認(rèn)同理論視閾下的文化傳播
——內(nèi)蒙古文化傳播的歷史考察研究之二

徐　英

（內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，內(nèi)蒙古　呼和浩特　010010）

認(rèn)同理論視閾下的文化傳播
——內(nèi)蒙古文化傳播的歷史考察研究之二

徐英

（內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，內(nèi)蒙古呼和浩特010010）

文化的傳播繞不開文化的認(rèn)同，或者說文化的傳播就是建立在文化認(rèn)同的基石之上的，尤其是民族文化，當(dāng)在不同時(shí)空的交互中，在不同觀念的碰撞中，形成多層次、多角度的文化認(rèn)同后，進(jìn)而更能開啟文化傳播的閘門，在互動(dòng)與共融中產(chǎn)生新的文化形態(tài)，使各個(gè)民族的文化在良性的傳播過程中結(jié)出豐碩之果。梳理內(nèi)蒙古文化傳播歷史中的諸多文獻(xiàn)和實(shí)例，能從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面顯示出文化認(rèn)同與文化傳播二者之間共生互補(bǔ)的邏輯關(guān)系，同時(shí)，也能為這一課題研究的可持續(xù)發(fā)展，提供實(shí)證研究的范例。

文化認(rèn)同；文化傳播；互動(dòng)；共融；共生；互補(bǔ)

如果說文化的傳播是一個(gè)無始無終的目標(biāo)，那文化的認(rèn)同則是一幅變幻不定的畫面，能引起我們足夠重視的理由是：梳理各種文化傳播的歷史脈絡(luò)，前者“無始無終的目標(biāo)”無一不是夯筑在后者“變幻不定的畫面”基礎(chǔ)上而得以實(shí)現(xiàn)的。本文所言文化，主要指精神文化，其傳播之“無始無終”，則是由精神文化的特質(zhì)而決定的，精神文化的傳播過程本身，就是一個(gè)潛移默化、潤(rùn)物無聲、由量到質(zhì)、永不停息的漸進(jìn)過程；后者文化認(rèn)同的“變幻不定”，更是一個(gè)碰撞、互動(dòng)、共生、互補(bǔ)的動(dòng)感畫面，不斷地相遇、適應(yīng)、嬗變、涵化、創(chuàng)新又否定，再次創(chuàng)新……不會(huì)最終定格，但永遠(yuǎn)充滿生機(jī)。而給社會(huì)呈現(xiàn)出的畫面景觀，略顯“變幻不定”，永不定格。恰如斯，各民族文化的豐富性和復(fù)雜性，蓋源于此，而傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型和新文化的生長(zhǎng)點(diǎn)，亦發(fā)軔于這變幻不定的圖景中。本文擬以內(nèi)蒙古文化傳播中的歷史范例為探討的實(shí)證依據(jù)，在闡述認(rèn)同理論不同理論維度的基礎(chǔ)上，用實(shí)例來說明在文化傳播的歷史發(fā)展過程中，民族文化的認(rèn)同是如何發(fā)送作用的，并最終決定文化傳播的成效的。

文化的傳播，特別是民族文化的傳播，離不開對(duì)于本民族自身文化的認(rèn)同和異民族間不同文化的認(rèn)同。實(shí)際上，我們現(xiàn)在使用的“認(rèn)同”一詞，是英語中“identification和identity①兩詞的聯(lián)合意義”［1］（282）前者是名詞意義上集體的、客體的“認(rèn)同”，后者也是名詞意義，但側(cè)重于個(gè)體（本體）自我的“認(rèn)同”。主客觀兼?zhèn)?，就是我們今天泛泛使用的“認(rèn)同”一詞的語義。

