唐代虐婢故事的宗教觀念發(fā)展與女性聲音發(fā)露

謝健

(香港中文大學文化及宗教研究系，中國香港)

唐代虐婢故事的宗教觀念發(fā)展與女性聲音發(fā)露

謝健

(香港中文大學文化及宗教研究系，中國香港)

唐代虐婢故事中的宗教觀念經(jīng)歷了極為顯著的變化。婢女強魂難抑，執(zhí)意對施虐者索命，體現(xiàn)出中古時期的厲鬼信仰。這些亡婢魂魄在他界喊出了女性的聲音，這樣的女性聲音在南北朝時期遭到佛教救贖的消解后一度處于失語的境地。入唐以后虐婢故事極力否定了佛教的救贖功能，很大程度受了統(tǒng)治階級在民間層面大肆打擊佛教的影響。與此同時，超越一切宗教救贖的主宰“上帝”在虐婢故事中出現(xiàn)?！吧系邸钡某霈F(xiàn)首先與唐代郊祀儀式之爭中昊天上帝成為主神有關(guān);另一方面，“上帝”出現(xiàn)使得亡魂索報否定佛教向施虐者索命有了合法的理由。女性聲音是婦女史研究中的一個重要話題。在中國歷史中，與女性有關(guān)的材料為數(shù)不多，若有女性自身之聲音已屬可貴，但是女性聲音也并非盡然是心聲之流露，這為婦女史的研究帶來了限制。唐代虐婢故事是女性聲音在他界發(fā)露的一個例子，女性本有的發(fā)聲訴求經(jīng)歷了短暫的失語過程后，卻發(fā)出了更加響亮的聲音，這只能在他界的層面上得到釋放。

唐代 虐婢故事 宗教觀念 女性聲音

一、引 言

婦女史是新史學洪流中的一個支流。①“新史學”學派始于法國年鑒學派于1929年創(chuàng)刊之《經(jīng)濟及社會史年鑒》為陣地，后遂成歐美史學之主流。哥特布魯(Gertude Himmelfarb)認為，新史學的關(guān)注點在于社會史、心態(tài)史，與傳統(tǒng)史學對政治制度史和思想史的關(guān)注大相徑庭。新史學對歷史中的尋常人尋常事更為感興趣，排斥宏大敘事，以事件為單元細微關(guān)注歷史的“深層結(jié)構(gòu)”。［1］在新史學思潮下展開的中國婦女史研究多集中于明清、民初等近古、近代時段［2］，蓋因為這些時段資料較為豐富，亦處于社會轉(zhuǎn)折期，西方思潮逐漸滲入，女性境況亦較前有所不同，故而最能吸引學者的注意。上古婦女研究雖然也面臨著傳世文獻不足的局面，但出土文獻的增多，也為上古婦女史研究帶來新氣象。中古婦女研究似乎一直處于較為尷尬的局面。唐代是中古時期的重要朝代，經(jīng)濟繁榮、政治開明、文化鼎盛使得這個時期的女性面臨的環(huán)境較為寬松。對唐代婦女之研究也多從法律、家庭等角度切入;②鄭顯文《律令制下的唐代婦女法律地位》(《吉林師范大學學報(人文社會科學版)》2004年第2期)認為唐代婦女法律地位較為低下，政治上無參與國家管理和接受教育之權(quán)利;經(jīng)濟上無受田資格，財產(chǎn)繼承和交易受法律限制;生活中無婚姻自主權(quán)及離婚權(quán);是社會中的弱勢群體。梁敏的《從(唐律)規(guī)定性及社會實踐看唐代婦女地位》(《石河子大學學報(哲學社會科學版)》2009年第1期)則從婚姻禮制、法定夫妻關(guān)系、財產(chǎn)繼承權(quán)、“婢女”四個方面著手研究，認為唐代女性現(xiàn)實地位較高，與低下之法律地位形成對比。對唐代女性社會地位之探討成果還有陳麗、門珥然《唐代上層社會婦女婚姻地位探析》(《西北師范大學學報(社會科學版)》2006年第5期)等。對唐代婦女社會生活也有學者進行研究，③勾利軍、吳淑娟《略論唐代婦女的經(jīng)商活動》(《河南社會科學》2008年第5期)認為唐代婦女在社會中占據(jù)一定的經(jīng)濟地位，但不是主要地位。周平遠、何世劍《唐代詩詞視野中的婦女文化觀》(《江西社會科學》2004年第7期)指出唐代文教普及和社會風氣開放為婦女參文化活動提供了平臺。此外有焦杰《從墓志看唐代婦女崇道的原因》(《東南文化》2008年第3期)等研究成果。大多認為唐代婦女之社會地位相比前朝有所提升，社會活動之參與度也較高，所使用的文獻數(shù)據(jù)主要為《唐律》、《唐律疏議》等。

學術(shù)界關(guān)于唐代婢女的研究源于對中國古代社會奴婢階層的關(guān)注。在中國古代社會中，奴婢一直處于社會的最底層，學界對奴婢問題亦有著濃厚的興趣，多從政治制度、社會矛盾、政治斗爭的角度對奴婢進行研究。如褚生《奴婢史》［3］，李季平《唐代奴婢制度》［4］，劉偉民《中國古代奴婢制度史》［5］、《兩晉南北朝的奴婢制度》［6］，韓大成《明代的奴婢》［7］，韋慶遠等編著《清代奴婢制度》［8］，戴玄之《清代的奴婢》等［9］。這些著述的最大特點是將古代社會中的奴婢視為一個特殊的階層，從類別、名色、來源、役使、地位、待遇、反抗等多個方面探討奴婢的生存境況?？傮w而言，奴婢一直處于社會的底層，處于被支配被玩弄的地位，同時具有受壓迫與反抗的屬性。李季平《唐代奴婢制度》為唐代奴婢研究的領(lǐng)綱之作，以階級觀點探討奴婢的來源、功能和社會地位。這部著述雖然認為女性奴婢因為其性別特征使然往往比男性奴婢承受更多苦難(如男主人的玩弄凌辱等)，但是淺嘗輒止，并未從性別差異角度對唐代奴婢這一群體做更多的關(guān)注。因婢女的歷史文獻不多，專門探討唐代女婢的專著并不多見，只有部分論文成果。隋唐以前奴婢多來源于戰(zhàn)俘，素質(zhì)較差，身份也較低，多從事粗重的體力勞動;隋唐以后奴婢多來源于破產(chǎn)農(nóng)民之典賣和商人販賣，素質(zhì)較高，身份也較高，主要在官府機構(gòu)和私人府邸中從事服務(wù)性質(zhì)的工作。［10］

