對莊子“技”之態(tài)度的反思

郭繼民, 盧 政(. 武漢大學 哲學學院, 湖北 武漢 43007; . 魯東大學 文學院, 山東 煙臺 6405)

海德格爾在《存在與時間》中曾經(jīng)將“物”之于人的狀態(tài)分為兩種,即應手狀態(tài)和在(上)手狀態(tài),“應手狀態(tài)”屬于基礎(chǔ)生存論的范疇,彰顯的是人與世界的整體性關(guān)系----大略對應莊子的“混沌狀態(tài)”。莊子哲學視野下的“人與物”的關(guān)系即“應手”或“天人合一”式的(此亦為“環(huán)保主義”提供本體論支持)共融、守候關(guān)系。然而,遺憾的是,人類自誕生之日起,無論對物還是對人自身似乎均有一種強烈的“占有”意識:這種占有意識表現(xiàn)于人,則是對人的奴役;表現(xiàn)于物,則為“技”的態(tài)度。無疑,技對人類生存起到舉足輕重的作用,但同時技亦帶來諸多負面影響,甚至導致人類“連根拔起”之命運?技:是邪?非邪?確乎是人們面臨的問題。

莊子對技的態(tài)度似乎充滿混沌性:有時他鄙視技----有機械者必有機心。有時又肯定、推崇技----“技兼于事,事兼于義,義兼于德,德兼于道”[1]256?！凹冀诘酪?！”[2]107在莊子視野里,“技”似乎如其言論一樣“芴漠無形,變化無?！?此亦給后人對莊子的解讀帶來障礙。為了對莊子之技有一個較為完整的理解,筆者仍從莊子視野出發(fā),結(jié)合西方哲學相關(guān)理念,試圖從“技”對人類生存境遇、道德、生態(tài)之影響進行分析,進一步理清隱匿于技背后的人、物之關(guān)系。

一、 從人之生存境遇對“技持有悲觀態(tài)度”

整體而言,莊子對“技”是持否定態(tài)度的,雖然《莊子》中多有對“技”的贊美,如庖丁之“屠技”、呂梁丈夫之“游技”、承蜩老人之“粘技”等等。不過,我們須明了,大凡莊子筆下對“技”的贊美,絕非針對技術(shù)本身,而是對“道”本身的贊美。即言,莊子所認同的“技”皆為合于“大道”的藝術(shù)體現(xiàn)[注]關(guān)于莊子藝術(shù)之“技”、身體之“技”,筆者曾作過專門論述,參見郭繼民:《藝與道:詩意的生存----莊子“技”之態(tài)度的后現(xiàn)代解讀》,《海南大學學報(人文社會科學版)》,2009年第2期。,其所反對的乃是功利性的技。

在莊子看來,假若人類僅僅蛻變?yōu)椤白分稹蓖馕锏摹肮ぞ摺倍悄康男缘拇嬖?人生還有何意義?所謂的技術(shù)進步、社會進步又有何意義?對于技所造成的困境,也許經(jīng)歷了技術(shù)異化的現(xiàn)代西方人才真正與莊子“心有戚戚焉”[注]莊子之“技”同現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)有著明顯區(qū)別,莊子之技畢竟是樸素的“機械”,對社會影響較小,現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)則是幾乎“轉(zhuǎn)動”了整個星球,主宰著人類的命運。另莊子之技畢竟是身體的知識,后文筆者將展開論述。。法蘭克福學派的代表人物H.馬爾庫塞認為,技術(shù)的進步壓抑并摧殘了人性,使得人成為只滿足物質(zhì)追求的“單面人”,使“整個的人都變成了機器,甚至機器的一部分”[3]15。他將此異化模式概述為“技術(shù)的進步----物的工具化----被奴役的人”,此與莊子技之模式頗類同[4]。法國現(xiàn)代技術(shù)哲學家雅克·埃呂爾亦認為:“技術(shù)像個不速之客闖入社會,使得人類不得不盡力承受機器所造成的重壓,這樣就產(chǎn)生了我們生活在其中的非人性化社會?！盵4]美國社會學家J.里夫金寫道:“我們每天都發(fā)覺世界比前一天更加雜亂無章,似乎一切都不起作用了”[5]1,因為根據(jù)熵定律,有效能量消耗的越多,混亂的程度就越大,而技術(shù)的現(xiàn)代化加速了能量的消耗,因此里夫金給出一種莊子式的悲觀結(jié)論:“自從我們來到這個世界以后,不論我們做出什么努力,世界總是在墮落之中”[5]232,此種命運,豈不悲哉！有后現(xiàn)代主義傾向的社會學家馬克斯·韋伯則從“社會進步的立場”對技術(shù)文明進行批判[注]這段論述,是馬克斯·韋伯受晚年托爾斯泰思想的啟發(fā)而為之。:

對于文明人而言,死亡是沒有意義的。因為文明人的個體生命已被置入無限進步之中,……亞伯拉罕以及古代的農(nóng)人,“年歲已高,有享盡天年之感”,……但是文明人置身于觀念知識和問題不斷增長的文化中,只會“疲憊于生活”而無“享盡天年”之感。對于精神生活所不斷產(chǎn)生的一切,他只會捕捉到極其微小的一部分,而且他捕捉到的往往是曇花一現(xiàn)的而非終極的東西。因此,生命對他來說是一無意義的現(xiàn)象。[6]

也許,上述西方社會學家對技術(shù)的態(tài)度過于悲觀,我們姑且回歸理性立場,回到物之進步層面對待技、追問技術(shù)。

實際上,正是欲望之膨脹及其圍繞“欲望展開之技”構(gòu)成了所謂的“社會進步”,難怪黑格爾認為“惡(欲)是人類進步的動力”?！坝笔芗妓?qū)動,至少技起到了推波助瀾的作用。然而,技又是如何逐步展開進而把人類置于非人境地的呢?對此,莊子乃至不少西方社會學家多從技導致的社會、人生“境遇困頓”展開批判,然而鮮有“精致而深刻”的剖析和推理。當然,我們亦不能苛求生活在兩千多年前的莊子對科技給人類造成“連根拔起”[注]海德格爾在接受記者采訪時,曾就人類在月球上的照片發(fā)出“人類的命運被連根拔起”之感嘆,表明其對技術(shù)的態(tài)度。的過程進行分析----例如技的本質(zhì)何在?技是如何把人緊緊束縛住,又如何將人變成非人?不過,莊子關(guān)心的技之問題并未隨其離去而湮滅。兩千多年后,德國著名哲學家海德格爾[注]海德格爾被看做后現(xiàn)代哲學的先驅(qū),如王治河、高宣揚等學者皆持此觀點,筆者亦贊同之。在經(jīng)歷了技之異化后用其特有的“追問”方式對技進行了入木三分的深刻剖析,可謂完成了莊子的“夙愿”。

在西哲海德格爾看來,技乃人之“天命”式的東西,是“不得不”進入的旅途。一如莊子關(guān)注于生存本身一樣,海德格爾對技的追問亦是根源于對人類所處“非人”之命運的處境之中[注]海德格爾對技術(shù)的批判始于早期著作《存在與時間》,是對西方對象性思維的一種反叛,后期在諸多講座中更是貫徹此思想并進行刨根問底的深刻追問,《技術(shù)的追問》即為典范。。他從科學的起源追問開始,認為科學應該是“數(shù)學性的”[注]海德格爾認為:“數(shù)學性的”,就是我們對事物采取的這種基本立場,通過它,我們按照事物已經(jīng)給予我們的樣子,而且按照它們必須和應當給予我們的樣子去接受它們。。但他并不是簡單地認為所謂“技術(shù)不過是科學的具體應用”,而是把技術(shù)作為“解蔽”的一種方式。技術(shù)乃是在解蔽與無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中,在……真理發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的[7]。這里的“解蔽”可以理解為認識的敞開,敞開意味著必須有一種“基本的立場”做前提或基礎(chǔ),人們的認識乃至真理須在某種前提下才有可能達成。自然,不同時期有不同的前提:如古希臘時期靠理念來認識、規(guī)范事物;在中世紀靠上帝的啟示來完成;而現(xiàn)代科學這種敞開則建立在人類主體----我----之理性中。這意味著,主體是認識的基本前提,是“對存在者的存在、物的物性進行規(guī)定的法庭”[8]101,其他一切事物都與之相對被認識、被測量。在海德格爾眼里,現(xiàn)代科學使現(xiàn)代技術(shù)得以可能,不是因為技術(shù)是被應用的科學,而是因為技術(shù)也依賴于主體的奠基性“擺置”。在與這種主體的聯(lián)系中,事物被揭蔽為可計算、可控制的,當代理解一切存在事物的模式是技術(shù)的框架,事物只有納入“技術(shù)格局”中才合乎現(xiàn)代科學的要求。這種“科學框架”是人的理性賦予的,因此,所謂物的解蔽實質(zhì)上是從對待物的角度著眼的。在一定程度上我們可以說,主體對物的科學認識是以人規(guī)整、占有物的方式展開的,簡謂之:人占有物。