認(rèn)同理論的建構(gòu)，包括民族認(rèn)同、地緣認(rèn)同和文化認(rèn)同三個(gè)理論維度。

民族認(rèn)同，是個(gè)體在對(duì)自身的生理特征、社會(huì)期待及現(xiàn)實(shí)情境等自覺自知的情況下，對(duì)于群體在情感、態(tài)度和價(jià)值觀上一種“歸屬認(rèn)知和情感依附”，［2］是人在社會(huì)化的過程中的必然選擇，涉及民族學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等眾多交叉學(xué)科，是一個(gè)“動(dòng)態(tài)的、多維的、涉及人的自我概念的復(fù)雜結(jié)構(gòu)”，［3］（143）包括“個(gè)體對(duì)本民族的信念、態(tài)度以及對(duì)其民族身份的承認(rèn)”，［4］（36）實(shí)際情況亦是如此，以蒙古高原及周邊地區(qū)生活的蒙古族牧人為例，只要你的族屬歸類于蒙古人，不論你走到哪里，不論是哪片草原的蒙古族牧人，只要展現(xiàn)出說蒙古語、唱蒙古族歌曲、穿著蒙古族服飾、喜蒙古族膳食這類帶有“族徽”性質(zhì)的標(biāo)識(shí)性特點(diǎn)，大家立即會(huì)彼此認(rèn)為是同一民族的人，“我們是蒙古人”?；蛟S他們是不同的部族，但他們本源上同屬一個(gè)民族，他們彼此間的語言、服飾、習(xí)俗、節(jié)日、祭祀和禁忌等等等等，大體相同，這些共通的民俗習(xí)慣、道德觀念、價(jià)值判斷、審美情趣及宗教信仰等，使他們?cè)谛睦砩媳舜苏J(rèn)可為同祖同宗。這種民族的認(rèn)同會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的心理歸宿感，有益于按照同一民族的習(xí)俗共事，可分享草場(chǎng)，可共度節(jié)日，可一起祭拜……即便是發(fā)生了本民族內(nèi)部的一些部落長(zhǎng)途遷徙并與域外民族融合，甚至族屬身份選擇性轉(zhuǎn)變或認(rèn)同感上發(fā)生岐變（包括有了生產(chǎn)、生活上的矛盾和沖突），在民族認(rèn)同的心理作用下，仍然可以依照雙方共同認(rèn)可的民族習(xí)慣法去妥善處理。

與此同時(shí)，民族的認(rèn)同感，也是區(qū)別本民族和他民族的一個(gè)心理尺度，在與其他民族交往和互動(dòng)的過程中，拒斥、接觸、分離及不斷組合，包括文化上的涵化與融合，民族認(rèn)同的心理影響，都會(huì)直接間接地發(fā)生作用，最終影響文化傳播的成敗與否?？梢哉f，民族認(rèn)同是文化傳播的前提和條件，與民族文化的傳承與傳播，息息相關(guān)，而文化的內(nèi)部傳承與外部傳播，則是在這種民族認(rèn)同基礎(chǔ)上的必然結(jié)果。不論這種文化是在本民族內(nèi)部傳承，還是向外傳播。抑或是接受并吸收他民族的精神文化與物質(zhì)文化，民族認(rèn)同的這種歸屬感和凝聚力，不可或缺。不言而喻，民族認(rèn)同的存在與強(qiáng)化，有利于本民族凝聚力的加強(qiáng)和不同民族間的交往與接觸，讓民族民間的文化交流與互動(dòng)成為可能，“從而創(chuàng)造了族際文化融合、文化認(rèn)同的客觀條件和社會(huì)交際的良好氛圍?！保?］（90）