高世瑜《唐代的婦女》［11］一書把婢女作為唐代女性的組成部分，分官奴婢和私奴婢兩類略述唐婢女的情況。她同時提出的一個觀點是:婦女史應(yīng)當以女性的立場去書寫，在女性研究中應(yīng)當聽到女性自己的聲音。這個觀點誠然對中國婦女史研究方向極具指導意義，然而也是一個極大的挑戰(zhàn)。在中國古代社會男權(quán)語境下，女性發(fā)聲之機會甚少。相比前朝而言，唐代奴婢研究非常幸運，唐傳奇大量存在，并多以婢女入書，我們可以看到更多婢女的鮮活形象。

然而唐傳奇中“有意為之”的問題需要在研究中謹慎對待。唐代傳奇文的整理發(fā)端于魯迅與陳寅恪。魯迅《唐宋傳奇集》從《文苑英華》、《太平廣記》、《青鎖高議》等著作選出單篇唐宋傳奇45篇，包括《離魂記》、《李娃傳》等［12］，后人對唐傳奇之研究多以魯迅的45篇書目為基礎(chǔ)開展。對唐奴婢的研究所選篇目多為《鶯鶯傳》、《飛煙傳》等，在《太平廣記》中被收入傳奇一類，當中婢女形象大多聰明美麗、言語得體、才思敏捷、精通樂器，活色生香并不遜色于大家閨秀。如魯迅所云:“小說亦如詩，至唐代而一變，雖尚不離于搜奇記逸，然敘述婉轉(zhuǎn)，文辭華艷，與六朝之粗趁梗概者較，演進之跡甚明，而尤顯者乃在是則始有意為小說。”［13］69在魯迅看來，“有意為之”乃是中國小說具有文體自覺性、走向成熟的標志。

既然是“有意為之”，則其意何在呢?《云麓漫鈔》卷八論道:“唐之舉人先籍當世現(xiàn)人，以姓名達于主司，然后以所投獻;逾數(shù)日又投，謂之‘溫卷’，如《幽怪錄》、《傳奇》等皆是也?！币驗樾芯硎歉翱寂e人自薦之重要途徑，這些傳奇作者需故意“顯示著這事跡的虛構(gòu)，以見他想象之才能”［14］335。因此，以文學虛構(gòu)為特征的唐傳奇能在多大程度上流露出女性自己的聲音，值得商榷。

如此一來，對唐代奴婢之婦女史研究似乎已經(jīng)無從下手了。值得注意的是，關(guān)于唐代婢女研究仍有部分材料未受到足夠重視，其中大多是《太平廣記》中所搜集的虐婢故事。這些故事的主人公是婢女，其主人皆有明確的姓名與官職，多為朝廷命官或者皇室貴族，其出處多為《朝野僉載》等社會札記，朝野軼聞，屬于時人記時事之列。其所述指涉官員家庭瑣事，“皆瑣尾擿裂，且多媟語”［15］358，卷12。同時，這類故事大多情節(jié)單薄，人物簡略，語言平實，崇尚簡古，帶有六朝志怪“實錄”風格。最為重要的是，這些虐婢故事基本涉及了婢女被虐殺致死后以亡靈索報的故事情節(jié)，其宗教內(nèi)涵仍然有待發(fā)掘。從婦女史史料研究的角度來看，中國古代女性發(fā)聲的場合并不多，這為婦女史研究發(fā)展帶來了瓶頸。然而在宗教領(lǐng)域，婦女的聲音所占比例并不低于男性。①在《太平廣記》中收錄了神仙傳共五十五卷，為男性神仙故事;另外收錄了十五卷女仙傳，全部為女性神仙故事。若我們將視野從社會經(jīng)濟制度史轉(zhuǎn)向宗教史，從現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)向他界描述，我們或許可以聽到更多女性的聲音。

二、強魂難抑:女性聲音的發(fā)露

《太平廣記》②《太平廣記》成書與宋太平興國四年(979年)，由李昉、扈蒙等八人奉宋太宗之命編纂而成。全書500卷，目錄10卷，共510卷。共分為神、女仙、定數(shù)、畜獸、草木、再生、異僧、報應(yīng)等92大類。《太平廣記》搜自漢代至宋初的野史小說，文后皆附有引用書目，共計475種。中共收錄了514則報應(yīng)故事，下又細分為金剛經(jīng)、法華經(jīng)、觀音經(jīng)、崇經(jīng)像、陰德、異類、冤報、婢妾八個細目。前面七個細目中的故事主人公多為男性，遍布平民、官員、皇室貴族、僧道多個階層;以女性為主人公的故事僅數(shù)例，其角色身份主要為母親與妻子，故事出處主要有《法苑珠林》、《報應(yīng)記》、《冥祥記》等。卷129與卷130兩卷為婢妾故事，共21篇，內(nèi)容多為虐殺報應(yīng)，出處為《還冤記》、《朝野僉載》等。

“強魂難抑”是唐虐婢故事的重要宗教特色之一。在《梁仁裕婢》［16］916，卷129中，婢女雖然被李氏虐待致死，然而在其死后的一個多月后，亡魂時常叫喚李氏，致使她頭疼哀嚎，膿瘡流遍，在痛苦中死去?！队裉瞄e話》中的《馬全節(jié)婢》［16］923卷130也講述類似的故事:“魏帥侍中馬全節(jié)，嘗有侍婢，偶不愜意，自擊殺之。后累年，染重病，忽見其婢立于前”，亡魂但“索命而已”，馬全節(jié)“不旬日而卒”。唐虐婢故事中這類亡魂親自復(fù)仇故事源自先秦。北齊顏之推所編撰的《還冤記》①《還冤記》是北朝顏之推集錄的志怪小說集。在最早的著錄中被稱為《冤魂志》，宋以后改稱《還冤志》，后代始通稱為《還冤記》?，F(xiàn)從北京中華書局1961年點校版稱為《還冤記》。有一則《燕臣莊子儀》［16］831，卷119，記錄莊子儀被燕簡公無辜殺害后亡魂報仇的故事:

燕臣莊子儀，無罪而簡公殺之，子儀曰:“死者無知則已，若其有知，不出三年，當使君見之?！泵髂辏喒珜㈧胗谧鏉?。燕之有祖澤。猶宋之有桑林，國之太祀也，男女觀之。子儀起于道左，荷朱杖擊公。公死于車上。

此事原載于《墨子·明鬼下》:

日中，燕簡公方將馳于祖涂，莊子儀荷朱杖而擊之，殪之車上。當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞，著在燕之春秋。諸侯傳而語之曰:“凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此其憯速也!”［17］117－118

墨子對于整個亡魂索報事件的描述基本與顏之推一致，并無出現(xiàn)鬼神字樣。但是在事件描述完之后，卻特意強調(diào)了這個索報事件“燕人從者莫不見，遠者莫不聞”，強調(diào)了亡魂之可感、可聽、可見，栩栩如生，整個索報世界仿佛沒有生死異路之隔。《馬全節(jié)婢》中“忽見其婢立于前”，《張景先婢》［16］911，卷129中其妻子聽到婢女的呼喊，某種程度上也體現(xiàn)了亡魂的真實可感性。唐虐婢故事并不僅僅簡單講述亡魂向施虐者索命的過程，還突出了亡魂強烈執(zhí)著的索報意志，暗示報應(yīng)來臨的必然性。馬全節(jié)病重乃是因為被殺的婢女冤魂不散，無論馬全節(jié)如何苦苦哀求，都不為所動，執(zhí)意要其償命。張景先得知妻子殺婢導致重病，欲到棄尸之茅廁內(nèi)“取其骸骨，香湯浴之，厚加殯葬”，但是亡婢“不肯放，月余日而卒”。婢女綠翹被魚玄機笞殺前也大聲發(fā)出:“誰能抑我強魂”［16］922－923，卷130的宣言。

婢女亡魂具有神秘不可思議的索命能力，似循南北朝時虐婢故事之窠臼?！逗笾芘印罚?6］913－914，卷129記錄北周宣帝在虐殺婢女之后患病喪命的故事。據(jù)《周書》記載，周宣帝諱赟，字干伯，是北周高祖武帝的長子。宣帝還在東宮當太子時，武帝“慮其不堪承嗣，遇之甚嚴”，還遣東宮官記錄宣帝的語言動作，“每月奏聞”。宣帝在武帝面前戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，待武帝一死，“嗣位之初，方逞其欲”，“才及踰年，便恣聲樂，采擇天下子女，以充后宮?！保?8］92，卷7宣帝疑心重，對群臣“密伺察之，動止所為，莫不鈔錄，小有乘違，輒加其罪”，“宮內(nèi)妃嬪，雖被寵嬖，亦多被杖”［18］93，卷7?！逗笾芘印芬孕郾┡俺尚浴⑴按?qū)m女的史實作為原型展開。根據(jù)《后周女子》所述，左皇后陳氏有一位侍婢伸懶腰打呵欠被揭發(fā)罪行，被宣帝下令責打。這個婢女被腰斬后，在斬殺地點一直出現(xiàn)人形般的黑暈。宣帝以為是血跡，命人反復(fù)洗刷，但“旋復(fù)如故”，即使挖走原來的土，用新土填充，還是“一宿之間如故”。宮婢亡魂重復(fù)出現(xiàn)，洗刷不掉，暗示亡魂強烈堅定的心志。但在這里，亡魂的形象變成血跡一般的黑暈，輪廓狀貌非常模糊，與先秦時期可感可見的亡魂形象已經(jīng)有所不同。但是亡魂的行跡飄渺，卻有不可思議力量。宣帝死后，“及初下尸，諸局腳床，牢不可脫，唯此女子所引之床，獨是直腳，遂以供用”。這種不可思議的現(xiàn)象出現(xiàn)表明此時的亡魂形象與先秦已大有不同。在亡魂的表達上，唐虐婢故事與南北朝時期實乃一脈相承。唐代虐婢故事中的亡魂形象繼承了自先秦以來亡魂索報的故事框架，其執(zhí)意索報的堅定心志較之前朝有過之而無不及。同時，唐代虐婢故事也繼承了南北朝時期對被虐女之亡魂行蹤飄渺、能量驚人的認知，再度強調(diào)了亡魂的模糊性和神秘性;并對這些亡魂的可見性做了差異性處理，只有施虐者能見其形，聽其音;旁人不能見之、聞之、感之。如馬全節(jié)婢索命的時候，只有馬全節(jié)一人看到婢女亡魂，且與她交談。馬家人皆以為馬喃喃自語。這種亡魂觀的處理表明，在唐虐婢故事中報應(yīng)更加具有針對性和私密性，在一定程度上增加了亡魂的神秘色彩。

《太平廣記》中收集了大量冤報故事，多以男性為主。只有兩例男性奴婢被主人殺死的故事，施暴者全為男性，且其善行被大肆渲染，其施虐惡行則被輕描淡寫。如王簡易［16］873－874，卷124第一次夢游城隍冥府時門人便議論:“王君在世，頗聞修善，未合身亡，何得遽至此耶”，表明王簡易平素為人甚好，品行良純。王簡易第二次夢游冥府向妻子述說責打僮仆舊事時，其妻詰問道:“小奴庸下，何敢如是?”王簡易回答道:“世間即有貴賤，冥司一般也”，暗示在陽間虐死一名奴婢只是小事，絲毫不影響王簡易的善行。在《王濟婢》中，王濟枉殺僮仆基于他認為侍者犯下奸淫罪的前提下做出，并非因為殘暴而虐待奴婢致死，文本并未對王的品格做負面評價。反觀唐虐婢故事，施虐者多為主婦，而且文本敘事中也著意強調(diào)施虐婦人內(nèi)心之歹毒，用“甚妒”、“嫉”等詞匯形容之，對于施虐過程中之殘忍與暴虐也毫不掩飾，如“截雙指”、“灼烙雙目”等血腥場景皆讓讀者身臨其景，不寒而栗。這大約是男權(quán)社會語境下針對“妒婦”所做的批判。