當人們對物的認識、理解擱置在技術(shù)的框架下時,技術(shù)儼然成為海德格爾所謂的“座架”?！白堋币馕吨藗儗ξ锏恼J識須在技所開辟、限定的范圍內(nèi)活動,而技術(shù)所開辟的世界則被理解為,“為了人類的使用被開啟、被展露、被儲藏的養(yǎng)料”[8]282。海德格爾舉例指出,農(nóng)民整理田地,意味著照料與維護,然而農(nóng)學家則是通過“技術(shù)”攻擊自然、規(guī)范自然,是對物的索取。同樣,技術(shù)下的萊茵河也不再是充滿自然審美意向的萊茵河,而是被理解為水源與動力的供給,是在人力調(diào)整下的能量流。在技的構(gòu)架下,近乎一切都處于被索取的狀態(tài)之中:“隱藏在自然中的能力被開采,被開采的能量被改變,被改變的能量被儲存,被儲存的能量被依次分布,被分布的能量再被重新轉(zhuǎn)換”[9]197。技術(shù)誘惑我們相信,人類是地球的主人。然而當這一切都轉(zhuǎn)動起來時,人就逐漸失去所謂的主體地位進而沉溺于“物流的漩渦”而隨之轉(zhuǎn)動起來,即言,人亦被技術(shù)所操縱、控制甚至征服了?，F(xiàn)代技術(shù)所具有的自主的、 世界性的轉(zhuǎn)化力量,好比“一個山脈、一條河流、一個冰期,或者一個行星”完全超出了人們的設(shè)想,它的作用超出了塵世上所存在力的作用[5]22?！耙坏┪镔|(zhì)的東西在一個人的生活中占據(jù)了最重要的價值位置時,他本人也就變成了其占有物的一部分?！盵9]140用莊子的話說,即謂人怎樣地占有物,物就怎樣地占有人。

海德格爾從解蔽的方式看待“技”術(shù),即把“技”作為“物”的一種展開模式(當然,技的展開涉及人的參與),然而,筆者的意思是,排除掉技的模式外,是否還有另外的模式?對此,海德格爾沒有給出明確的答案,因為不論承認與否,世界已然按技的方式且義無反顧必然地展開了。人類如何自救呢?回歸莊子的“樸未散”狀態(tài)自然是浪漫的空想,一味盲目地否定技術(shù)、抵制技術(shù)亦是愚蠢之舉。按海氏的思路,既然一切皆因技術(shù)而引起,那么,一切也必然要從技術(shù)入手,他深信荷爾德林的詩句----“哪里有危險,哪里就有拯救”。那么,這種拯救又將如何實現(xiàn)呢?海氏依然將拯救力量交還給人,要人類學會“思”(領(lǐng)悟和反思),學會藝術(shù)、詩意地對待技,要人類從對事物的統(tǒng)治立場(主客二分立場)轉(zhuǎn)換到人類應如何把技術(shù)擱置于“天、地、神、人”四位一體的守候中來。正如莊子完全否定技一樣,也許海德格爾的“思”之態(tài)度并不能解決實質(zhì)問題,但這種對“技”的反思卻有可能讓人類重新回到“生存”的角度審視技,反思技,而當人類自我反思之時,拯救也許已經(jīng)開始自行發(fā)生。

二、 從道德層面對“技持有否定態(tài)度”

就道德層面而言,莊子對技亦持否定態(tài)度。當然,這里的技乃指違反自然天性的“巧奪豪取”式的占有而非順其所需的自然需求。因此,對于“索取”之技,莊子繼承了老子的“智慧出,有大偽”[1]25,“民多利器,國家茲昏。人多技巧,奇物滋生”[1]67的主張,認為技乃擾亂人心智的罪惡之首?！短斓亍菲杏羞@樣一段話:

貢南游于楚,反于晉,過漢陰,見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱甕而出灌……。子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡見功多,夫子不欲乎?”……為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機械者必有機事,有機事者必有機心。機心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也?！盵1]146