地域認(rèn)同，是自我意識(shí)建立在特定地域空間基礎(chǔ)上的共同情感和理性上的認(rèn)同，是“以特定空間立足點(diǎn)確立自己的利益、地位和角色”，［6］（14）且在“特定地域內(nèi)人們生存狀態(tài)投射于心靈世界的結(jié)果”，［6］（14）生活在內(nèi)蒙古地區(qū)的蒙古族諸部，與生活在我國(guó)新疆地區(qū)的衛(wèi)拉特蒙古部、生活在蒙古國(guó)的喀爾喀蒙古諸部、生活在前蘇聯(lián)境內(nèi)的卡爾梅克、布里亞特蒙古部，雖駐牧之地各異，但就民族的族屬而言，同屬蒙古族，語言上，同屬阿爾泰語系蒙古族語族蒙古語支。但由于駐牧地域各異，也在整體游牧經(jīng)濟(jì)文化模式中，產(chǎn)生出形態(tài)各異的次生文化現(xiàn)象。比如我們上文提及的語言，分散在歐亞大陸各地的蒙古人，語言源流上均同屬阿爾泰語系蒙古語族，但恰是由于所處地域各異，就形成了內(nèi)蒙古、衛(wèi)拉特、巴爾虎布里亞特和科爾沁等多種蒙古語的方言，這是遷徙游牧的生產(chǎn)生活習(xí)俗，使他們彼此分別駐牧于歐亞草原各地，與當(dāng)?shù)氐奈幕鲎踩诤虾蟮慕Y(jié)果，但這不影響他們彼此間的認(rèn)同心理。與此同時(shí)，這種地域上的認(rèn)同，也使得生活在中國(guó)北方草原上的其他民族，也在不知不覺中認(rèn)同了游牧民族的生產(chǎn)、生活習(xí)俗，比如語言的溝通上，東北的達(dá)斡爾族、西北的裕固族、土族、東鄉(xiāng)族和保安族，都在語言上受到蒙古族語言的影響，不論語法及發(fā)音，都有許多共同之處。甚至，生活在蒙古高原及周邊地區(qū)的眾多漢族民眾，也在生產(chǎn)和生活中，不同程度地掌握了一些蒙古族語言，以便于交流，而在蒙古族語言中，也從其他民族和地區(qū)的語言中補(bǔ)充了若干新的詞匯，這種交流是雙向的。其余如豪爽粗獷的性格、肉食較多的飲食習(xí)慣、能歌善舞的脾氣秉性，自然在長(zhǎng)期的互通共融中，不同民族潛移默化地形成地域認(rèn)同的心理，“北方漢子”、“草原民族”等說法，就是地域認(rèn)同的民間表述。推而廣之，放眼全球，實(shí)際上，今天散布于世界各地的“同鄉(xiāng)會(huì)”（Townsmen Assciation）這種自由組建的非盈利、不結(jié)盟的獨(dú)立性民間同鄉(xiāng)聯(lián)誼群體，即是“地域認(rèn)同”社會(huì)化的一張“籍貫名片”，其凝聚力之強(qiáng)、平臺(tái)面之廣、鄉(xiāng)情色之濃，非其他社會(huì)組織可比，因此，其發(fā)揮的社會(huì)作用，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越主流社會(huì)的服務(wù)資源，也是必然的。

文化認(rèn)同，是民族認(rèn)同和地域認(rèn)同的延伸和固化，馮天瑜先生主編的《中華文化辭典》中，將其定義為“文化群體或文化成員承認(rèn)群內(nèi)新文化或群外以文化因素的價(jià)值效應(yīng)符合傳統(tǒng)文化價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)可態(tài)度與方式”，［7］（20）是一種從文化的角度自我肯定的價(jià)值判斷。文化認(rèn)同常常能使同一民族或不同民族之間在宗教、語言、歷史、價(jià)值、習(xí)俗等方面，意識(shí)到共同點(diǎn)和共識(shí)點(diǎn)且可發(fā)展為互動(dòng)與包容的歸屬感。當(dāng)然，若細(xì)分，文化認(rèn)同中，還包含著歷史的認(rèn)同，一句“我們都是成吉思汗的子孫”，能激活世界各地蒙古族民眾集體無意識(shí)中的歷史記憶，使他們?cè)谠?jīng)共有的游牧經(jīng)濟(jì)文化模式認(rèn)同的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生超越國(guó)度和地域的新的認(rèn)同，這也即是法國(guó)學(xué)者、作家亨利·米修所說的那種文化上的“復(fù)活的樂趣”。［8］（99）

無論民族的認(rèn)同、地域的認(rèn)同，還是文化上的認(rèn)同，都能凝心聚力，不知不覺中成為拓展文化傳播速度和廣度的動(dòng)力源，甚至能譜寫一個(gè)民族歷史發(fā)展的壯麗篇章。眾所周知的歷史上土爾扈特蒙古部的東歸，就是在民族、地域、文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，民族歷史記憶再次激活后的一次英雄壯舉。接下來，我們將用蒙古族英雄崇拜情結(jié)和奶茶文化的傳承與傳播實(shí)例，來印證文化的認(rèn)同和文化的傳承與傳播兩者間共生互補(bǔ)的邏輯互動(dòng)關(guān)系。