同時，行文中也并沒有突出男奴的角色?！锻鹾喴住芬蕴坪橹菟抉R王簡易腹中患有腫瘤展開敘述。這一“腹中生物如塊大，隨氣上下，攻擊臟腑，伏枕余月”，讓王簡易疼痛苦惱不已。有一天，這個腫瘤忽然攻往心臟位置，王簡易在疼痛中暈死過去，夢見手執(zhí)符牒的城隍鬼吏丁郢帶他前往城隍廟受審，得知性命尚有五年，其后被放回陽間。五年后，腹中腫瘤再度攻心，王簡易再度昏睡，夢游冥府，才知到這個頑疾是“被小奴所訟，辭氣不可解”。整個故事僅通過王的疾病與冥府差吏轉(zhuǎn)述還原僮仆在妙齡時被主人責打致死然后訴諸冥府的經(jīng)過?！锻鯘尽罚?6］911，卷129中，王濟聽信了讒言，誤以為侍從要奸污女婢，故將侍者處死。侍者再三申辯，王濟仍然不信，侍者臨死前說道“枉不可受，要當訟府君于天”。王濟病重之時，忽然看到死去的侍者魂魄，向他說道:“前具告實，既不見理，便應(yīng)去?！蓖鯘跀?shù)日后死去?？v觀全文，這名侍從生前死后都執(zhí)意于道理爭辯，亡魂相告的時候也用冷靜理性的態(tài)度闡明王濟生病與殉命緣由，未像被虐之女婢一樣發(fā)出“誰能抑我強魂”的呼聲。

“強魂”更多見于其他男性冤報故事中。江融［16］851，卷121“耿介正直”，被酷吏周興等人網(wǎng)羅罪名誣陷。問斬前江融大聲呵斥“吾無罪枉戮，死不舍汝”。被斬之后，尸體不倒，反而“激揚而起，蹭蹬十余步”。行刑者再三將尸體踢倒，但尸體每次都起立再走，“如此者三，乃絕”。不久周興死去。江融“雖斷其頭，似怒不息”，讓人印象深刻，與后周女子的亡魂有相似之處。再如被唐昌令王悅無辜殺死的李之，死后冤魂附身于長子身上說道:“王悅不道，枉殺予，予必報”，聲音嚴厲，表明索報之強烈意愿。數(shù)日后，李之魂魄痛擊王悅要害，并言明痛殺仇人快意恩仇之心志，王悅終于右腎潰爛而死。李魂意向堅定強烈，恰似女婢之“執(zhí)意索命”。

從宗教觀念之變化歷史來看，唐代虐婢故事中的報應(yīng)觀與先秦時期的鬼神觀有淵源。在先秦時期，鬼神所指向的乃是冤死的亡魂本身。關(guān)于燕簡公殺莊子儀一事的記述中，墨子這樣寫道:“嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲”，是證明鬼神存在的有力證據(jù)。在對莊子儀的亡魂繪聲繪色地描述后，篇后還強調(diào)了“鬼神之誅，若此其憯速也!”在整個索報事件中，誅殺燕簡公的唯有莊子儀可見可聞的亡魂。此時的鬼神，當指冤死亡魂。

在漢代，先秦時期單純的亡魂索報故事發(fā)生了變化，以《還冤記》中《游敦》［16］831－832，卷119為例:

游敦，字幼齊，漢世為羽林中郎將。先與司隸校尉胡軫有隙，遂誣敦殺之。敦死月余，軫病，目睛遂脫，但言伏罪，游幼齊將鬼來，于是遂死。

校尉胡軫因為矛盾誣陷游敦并將其殺死，游敦帶群鬼來索命。在這里，冤魂索報的主題非常明確，報應(yīng)仍然被簡單理解為殺人償命。但整個索報過程中，游幼齊的亡魂并不單獨發(fā)揮作用，而是“將鬼”而來?！肮怼睘橐环N與亡魂不同的超自然力量出現(xiàn)，與莊子儀孤身索報呈現(xiàn)的宗教觀又有所不同。

南北朝虐婢故事《宋宮人》［16］911，卷129中，亡魂反復(fù)出現(xiàn)暗示了報應(yīng)作為超現(xiàn)實的必然存在，人為的力量無法撤銷。但是施行報應(yīng)者是誰呢?從上文的敘述看，似乎是奴婢亡魂本身;然而在故事結(jié)尾處，作者對這個問題的答案進行了猜測:“蓋亦鬼神之意焉。”這個猜測反映出時人認為在亡魂之外還有一種更超然的力量在主導報應(yīng)的發(fā)生，這力量就是鬼神。此時，鬼神逐漸變成了超越于亡魂之上的、索報完成的主導力量，而亡魂的形象已不如先秦時期般具體可感，而是變成了模糊的影子。亡魂與鬼神二者逐漸分離:亡魂的形象逐漸模糊，鬼神的主導者的角色越來越分明，是先秦至南北朝以來虐殺報應(yīng)故事中宗教觀念發(fā)展的主要脈絡(luò)。

唐虐婢故事中的“強魂難抑”實為古代中國之厲鬼信仰。厲鬼也被認為是橫死、被殺、冤死之鬼。這些婢女、男奴以及被冤殺的忠臣良將都應(yīng)當屬于厲鬼之列。這些厲鬼若無宗教安撫，會為生人帶來困厄災(zāi)難。根據(jù)《禮記·祭法》，王要為群姓立“七祀”，其中有“泰厲”;諸侯要為國立“五祀”，其中有“公厲”;大夫要立“三祀”，其中有“族厲”。［19］1305，卷46

被虐殺的婢女、男奴與冤殺的忠臣、在戰(zhàn)爭中死去的兵士皆屬于厲鬼之列。唐王朝對陣亡兵士動用了大量佛教力量進行鎮(zhèn)撫，以保國泰民安。貞觀三年，太宗下詔，年三月六普斷屠殺，行陣之所皆置佛寺;［20］建義以來交兵處立寺七處，并官造，又給家人車牛田莊，召僧徒為戰(zhàn)亡人設(shè)齋行道。然而從唐虐婢故事來看，這些婢女僅僅因為主婦的嫉恨或者主人的殘忍而殉命，死后尸骨仍不得善待?！稄埦跋孺尽分校九粴⑺篮笾糜趲?，其他的虐婢故事則未曾交代被虐殺之婢女如何被安葬。施虐者一般是在時日降至才想到要做種種儀式鎮(zhèn)撫這些女厲，但為時已晚，故而冤魂為厲格外兇猛。六朝時期江南地區(qū)出現(xiàn)祭祀“女性人鬼”的現(xiàn)象。這些“女性人鬼”多為生前受虐打之女性，地位卑微;死后卻法術(shù)靈驗，憑著附身巫者說出預(yù)言，并施展法術(shù)懲惡揚善，眷顧婦女，成為民間信仰體系中的女神，受人敬拜。例如丁姑從一位被役使致死的女性變成了一位庇佑婦女法術(shù)高明的神明。雖然她被虐致死，且無后，為厲鬼之屬，但是卻用略施法術(shù)、小懲大誡這種溫和的方式被時人所接受。［21］61－62，卷5相比之下，唐虐婢故事更多地保存了女厲的本色，正是女性在男權(quán)社會中聲音發(fā)露之體現(xiàn)。