顯然,莊子在借他人之口來表達其對技的排斥和反對。就灌溉菜地而言,用技術(shù)的手段省力且效率高,然丈人卻寧愿用原始的抱甕方式進行,表現(xiàn)出其對技的鄙視和排斥。無疑,莊子對技所持的排斥態(tài)度與其形上本體之道密切相關(guān),即導致上文所說的“生存危機”。除此外,技有可能敗壞人的淳樸之心性,所謂“有機事者必有機心”,而機心則是造成人性墮落、道德墮落的要因。“耆欲深者其天機淺”,人的欲望是被機心所調(diào)動,機心則來自于“機械”之事。一旦機械之事盛行,人類就將在一連串的連鎖反應中丟失其淳樸之德性,最終迷失于“物欲”之中不能自拔。

伴隨著這種機心的調(diào)動、德性的墜落,人類社會則可能陷入大亂之中:“大亂之本,必生于堯舜之間,其末存乎千世之后。千世之后,其必有人與人相食者也”[1]165。無疑,逆反道之本性的運作方式斷然不為莊子所接受,因為他秉持的乃是老子所謂“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有”的立場,故而莊子對技持排斥甚至敵對的態(tài)度,也就順理成章了。

無獨有偶,法國啟蒙主義者盧梭亦持此觀點:他同樣把人性、道德之墮落歸結(jié)為“科技”。在法蘭西第戎學院的征文“論科學和藝術(shù)的復興是否有助于淳化風俗?”一文中,他斷然給予悲觀的答案。盧梭認為,人類本來在“自然狀態(tài)”中生存的,但是伴隨著冶金和農(nóng)業(yè)兩大技術(shù)的發(fā)明,原始的平等開始走向毀滅----因為人們的機心被調(diào)動起來:貪欲取代了無為,詭詐取代了淳樸,以致人最終蛻變?yōu)閱适У赖碌摹皠游锶恕薄Ｔ诒R梭看來,“冶金和農(nóng)業(yè)是引發(fā)這場偉大變革的兩種技藝。在詩人看來是金和銀,而在哲學家看來是鐵和谷物使人走向文明,同時也讓人類走向沒落?！盵2]114。人一旦擁有了技術(shù)、知識、智慧,靈魂就變得骯臟、邪惡,“我們的靈魂正是隨著我們的科學和藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗的”[10]。古希臘柏拉圖等一批先哲們亦認為歷史是一種從秩序井然到混亂無序的循環(huán)過程,而每個循環(huán)卻是按照墮落的次序進行的。依照古希臘歷史學家海西奧德的說法,人類經(jīng)歷的時代依次是黃金時代、白銀時代、青銅時代、英雄時代和鐵器時代,它們一個比一個退化、粗俗[5]22,自然時代無疑則是人類的黃金時代。因此,盧梭亦主張人要回到自然,其傳世之作《愛彌爾》就主張對兒童要進行自然的教育:讓兒童在自然中生長,不讓任何外在的東西敗壞其高貴的靈魂,此亦可看做莊子自然哲學異域之回應。

馬克思也對技導致的道德的墮落有過精辟論述,不過技在馬克思視野下轉(zhuǎn)化為資本,或曰“技”(技術(shù))是資本的重要組成部分:“資本來到世間,從頭到腳,每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”,“一旦有適應當?shù)睦麧?資本就大膽起來。如果有百分之十的利潤,他就保證到處被使用;有百分之五十的利潤,它就鋌而走險;為了百分之一百的利潤,它就敢踐踏一切人間法律;有百分之三百的利潤,它就敢犯任何罪行,甚至冒絞死的危險”[11]258。同時,馬克思亦承認技術(shù)又是社會進步的強大動力。“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力,比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多,還要大。自然力的征服,機器的采用,化學在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應用,輪船的行駛,鐵路的通行,電報的使用,整個整個大陸的開墾,河川的通航,仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來的大量人口,----過去哪一個世紀料想到在社會勞動里蘊藏有這樣的生產(chǎn)力呢?”[12]可見,技術(shù)與道德的問題即使在馬克思那里亦存有二律背反的問題。也許馬克思的實踐觀和人的全面自由發(fā)展觀在理論上可以圓融地解決這個問題,但其作為一個現(xiàn)實存在的問題,又確實客觀存在。