實(shí)際上，不論什么地區(qū)、什么時(shí)代、什么民族，其文化基因中，對(duì)于英雄的崇拜，總能激起民族意識(shí)的覺醒，總能凝聚不同地區(qū)民族的空前團(tuán)結(jié)，而作為草原游牧民族的蒙古族則更是如此。對(duì)于蒙古族而言，文化認(rèn)同中的英雄崇拜，能在一個(gè)更大的歷史時(shí)空中，增加凝聚力并引起強(qiáng)烈共鳴，其一脈相承的歷史淵源不可忽視。有學(xué)者統(tǒng)計(jì)，“我國(guó)突厥-蒙古語民族史詩林林種種，其中有鴻篇巨制《瑪納斯》和《江格爾》。目前，僅蒙古族史詩數(shù)量就有約300部，根據(jù)《蒙古秘史》（公元1240年）前十章記載的有關(guān)成吉思汗的故事，我們便知道蒙古族在尚未統(tǒng)一之前，就形成了史詩創(chuàng)作傳統(tǒng)……”［9］（11）作為同是北方民族的蒙古族語民族和突厥語民族，由于對(duì)英雄崇拜的共同特點(diǎn)，使得英雄崇拜的史詩類作品，濫觴于歐亞草原各個(gè)地區(qū)，在歐亞草原中端的阿爾泰山南麓，產(chǎn)生了《阿勒帕米爾》（產(chǎn)生的年代約在公元12世紀(jì)～公元14世紀(jì)之間）這樣的英雄史詩，綿延至今，“在烏茲別克、哈薩克、卡拉卡爾帕克、巴什基爾、塔塔爾、阿塞拜疆、阿爾泰等民族中以各自的民族變體流傳……”［9］（8）這無疑是同為草原民族的文化認(rèn)同的范例，既有歷史上認(rèn)同的互動(dòng)，也有現(xiàn)實(shí)中繼承的呼應(yīng)。史詩演唱多為口傳，更符合游牧民族的經(jīng)濟(jì)文化模式，不論這些游牧民族遷徙到哪里，英雄史詩就隨著他們傳唱到哪里，不論是在故鄉(xiāng)，還是在異域。歷史上，前前后后出現(xiàn)在蒙古高原及中亞草原上的諸多游牧民族創(chuàng)建的汗國(guó)，來來往往，輪流登場(chǎng)，已漸次消亡，唯有英雄史詩，歷久彌新，傳唱不衰。草原上的牧人除去自己本民族原始宗教外，還信奉過許多外來宗教，可不論信仰怎樣改變，傳唱的英雄史詩，不會(huì)終結(jié)。這中間，行走在草原上的蒙古族藝人胡爾奇和中亞、新疆地區(qū)的大阿肯（歌手），在傳承和發(fā)展英雄史詩的過程中，功不可沒，英雄史詩發(fā)軔的時(shí)間很早，傳承并未中斷，一直延續(xù)至今。因此，在文化認(rèn)同的基礎(chǔ)上，英雄情結(jié)，或曰英雄崇拜，成為草原民族崇尚的一種精神，從歷史到今天，長(zhǎng)盛不衰。

以上是就處于不同地域的同一民族內(nèi)部文化認(rèn)同的闡述，這是民族文化傳承的基礎(chǔ)，因?yàn)榻⒃诿褡濉⒌赜蚝臀幕系恼J(rèn)同感，使得同一民族文化的傳播與傳承，找到了共同點(diǎn)和支撐點(diǎn)。

還有一種情況，是同一民族的文化，在其周邊及更遠(yuǎn)的地方漸次擴(kuò)散、持續(xù)傳播，對(duì)其他民族產(chǎn)生強(qiáng)烈的影響且在文化認(rèn)同上找到聚焦點(diǎn)和興奮點(diǎn)，達(dá)到文化傳播良性發(fā)展的最終效果。