三、佛教懺悔:女性聲音的失語

在佛教中，懺悔主要用于消除個人過去無始劫以前到現(xiàn)在身口意所作下的種種業(yè)障，“遠離十惡，修行十善”［22］337下，避免沉淪苦海。從敦煌禮懺文看，最早有年代信息的禮懺文是大統(tǒng)十七年(551)，即西魏文帝時期。其中10世紀的禮懺文特別多，正是晚唐五代時期。［23］可見從南北朝后期至有唐一代，佛教之懺法都非常盛行。眾多懺法中以“梁皇寶懺”最為流行，又稱為《慈悲道場懺法》。這部懺法的目的是“欲守護三寶，令魔隱蔽。摧伏自大增上慢者。未種善根者，今當令種。已種善根者，今令增長。若計有所得住諸見者，皆悉令發(fā)舍離之心”［24］922下?！读夯蕦殤浴芳娊?jīng)文之大成，所引有《決定毗尼經(jīng)》、《分別功德經(jīng)》、《觀藥王藥上菩薩經(jīng)》等。

南北朝時期佛教懺法的盛行影響了虐婢故事的形成，以《金荊》［16］912，卷129為例。后魏末年，嵩陽杜昌的妻子柳氏嫉妒婢女歌喉動聽，將她的舌頭割掉，自己的舌頭眼看也要潰爛。柳氏柳氏憑著為期七天的“頂禮求哀”使得禪師發(fā)出咒語，使得蛇從口出，免遭爛舌報應(yīng)。整個故事講述了兩個結(jié)局不同的虐婢事件:

柳氏嫉恨——婢女失去雙指——柳氏失去雙指

柳氏嫉恨——婢女失去舌頭——柳氏向禪師懺悔——禪師念咒語——柳氏吐蛇——柳氏免失舌頭

佛教懺罪有兩種形式:其一為事懺，其二為理懺。唐宗密在《圓覺經(jīng)修證儀》第十六卷中對事懺和理懺兩者做了區(qū)分:

夫懺悔者，非惟滅惡生善，而乃翻染為凈，去妄歸真——故不但事懺，須靠理懺;事懺除罪，理懺除疑。然欲懺時，必先于事懺門中，披肝露膽，決見極應(yīng)之義，如指掌中，悚懼恐惶，戰(zhàn)灼流汗;口陳罪狀，心徹罪根。根拔苗枯，全成善性，然后理懺，以契真源。［25］496下

柳氏所做應(yīng)是事懺。這則虐婢故事中還刻意強調(diào)了咒語的靈驗:“禪師大張口咒之，有二蛇從口出，一尺以上，急咒之，遂落地，舌亦平復(fù)?！痹诜鸾讨畱宰飪x式中，咒語確實具有不可思議的極大威力?！读夯蕦殤浴分卸啻纬霈F(xiàn)“主善罰惡、守護持咒”的語段，并有“贊佛咒愿”，也本為拯救妒婦所作，①據(jù)序言，此懺法是梁武帝為郗皇后懺悔罪孽所集。郗皇后生前因為嫉恨，死后變作蟒蛇，經(jīng)此懺法后得生天人。或可推斷“柳氏頂禮求哀，經(jīng)七日”所做的應(yīng)該是梁皇寶懺，其后罪得消除。愛德華(Mark Edward Lewis)認為，南北朝時期佛教的傳播狀態(tài)發(fā)生了改變。盡管漢譯佛經(jīng)的工作始于東漢，然而只有在魏晉南北朝時期，漢譯佛經(jīng)才達到了形而上學的高度，被中國社會的精英階層認可。部份上層貴族擴大了與僧人的交往，甚至出家研習佛教之智慧與辯才學。［26］204南北朝時期至有唐一代，普羅大眾已經(jīng)將佛教懺悔和誦念經(jīng)咒作為為自己、家人乃至死去的祖先尋求福祉與陰德的重要途徑。［26］188這些虐婢故事也佐證了愛德華的觀點，顯示在南北朝時期咒語和懺悔被認為具有滅罪功能而為信眾所接受。與此同時，報應(yīng)的絕對性和必然性被削弱。在《金荊》中，婢女失去舌頭，彰顯報應(yīng)的爛舌之疾也被佛教之懺悔儀式和咒語所消解，折射出女性聲音在社會環(huán)境的包裹下事實上處于“失語”的境地。

有唐一代，佛教懺悔儀式逐漸完備，佛教各宗派也各出懺法，可謂百花齊放。凈源簡明扼要描述了漢以來懺法的發(fā)展流程:“漢魏以來，崇茲懺法，未聞有其人者，實以教源初流，經(jīng)論未備。西晉彌天(道安)法師，嘗著四時禮文;觀其嚴供五悔之辭，尊經(jīng)尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天臺智者撰《法華懺法》、《光明》、《百錄》，具彰逆順十心。規(guī)式頗詳，而盛行乎江左矣”。［27］512下入唐以后，懺法逐漸從自我修行轉(zhuǎn)向了追薦亡人，其目的也從“懺悔清修、遠離塵垢”的自證自修轉(zhuǎn)向為逝去的先人懺悔，幫助先人脫離輪回之苦的“助他”、“覺他”形式。因此唐代逐漸出現(xiàn)以追薦亡者為目的的寺院，唐后期更出現(xiàn)了為先人做長期禮懺追薦、公私懺院并起的現(xiàn)象。這些寺院多數(shù)以“懺”命名，如唐代宗大歷年間(766－780)吳興郡烏程縣惠覺寺所建“觀音懺院”［28］4749下－4750上，卷5。唐代虐婢故事中施虐者多數(shù)提出為婢女亡魂“鑄造經(jīng)像”等佛教功德，也是社會風氣使然。

