(jìn)步人類的共同理想。這樣的總體精神所體現(xiàn)的生命境界，當(dāng)更有利于當(dāng)下人文精神的培育。

楊義的《李杜詩(shī)學(xué)》的“導(dǎo)言”談到“悟析互補(bǔ)”，“余論”中又談到中西詩(shī)學(xué)的“智慧互補(bǔ)”。作者說(shuō): “所謂智慧互補(bǔ)，是在中西互證互識(shí)、相互參照和詰究，從而以新境界、新智慧形式來(lái)共構(gòu)人類總體智慧的過(guò)程中達(dá)到的互補(bǔ)?！?4其實(shí)，李杜的詩(shī)心、詩(shī)學(xué)也是可以這樣通過(guò)互補(bǔ)來(lái)“共構(gòu)”一種“總體”的“新境界”的。如果在分論的基礎(chǔ)上做出總體整合性的“合”論，無(wú)疑將會(huì)有新的面貌和境界。從人性生態(tài)及其優(yōu)化生成的視角出發(fā)，這個(gè)超越性的境界是值得追求的。

注釋:

① 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第114頁(yè)。

② 宗白華:《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第199頁(yè)。

③ 見(jiàn)《李太白全集》下冊(cè)，中華書(shū)局1977年版，第1523頁(yè)。

④ 楊義:《李杜詩(shī)學(xué)》，北京出版社2001年版，第129頁(yè)。

⑤ 《清詩(shī)話續(xù)編》，上海古籍出版社1983年版，第1562頁(yè)。

⑥ 陳應(yīng)鸞:《歲寒堂詩(shī)話箋注》，四川大學(xué)出版社1990年版，第73頁(yè)。

⑦ 陳應(yīng)鸞:《歲寒堂詩(shī)話箋注》，四川大學(xué)出版社1990年版，第39頁(yè)。

⑧ 《文史哲》，1979年第5期。

⑨ 《歷代詩(shī)話》，中華書(shū)局 1981年版，第697頁(yè)。

⑩ 《清詩(shī)話續(xù)編》，上海古籍出版社1983年版，第135頁(yè)。

11 12 林語(yǔ)堂:《生活的藝術(shù)》，上海文學(xué)雜志社1986年版第4頁(yè)。

13 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第40頁(yè)。

14 楊義:《李杜詩(shī)學(xué)》、北京出版社2001年版，第840頁(yè)。