上文我們提及內(nèi)蒙古草原民族文化傳播中的“英雄崇拜”或曰“英雄情結(jié)”，在蒙古高原的游牧民族，特別是蒙古族民眾中廣為流傳，亦惠及其周邊民族和地區(qū)。實(shí)際上，內(nèi)蒙古各族人民崇尚的英雄情結(jié)，已經(jīng)成為內(nèi)蒙古地域文化、民族文化的一個(gè)精神標(biāo)志，而且迅速傳播拓展到全國(guó)，這一點(diǎn)，可以從諸多展現(xiàn)英雄情結(jié)的文藝作品受到熱烈追捧見出，有展現(xiàn)歷史上蒙古族英雄人物的蒙古族敘事民歌《嘎達(dá)梅林》②（20世紀(jì)20年代流傳于內(nèi)蒙古科爾沁草原上）、電影《東歸英雄傳》（內(nèi)蒙古電影制品廠1993年出品）、動(dòng)畫片《勇士》（上海電影集團(tuán)-上海美術(shù)電影制片廠2007年出品），還有展現(xiàn)當(dāng)代蒙古族英雄的動(dòng)畫片《草原英雄小姐妹》（上海美術(shù)電影制片廠1965年出品）等，都是內(nèi)蒙古文化中英雄情結(jié)深入民眾骨髓和血液中，長(zhǎng)盛不衰的折射和例證。但不論是蒙古族歷史上的英雄群體——土爾扈特蒙古部從俄羅斯伏爾加河流域東歸故土蒙古草原或英雄個(gè)人——為保護(hù)蒙古草原而奮起抗?fàn)幍母逻_(dá)梅林，還是今天現(xiàn)實(shí)生活中的英雄小姐妹——保護(hù)公社羊群的龍梅和玉榮，他們能激起人們共鳴的很重要的一點(diǎn)，就是他們身上都深深凝結(jié)著英雄情節(jié)，這一內(nèi)蒙古草原文化的特色品牌，在內(nèi)蒙古人民的心中打下來深深的烙印。特別是“草原英雄小姐妹”這一展現(xiàn)當(dāng)代英雄情節(jié)的標(biāo)志性故事，被編創(chuàng)出多種文藝形式，③廣為流傳。不僅僅是覆蓋內(nèi)蒙古大草原，而是迅速傳遍全國(guó)各地，這樣的傳播速度，是有其內(nèi)在和理性緣由的，一言以蔽之，人們集體無意識(shí)中對(duì)于“英雄”高度的文化認(rèn)同，是一個(gè)關(guān)鍵。實(shí)際上，生活在今天的每個(gè)人，都有隱藏在自己心中的多重文化基因，而“英雄情結(jié)”或曰“英雄崇拜”也包括其中，看看今天網(wǎng)絡(luò)上瘋傳的那些含有“英雄崇拜情結(jié)”虛擬場(chǎng)景和打斗英雄的網(wǎng)絡(luò)游戲，吸引了成千上萬的粉絲，尤其是年輕人，也算是當(dāng)代文化中“英雄情結(jié)”被反復(fù)激活的一個(gè)旁證。而漢民族傳統(tǒng)文化中仁、義、禮、智、信等信息點(diǎn)凸顯，英雄崇拜情結(jié)模糊，恰好在內(nèi)蒙古的草原游牧民族文化中，英雄精神是一個(gè)重要特征，填補(bǔ)了今天大眾心理上呼喚當(dāng)代英雄的“英雄情結(jié)”，再加上文學(xué)藝術(shù)作品的形象化渲染與傳播，特別是網(wǎng)絡(luò)上極具時(shí)代特點(diǎn)的濫觴，由風(fēng)而瘋，迅速傳播全國(guó)也是情理之中的事。