然雖有唐一代佛教之懺法日盛，虐婢故事卻背道而馳，對佛教的懺悔儀式持強烈的否定態(tài)度。在《馬全節(jié)婢》中，無論馬全節(jié)向亡婢許諾“與爾錢財”還是“為爾造像書經(jīng)”，婢女都漠然視之，執(zhí)意索命，表明佛教懺罪功德的無力?！逗伶罚?6］915－916，卷129故事再次強調(diào)了這種態(tài)度。①在唐代社會中，妾與婢在家庭中同樣容易招致正妻的嫉恨而被虐殺，因此援引一個唐朝虐妾故事說明之。唐代廣州化蒙縣丞胡亮的妻子賀氏趁著胡亮外出時將小妾“燒釘烙其雙目，妾遂自縊死。后賀氏有娠。產(chǎn)一蛇兩目無睛”。賀氏向禪師求問緣故。禪師明確道出此蛇乃是被烙傷的女婦轉(zhuǎn)世，只要“好養(yǎng)此蛇”，則可以免受災(zāi)禍。但胡亮無意看到這條蛇后非常驚異，立即”以刀斫殺之”。報應(yīng)馬上臨到，賀氏“兩目俱枯，不復(fù)見物”。整個敘事結(jié)構(gòu)可以表現(xiàn)為:

主婦嫉妾——烙妾雙目——主婦有孕——蛇無雙目——禪師點名原因——主婦養(yǎng)蛇——男主人斬蛇——主婦失去雙目

蛇的出生很大程度上呼應(yīng)了佛教的六道輪回理念。禪師點破緣由使得這個故事中的佛教色彩非常濃厚。但從故事的結(jié)局來看，賀氏雙目從此不再復(fù)見，也充分說明賀氏虐婦的報應(yīng)并未撤銷，甚至連受報應(yīng)的程度也并未因賀氏悉心照料蛇兩年而有所減輕。若將蛇這一中介從故事中取走，可以發(fā)現(xiàn)這篇故事仍舊遵循了整齊的倒影結(jié)構(gòu)構(gòu)思，再次維護報應(yīng)的對等原則——“雖有延遲，卻分毫不差”:

主婦嫉恨——妾失雙目——主婦有孕——主婦失雙目——主婦懊悔②故事結(jié)尾提到了“悔無及焉”的懊悔情緒，然而懊悔之人是誰卻并未言明。如果懊悔之人是胡亮，其應(yīng)當懊悔不該斬蛇，以致妻子遭受報應(yīng)，雙目失明。但若懊悔之人是賀氏，其懊悔的內(nèi)容應(yīng)當是當初因為嫉妒而烙妾的雙目，以致今日身受其苦。

如此這般是否可以視為入唐以后女性的聲音較之南北朝時期更加富有獨立性呢?唐代虐婢故事主要集中于初唐與中唐時期。在這個時期內(nèi)，佛教的發(fā)展也多次經(jīng)歷了起伏。開元年間對民間層面的佛教就進行了極重的打擊。開元二年(714年)，玄宗禁創(chuàng)建佛寺，并敕百官家毋得與僧尼道士往還，還頒布《斷書經(jīng)及鑄佛敕》，禁民間鑄像寫經(jīng)。［29］539，卷113開元三年(715)玄宗下敕“天下村坊佛堂小者并拆除之，功德移入近寺，堂大者皆令封閉，公私望風，凡大屋大像亦被殘毀”［30］374上，卷40。唐中期朝廷在民間層面上對佛教的大肆打擊，讓我們不難理解這些虐婢故事中何以會出現(xiàn)對佛教之懺悔、造經(jīng)像等薦亡活動嗤之以鼻的態(tài)度，因這些虐婢故事本來就來自于民間，至中唐已經(jīng)是士大夫們“征其異說”，于“方舟沿流，晝宴夜話”［31］44時的談資了。因此，唐代虐婢故事對于佛教懺悔儀式之否定，或許更多地體現(xiàn)出外部處境對于女性聲音的影響力所在。

四、超然主宰:被改變的女性聲音

在否定佛教的救贖功能的同時，唐代虐婢故事進一步探索了超越宗教救贖的超然主宰——上帝?！秶牢浔I妾》［16］920－922，卷130便是其中一例:

中唐西川節(jié)度使嚴武看中鄰居軍使的女兒，將其引誘帶走。嚴武因此事被追捕，驚惶之下將其用琵琶弦勒死，尸沉河底，躲過了追查。數(shù)十年后嚴武病重，被女子冤魂尋至，不久命終。

這個故事尤其強調(diào)了道教和佛教的救贖企圖。在女子上門之前，一位峨眉山道士預(yù)言嚴武“災(zāi)厄至重，冤家在側(cè)”，如“自悔咎，以香火陳謝”，或可免于劫難。在嚴武將死之前，這名道士向女子冤魂求情。而嚴武自知死期將至，“悔謝良久，兼欲厚以佛經(jīng)紙緡祈免”。但女子在這種宗教救贖面前不為所動，執(zhí)意索命。在否定道教與佛教的救贖功能的同時，“上帝”在亡魂施行報應(yīng)中的超然地位得到了肯定。冤死女子前往嚴武住所時就已經(jīng)向道士申明:“上帝有命，為公所冤殺，已得請矣?！钡朗克鞜o奈讓路，并讓她親自見嚴武。當?shù)朗繛閲牢淝笄闀r，女子也嚴詞拒絕，說道“不可。某為公手殺，上訴于帝，僅三十年，今不可矣。期在明日日晚”，道士也無計可施。在嚴武提出燒紙錢給枉死女子時，女子也奉“上帝”之命斷然拒絕。在這個虐殺故事中，“上帝”為亡魂的索報行為提供了超然的合法認可，各種宗教救贖試圖撤銷或者減輕報應(yīng)，都是徒然。這點在男奴被虐的故事中略有體現(xiàn)，在虐婢故事中則得到了更進一步的強調(diào)。