誠然,莊子排斥技,亦承認技乃導致德性墮落之要因。但筆者此處強調(diào)并厘清莊子是在哪個層次上排斥技。竊認為,莊子排斥技并非技本身就是惡,而是在于技導致了道的破損,使人類從“無善無惡”的“樸未散”狀態(tài)蛻變?yōu)樯?、惡分化的狀態(tài)。正如老子所謂“失道而后德,失德而后義”。技之要害首先在于通過它誘惑了“心”而促使“道”(無善無惡)之分化(有善有惡),其次則是技又通過對機心的進一步“蠱惑”而敗壞了德。莊子對技的逆反當從上述兩方面著手。處理技(知識)、德(德性)之關(guān)系實質(zhì)上是處理“人、物”之關(guān)系,它關(guān)涉到人之自然回歸、自我重新定位的問題。當下,如何把“物化”之人提升到一個馬克思所言的“自由的人”、“未被異化的人”的新高度,當為我們研究、挖掘莊子技之思想之目的。

三、 從生態(tài)層面對“技”的拒斥

莊子對技的拒斥固然立根于生存論的立場、立根于“樸”散而導致善惡分化的立場出發(fā),但同時,莊子對“物”的生存狀態(tài)給予了關(guān)注,此亦為后人把莊子視為“環(huán)保主義”鼻祖之要因。事實上,“環(huán)保主義”立場乃莊子分內(nèi)事,因為“以道觀物,物無貴賤”。既然萬物皆同,人類就沒有理由在人與物之間劃分“等級”以臣服之,所以莊子的立場乃以“道” (本體論層面)或“自然”的立場平等地對待萬物。在生態(tài)層面上,莊子對“技”的反對可大致歸納為以下兩點。

首先,莊子認為技毀壞了“物性”。莊子反對改變物之品性以適人。他把自然界物質(zhì)的原始狀態(tài)稱之為“樸”,認為任何人為的技術(shù)都可能損害物的“樸”之本性?！恶R蹄》篇中:“陶者曰,我善治埴,圓者中規(guī),方者中矩;匠人曰,我善治木,曲者中鉤,直者應繩。夫埴木之性,豈欲中規(guī)矩鉤繩哉?”[1]179物的本性是自然生長,而人卻用“技”將其改變,正所謂“其分也,成也;其成也,毀也”。更何況,莊子認為,任何技術(shù)的成功皆是以毀滅自然本性為代價的:“淳樸不殘,孰為牲尊?白玉不毀,孰為圭璋?道德不廢,安取仁義?……夫殘樸以為器,工匠之罪也”[1]179。對此種“人為之技”,莊子表示極大的憤慨。在《馬蹄》篇中,他以馬喻“大自然”,以伯樂喻“人為”:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,龁草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。及至伯樂,曰:‘我善治馬’。燒之,剔之,刻之,雒之,連之以羈馽,編之以皂棧,馬之死者十之三矣;饑之,渴之,馳之,驟之,整之,齊之,前有橛飾之患,而后有鞭笞之威,而馬之死者已過半矣”[1]179。天地萬物本有自性,但人類出于自身利益卻“落馬首,穿牛鼻”而違背牛馬之本性,正是人為之技才導致“道分、樸散”之舉。

在對待自然的態(tài)度上,建設(shè)性的后現(xiàn)代主義者亦持自然的態(tài)度,他們反對人應用外力改造甚至戕害自然。如弗雷德里克·費雷指出:“世界的形象既不是一個有待挖掘的資源庫,也不是一個逃之不及的荒原,而是一個有待照料、關(guān)心、收獲和愛護的大花園。”[13]更有意思的是后現(xiàn)代生態(tài)主義者斯普瑞特耐克甚至在解決“技”之方式上亦類同于老莊的“返樸”之法。如深受其推崇的《深思熟慮而后行》的故事就是借助一個沉溺于“現(xiàn)代性”年輕人“返璞歸真”之轉(zhuǎn)變來宣揚“人與自然”的相融、共生關(guān)系。

其次,莊子認為技不但傷害物性,而且還必然導致生態(tài)的混亂,進而影響人的自然生存。在《胠篋》篇中,莊子曾深刻地認識到:“夫弓弩畢弋機變之智多,則鳥亂于上矣;釣餌網(wǎng)罟罾笱之知多,則魚亂于水矣;削格羅落笡罘之知多,則獸亂于澤矣;……故天下每每大亂,罪在于好知?！蔽覀兛纱笾峦茰y,“弓弩畢弋”、“釣餌網(wǎng)罟”、“削格羅落”等皆謂當時之先進“技術(shù)”,然而先進技術(shù)的運用卻導致鳥、魚、獸的生存混亂,嚴重破壞了自然的和諧韻律。遺憾的是,這種狀況不幸被莊子言中,現(xiàn)代技術(shù)所導致的生態(tài)問題確實已構(gòu)成威脅人類發(fā)展的障礙,甚至將最終導致人類生存危機。