另一個(gè)被民族學(xué)、社會(huì)學(xué)和傳播學(xué)界常常樂道的例子，是蒙古族奶茶文化的自然生成、迅速發(fā)展和廣為傳播的情況。我們知道，飲茶文化在東方有悠久的歷史，而內(nèi)蒙古的茶文化，特別是奶茶文化更是別具特色，尤其是制作加工奶茶的工藝流程和引用奶茶時(shí)的禮儀風(fēng)尚歷史悠久，傳承和發(fā)展持續(xù)至今，魅力不減，不僅是蒙古人或者說是內(nèi)蒙古地區(qū)廣大民眾的最愛，其輻射力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出蒙古草原地區(qū)，而向周邊地區(qū)甚至更遠(yuǎn)的地區(qū)蔓延擴(kuò)展。此時(shí)的奶茶，不僅僅是一種簡(jiǎn)單的飲品，而是成為內(nèi)蒙古文化的一種品牌，承載著內(nèi)蒙古草原文化的厚重歷史。如果追溯蒙古人飲茶的歷史，那要穿過時(shí)空的隧道，探究到遙遠(yuǎn)的古代。就目前有據(jù)可考的文獻(xiàn)資料記載，元朝的《飲膳正要》④和清代的《蒙古風(fēng)俗鑒》⑤中，均有蒙古地區(qū)飲茶之相關(guān)記載。其中《飲膳正要》中提及的各種茶，有枸杞茶、玉磨茶、金字茶、西番茶、川茶、藤茶、夸茶、燕尾茶、孩兒茶、溫桑茶、清茶、炒茶等二十多種，而“炒茶”的制作工藝“用鐵鍋燒赤，以馬思哥油（奶制酥油，質(zhì)純而色白，同今天蒙古族奶茶中所放油脂近似）、牛奶子、茶芽同炒成……”［10］（137）如此工藝流程，已經(jīng)同今天的蒙古族奶茶制作相差不大了，或者說，今天蒙古族奶茶制作的工藝流程，不晚于元代即已定型。其余如“玉磨茶”制作時(shí)所用“炒米”［10］（134）及“西番茶，出本土……煎用酥油”［10］（135）等材料和工藝，皆為北方草原蒙古族奶茶之變種?！睹晒棚L(fēng)俗鑒》中提及的奶茶，或已定型“……蒙古地方把炒米當(dāng)做主要食品。由于有這樣的炒米，蒙古人天天早晨煮茶對(duì)牛奶，盛上半碗炒米泡上茶喝。因而，非常重視茶……蒙古人自古把茶也當(dāng)成食品……”［11］（15）不論怎樣，蒙古人喝茶的歷史久遠(yuǎn)，內(nèi)蒙古地區(qū)的奶茶文化，不論從所用茶具（木碗、桶、茶臼、木杵、茶鍋、茶壺等）、制茶的原材料（磚茶、紅茶、炒米、黃油、奶制品、食鹽、肉干等）、喝茶的禮俗（先客后主、由長(zhǎng)及幼，茶要倒?jié)M，雙手敬奉，灑茶祭天，歌舞助興等敬茶禮俗）及飲茶的場(chǎng)所（從個(gè)人家中餐飲到群體聚會(huì)，從民俗生活場(chǎng)景到宗教祭奠場(chǎng)景，從非盈利的個(gè)體消費(fèi)場(chǎng)所到飯店餐廳盈利的消費(fèi)場(chǎng)所）、功能（飲食、藥用、習(xí)俗、禮儀、社交、宗教、經(jīng)濟(jì)等功能）等，都有一套大體固定的文化模式，在歷史的積淀中浸染已久，綿延至今，成為民族文化的載體，也演變成內(nèi)蒙古文化標(biāo)志性的品牌。

正是由于蒙古奶茶暖胃、充饑、提神、解乏等飲用功能和藥用功能，也有豐厚的待客上佳飲品、增強(qiáng)人際交往、祭祀慶典不可或缺的儀式等社會(huì)功能，堅(jiān)實(shí)厚重的文化底蘊(yùn)，使其成為內(nèi)蒙古文化外延的突出范例。今天，遍布全國(guó)各地的蒙古奶茶館就是不爭(zhēng)的實(shí)事。而且，除去生活在蒙古高原上的蒙古人及其他民族的民眾外，許多喝過內(nèi)蒙古奶茶的人，不少人因蒙古奶茶獨(dú)特韻味的吸引，都將其當(dāng)成自己日常最愛的飲品。當(dāng)然，今天內(nèi)蒙古奶茶的傳播也帶上了鮮明的時(shí)代烙印，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，袋裝速溶奶茶等新型茶品，也隨著物流的迅猛發(fā)展而彰顯其物美價(jià)廉、便捷而不失特色的優(yōu)勢(shì)，迅速進(jìn)入千家萬戶，雖然與內(nèi)蒙古奶茶現(xiàn)熬現(xiàn)喝的工藝流程有了很大區(qū)別和改變，但內(nèi)蒙古的這一文化品牌，以更具時(shí)代特色的變體的形式，以其自身現(xiàn)代化、時(shí)尚化、便捷化、流行化的特點(diǎn)，依然風(fēng)行全國(guó)。從內(nèi)蒙古文化傳播的角度而言，雖然在今天世界經(jīng)濟(jì)一體化的大潮中，都市化進(jìn)程及生活節(jié)奏的加快，使得所有民族的傳統(tǒng)生活方式都與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)生了變化，但內(nèi)蒙古的奶茶文化，依然不失為內(nèi)蒙古文化向不同地域、不同民族迅速傳播的一個(gè)成功范例。雖然形式上已有所變化，特別是蒙古奶茶也經(jīng)歷了飲品革命的洗禮，由現(xiàn)場(chǎng)熬制變袋裝速溶，但是，喝著內(nèi)蒙古的奶茶，不知不覺中，話題就會(huì)由奶茶而切入內(nèi)蒙古文化，這種從物質(zhì)到精神的連鎖反應(yīng)，實(shí)則是文化傳播向更深層次發(fā)展的自然階段。而這一切，都是在文化認(rèn)同（不論是物質(zhì)文化的認(rèn)同，還是精神文化上的認(rèn)同）基礎(chǔ)上逐步實(shí)現(xiàn)的。