唐代虐婢故事中出現(xiàn)了“上帝”這一超然主宰，或與唐代郊祭主神的更迭有關(guān)。郊祀是皇家大典，主要祭祀天地系統(tǒng)，君主需以“天子”自稱，以印證君權(quán)神授之合法性與至高性，是體現(xiàn)君主對國家有掌控權(quán)威的最重要儀式。［32］4－8唐王朝向來重視郊祀對于鞏固政權(quán)、樹立國家權(quán)威方面的重要作用，認為“蓋春秋之大事，莫先乎祀;王者之盛禮，莫重于郊”［33］98，卷5。因此隋唐時期關(guān)于禮制之爭也主要集中在郊祀主祭神之安排上。［34］44－49有唐一代，郊祀大多以昊天上帝為主祭神。顯慶年間，朝廷就認為昊天上帝“不屬穹蒼”［35］823，卷21，肯定了昊天上帝凌駕眾星辰之上，涵括萬有之地位，這顯然是受了王肅(195－256)說的影響。在禮儀實踐中，《顯慶禮》一年舉行四次祭天禮，均以昊天上帝為主神。［36］14，卷1昊天上帝的地位在唐王朝得到初步的肯定。永昌元年(689)，朝廷再次下詔，稱“天無二稱，帝是通名，……自今郊之禮，唯昊天上帝稱天，自余五帝皆稱帝”，直斥過往將昊天上帝與五帝并列祭祀是“假名實未嘗，稱號不別，尊卑相混”［30］342，卷67。開元二十年(732)起居舍人王仲邱等撰成《大唐開元禮》150卷，遂成后世郊祀典范，昊天上帝的至高地位在國家祭祀系統(tǒng)中最終完全確立。這也是唐虐婢故事著意強調(diào)昊天上帝超越眾神眾星之上的原因。①《竇凝妾》中有“妾以賤品，十五余年，訴諸岳瀆，怨氣上達，聞于帝庭”，從中凸顯了上帝超越五岳天神之上的超然地位。

但是昊天上帝并非一直是唐朝郊祀的主神。唐王朝建立初期(太宗時期至貞觀年間)一直在郊祀中沿用鄭玄(127－200)禮制，所祭天神為六位，一年祭祀九次，即:冬至祭祀昊天上帝，立春、立夏、季夏土王日、立秋、立冬、夏正、四月雩祀、季秋明堂均祭祀五帝 。［19］154－155，卷5昊天上帝與五帝并列為六位天神之一，只在冬至祭祀;五帝則享有八次的祭祀，體現(xiàn)出五德終始說對唐初期郊祀的影響，昊天上帝的地位并不突出，甚至較五帝低微。干封元年(666)鄭說重新抬頭，朝廷“祭五天帝，其雩及明堂”［37］825－826，卷21，昊天上帝的地位再次下降。昊天上帝在唐王朝中的地位沉降過程也解釋了為何在較早期的虐婢故事中并沒有看到“上帝”主宰的現(xiàn)象。

“上帝”出現(xiàn)也反映了婢女自身的訴求。唐朝在戰(zhàn)爭過后經(jīng)歷了長期的安定繁榮，奴婢數(shù)量激增，開創(chuàng)了中國歷史中大規(guī)模蓄奴的先河。多數(shù)朝廷官員府中奴仆數(shù)量驚人，如王宗 “僮奴萬指”［36］2358，卷182。唐朝社會存在大量奴婢，但是奴婢的地位卻比前朝要低下。②根據(jù)《史記·張丞相列傳》記載:其時京兆尹趙君，丞相奏以免罪，使人執(zhí)魏丞相，欲求脫罪而不聽。復(fù)使人脅恐魏丞相夫人賊殺侍婢事而私獨奏請驗之，發(fā)吏卒至丞相府，捕奴婢笞擊問之，實不以兵刃殺也。而丞相司直繁君奏京兆趙君迫脅丞相，誣以夫人賊殺婢，發(fā)吏卒圍捕丞相舍。不道。又得擅屏騎士事，趙京兆坐腰斬?？梢娫跐h代，即使對于高級官員而言，家眷殺死侍婢也是十分嚴重的罪行，對其政治生涯也有莫大的影響。漢代位極人臣的高官殺戮奴婢也要受嚴厲懲治。與唐代殺奴不加追究的情形形成對比。《唐律疏議》明文規(guī)定:“其良人毆傷殺他人，部曲者減凡人一等，奴婢又減一等。若故殺部曲者，絞;奴婢，流三千里。”［37］404，卷22“奴婢有罪，其主不請官司而殺者，杖一百;無罪而殺者，徒一年?！保?7］405，卷22因無須抵命，唐代主人虐殺奴婢的事情并不少見。房孺復(fù)妻子崔氏因為嫉妒婢女濃妝高髻，將婢女眼睛燙傷，美其名曰“汝好妝耶，我為汝妝”［16］2145－2146，卷272。濮陽范略妻任氏因為丈夫?qū)櫺乙幻九玫栋阉谋亲雍投浣氐簦?6］915，卷129。主人虐殺奴婢受到的處罰極其輕微，而奴婢若傷害主人，則需以性命相抵，“諸部曲毆傷良人者，加凡人一等。奴婢，又加一等”［38］403，卷22。因此婢女在生時處于社會的底層，對任何苦難只能逆來順受。面對現(xiàn)實中力量的懸殊，只能以弱勢個體的死亡暫時緩解這一沖突。然而奴婢殺死主人，在現(xiàn)實法律中并不具有合法性。因此，這些婢女盡管化為索報的鬼魂向施暴者討回公道，是對公平正義的一種尋求，但是也需要合法性的認同，“上帝”正是扮演了這一角色。這在《竇凝妾》［16］919－920，卷130中借著被殺死的小妾的口明確道出。唐開元年間竇凝為了娶新妾，將原有的小妾和小妾的兩個女兒殺死。舊妾亡魂上門索報時申明被殺后“怨氣上達，聞于帝庭。上帝降鑒，許妾復(fù)仇”，用“上帝”的允許彰顯此舉的合法性。這與唐王朝在郊祀中把昊天上帝視為超越眾星辰的蒼穹之神，并且以祭祀昊天上帝來證明自身政權(quán)的合法性有相通之處。