海德格爾之所以稱當今時代為“貧乏的時代”,實質(zhì)上乃指現(xiàn)代人對技術(shù)的過分依賴和濫用。因為科技威力的凸顯愈發(fā)使得人成為“自我決斷”的生產(chǎn)者、制造者和主宰者?！叭祟愔行闹髁x”下的技術(shù)已經(jīng)破壞了“整體性世界”,造成能源危機、生態(tài)失衡、大地與天空等環(huán)境的嚴重污染,威脅人類的生存與發(fā)展。后現(xiàn)代科技哲學家卡普拉亦認為,全球生態(tài)系統(tǒng)與生命的未來進化處于危險之中,“有一點可以肯定,這就是科學技術(shù)嚴重地打亂了,甚至可以說正在毀滅我們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)”[14]。羅馬俱樂部成員D.L.米都斯在《增長的極限》(1972)一書中通過對人類命運有決定意義的五個參數(shù)(人口、糧食、工業(yè)化、污染和資源消耗)的考察后指出,“這個世界系統(tǒng)的基本行為方式是人口和資本的指數(shù)增長,隨之而來的是崩潰”[15]163,假若人類仍迷戀于科技進步,那么,“這個行星上增長的極限有朝一日將在今后一百年中發(fā)生,最可能的結(jié)果將是人口和工業(yè)生產(chǎn)力雙方有相當突然的和不可控制的衰退”[15]19。正因為技對生態(tài)造成了極大的破壞,以至于人們把技術(shù)看做“人們恰恰很難辨認自己創(chuàng)造出的魔鬼”[16]。

莊子對技所導致的生態(tài)危害之批判似乎過于激烈,但對照當下的生態(tài)現(xiàn)狀,我們又不得不嘆服其透察問題的深刻。關(guān)于這一點,飽受“生態(tài)失衡”之痛的現(xiàn)代人深有體會,后現(xiàn)代主義亦為之作了最好的注解。但筆者以為,問題不在于我們?nèi)绾伪г埂⑴g技,而在于我們對人與自然關(guān)系上的重新認識和定位,在于我們?nèi)绾稳ァ白觥?---去行動。

四、 結(jié) 語

綜上所述,莊子對技的排斥主要表現(xiàn)在生存迷失、人之德性墮落以及生態(tài)困境。表面而言,人類面對的困境是如何應對人與技的關(guān)系,實質(zhì)上在莊子視野下仍然是人與道、人與物的關(guān)系。技既可能是“敗壞”道的誘因,同時又是將人與物緊密聯(lián)結(jié)、不可或缺的中介。固然,人之生存須臾不可離開物,馬克思曾經(jīng)把人類的生存歸結(jié)為三個階段,即以人的依賴性為特征的社會、以物的依賴性為特征的社會、以人的自由自覺為特征的社會。然而,問題在于,人類須對“物”的立場保持清醒和警惕態(tài)度:既要避免人類“物化”為“工具性存在”之傾向;又要避免陷入“人類中心主義”之窠臼。在當代,回避、排斥或者否定科技的態(tài)度無疑是可笑甚至是愚蠢之舉。因為人類社會的一切已圍繞著技而展開,人類不可能再回到“樸未散”的自然狀態(tài)。我們要做的乃是在“道”之視野下重新審視人與物的關(guān)系并合理地使用技,或曰在技術(shù)所“開顯的世界”這個平臺之上重新構(gòu)建一種新型的“人—物”關(guān)系,這意味著我們要超越“回歸自然”的莊子之“道”和西方哲學某些“敵視”技術(shù)的做法,要學會理智地憑借“科技”之力完成馬克思所謂的“社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因為對技術(shù)所導致的人之異化(道德墮落、生存迷失以及生態(tài)的失衡)問題,更需在技的全面展開中解決。也許此時我們需重新聆聽馬克思關(guān)于自然與人道主義的教誨:“這種共產(chǎn)主義,作為完成了的自然主義,等于人道主義,作為完成了的人道主義,等于自然主義,它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決,是存在與本質(zhì)、對象化與自我確證、自由與必然、個體與類之間斗爭的真正解決?！盵17]只有人類真正從切身體會中體悟到馬克思人道與自然的本質(zhì)并身體力行地實踐,才可能真正超越莊子和后現(xiàn)代對“技”的困惑態(tài)度,人類賴以生存的世界包括物質(zhì)的世界和精神的世界才會充滿希望和生機。

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