唐代郊祀禮制之變化發(fā)展極大地影響了唐代虐婢故事的發(fā)展路向，使得女性基于自身訴求發(fā)出更強的聲音。以《竇凝妾》故事為例，當新婦問是否可以用佛教功德為竇凝贖罪時，舊妾斷然拒絕:“凝以命還命足矣，何功德而當命也?殺娘子，豈以功德可計乎!”明確表示佛教功德根本不能抵消竇凝所犯的過錯，必須以命償命。其后竇凝請來高僧曇亮與內(nèi)閣置壇念咒以驅(qū)趕舊妾亡魂。舊妾怒斥佛教罔顧正義真理，庇護惡人，讓冤屈者永遠沉冤不得血:“和尚事佛，心合平等，奈何掩義隱賊。且凝非理殺妾，妾豈干人乎?上命照臨，許妾仇凝，金剛豈私殺負冤者耶?”故事以竇凝身中鬼毒，自咬肢體而死，其兩個女兒出嫁后雙雙死去告終。這段話體現(xiàn)出女性復(fù)仇的強烈愿望，又用佛教誦經(jīng)念咒的“不正義”反襯“上帝”的正義。早在舊妾上門之前，竇凝父親就在書信中告知他有大禍將至，“近在暮月，宜疾理家事”，并且在信中指示“長女可嫁汴州參軍崔延，幼女嫁前開封尉李驲，并良偶也”，以此避禍。最后新婦生的兩個女兒成功出嫁，但仍難逃一死。這也從另一方面反映出儒家教義中所謂祖先庇佑(祖蔭)，面對報應(yīng)一事也無法阻止，無能為力?！吧系邸钡某礁鞣N救贖的主宰地位再次得到肯定。在這些充滿著“上帝主宰”的虐婢故事中，可以聽到女性發(fā)自內(nèi)心的強烈訴求。這種訴求巧妙地利用了外部環(huán)境的變化，使得自己的聲音更加振聾發(fā)聵。

五、結(jié) 語

在唐代虐婢故事中我們看到宗教觀念經(jīng)歷了極為顯著的變化。婢女強魂難抑，執(zhí)意對施虐者索命，而這種強烈的復(fù)仇情緒并未在男奴被虐殺的故事中出現(xiàn)，可以視為女婢因為性別差異而導致的結(jié)果。然而，這樣的宗教觀卻在忠臣良將被冤殺故事中有所體現(xiàn)。強魂難抑體現(xiàn)的是中古時期的厲鬼信仰。她們在生的時候無力發(fā)聲，只能以死后之魂魄表達自己的訴求?？梢哉f，這些亡婢魂魄在他界中喊出了女性的聲音。然而，這樣的女性聲音在南北朝時期遭到了佛教救贖的消解，使得這些被虐殺的女性無論生前死后都處于失語的境地。這種失語與南北朝時期佛教以自我修行為目的的懺法興盛有關(guān)，故而施虐者可以通過懺法消除罪業(yè)，復(fù)種善根，免受懲罰。進入唐代，寺院中追薦亡魂的懺法日益興盛，出現(xiàn)大量公共與私家懺院。但虐婢故事極力否定了佛教的救贖功能，很大程度受了統(tǒng)治階級在民間層面大肆打擊佛教的影響。

唐代虐婢故事否定了佛教的救贖功能，卻不可能回到單純的亡靈索報結(jié)構(gòu)中。超越一切宗教救贖的超驗主宰——“上帝”開始出現(xiàn)?！吧系邸钡某霈F(xiàn)首先與唐中期及以前郊祀儀式之爭有關(guān)。經(jīng)過反復(fù)廢立，王學戰(zhàn)勝了鄭學，昊天上帝在郊祀中超越中星辰大帝，宇宙蒼穹化身之超然地位得到了確認，這在虐婢故事中得到了生動的體現(xiàn)。另一方面，虐婢故事需要一個合法授權(quán)抵擋佛教對自身固有報應(yīng)觀的消解，“上帝”正好扮演了這樣的角色。當“上帝”參與到亡魂索報的過程時，婢女的亡魂有了更加合法的理由向施虐者索命。這種女性聲音混和了外部壓力后顯得更加嘹亮，振聾發(fā)聵。

婦女史的研究于20世紀六七十年代興起，時至今日，已經(jīng)擺脫了單性別的婦女歷史研究，建立了兩性比照的理論體系。［2］15－76與此同時，對婦女史研究的要求也日益提高，女性聲音的發(fā)露已經(jīng)成為婦女史研究中的一個重要話題。在中國歷史中，與女性有關(guān)的材料實在為數(shù)不多，若有女性自身之聲音已屬可貴，但是女性聲音也并非盡然自我心聲的流露。如女犯人的供詞，可視為女性親口所言，然若結(jié)合犯人所在處境考量，又難免讓人懷疑這些畫押的供詞究竟在多大程度上體現(xiàn)出女性的心聲?是否有刑訊逼供或者女性為自身開脫之嫌疑?唐代虐婢故事是女性聲音在他界想象中發(fā)露的一個典型例子。從中我們所看到的是，歷史中的女性原本有發(fā)聲的訴求，雖然也有短暫的失語過程，但是總能在曲折與幽深中發(fā)出更加響亮的聲音。而這種聲音只有在他界層面上得到釋放，這或許能讓我們在婦女史研究的女性聲音這一議題中有更多思考。

(本文修改過程中得到陜西師范大學焦杰老師的指導建議，特表感謝)

附錄《太平廣記》婢(妾)報應(yīng)故事目錄

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【責任編輯:趙小華】

Religious Ideas in Stories of Slaughtered Maidservants in Tang Dynasty and Female Voice

(By XIE Jian)

Religious ideas in stories about slaughtered maidservants in Tang Dynasty have gone through a lot of changes.In the early stories，the strong soul of maidservant insisted on killing the abusers.The soul of people killed were considered to be devil deities in the Medieval China.There is no doubt that the strong souls of the dead slave girls embodied a type of female voice.In Northern and Southern Dynasties，the female voices got faded because of the digestion of the Buddhist salvation.Influenced by Against Buddhist Movement in the civil level，stories about slaughtered maidservants were written to deny Buddhist's salvation.At the same time，“Shang Di”who was the highest among deities of Buddhism and Taoism，appeared in close relation with the development of Jiao Si(suburban ceremony).Female Voice is an important topic in the field of study of women's history.There were few materials related with women in Chinese history.Female voice was valuable，but its authenticity should be questioned.Stories about slaughtered maidservants in Tang Dynasty offer us a typical example of surreal Female Voice.

Tang Dynasty;religious ideas;female voice.

謝 健(1983—)，女，廣西梧州人，香港中文大學文化及宗教研究系博士研究生。

2012－05－10

K242;C913.68

A

1000－5455(2012)04－0012－09