對(duì)于內(nèi)蒙古文化，特別是獨(dú)具特色的蒙古族文化傳播歷史中典型范例的梳理，能展現(xiàn)出在認(rèn)同理論的視閾中，文化傳播的內(nèi)在合理性和實(shí)踐歷程，這有利于保護(hù)內(nèi)蒙古文化資源的可持續(xù)發(fā)展，并通過理論意義上文化認(rèn)同的詮釋，在實(shí)際的文化傳播中促進(jìn)民族文化更好地符合現(xiàn)在社會(huì)發(fā)展，在維護(hù)內(nèi)蒙古草原文化整體性的基礎(chǔ)上合理轉(zhuǎn)型，最終讓內(nèi)蒙古在經(jīng)濟(jì)文化上獲得發(fā)展的空間。我們?cè)谠忈屛幕J(rèn)同理論的過程中，結(jié)合內(nèi)蒙古文化傳播的實(shí)際例證，為內(nèi)蒙古文化事業(yè)的發(fā)展提供了可供參考的坐標(biāo)系，與西方學(xué)者所提出的彌散性認(rèn)同-排斥的認(rèn)同-延遲的認(rèn)同-獲得性認(rèn)同⑥的發(fā)展路徑，有相似之處。雖然西方學(xué)者菲尼是從族群（族群也是文化的集合體）認(rèn)同的角度來研究的，但與文化認(rèn)同的理論闡述和拓展，有異曲同工之妙。

綜上所述，文化的傳播與民族、地域、文化等相關(guān)因素認(rèn)同與否，既存在博弈，又可借力，她往往是雙向的，是在不同民族文化間的交流和撞擊中，斷裂、碎片、重構(gòu)與復(fù)興的循環(huán)。我們?cè)趦?nèi)蒙古文化傳播歷史范例的梳理中，深切感受到這一點(diǎn)。如果有繼續(xù)深入研究者，能在認(rèn)同理論的視閾下，切入內(nèi)蒙古文化的深層結(jié)構(gòu)中，拓展其傳播的歷史脈絡(luò)并辨析傳播的利弊得失，為今后內(nèi)蒙古文化傳播的路徑及方法提供借鑒，則是筆者最希望的。

注釋：

①identity，亦有“同一性”之意；

②除去蒙古族敘事民歌《嘎達(dá)梅林》（原始版本是由蒙古族民間藝人桑杰胡爾奇演唱的長(zhǎng)篇敘事民歌，現(xiàn)在經(jīng)常演唱的是由作曲家安波整理翻譯的四段歌詞的蒙古族短調(diào)民歌）被經(jīng)典化以外，還有辛滬光的交響詩《嘎達(dá)梅林》，是她1956年在中央音樂學(xué)院是的畢業(yè)作品，也是她的成名作；1957年由蒙古族畫家官布創(chuàng)作繪制、由朝花美術(shù)出版社出版的少兒連環(huán)畫《嘎達(dá)梅林》；2002年上映的由馮小寧執(zhí)導(dǎo)的歷史戰(zhàn)爭(zhēng)影片《嘎達(dá)梅林》；2008年蒙古族傳奇英雄故事《嘎達(dá)梅林》，經(jīng)國(guó)務(wù)院批準(zhǔn)列入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄（遺產(chǎn)類別為“民間文學(xué)”，遺產(chǎn)編號(hào)為I-59）；2011年有陳家林執(zhí)導(dǎo)的20集電視連續(xù)劇《嘎達(dá)梅林》，2011年由朱蘇進(jìn)創(chuàng)作、人民文學(xué)出版社出版的長(zhǎng)篇小說《嘎達(dá)梅林》。其余如馬頭琴齊奏《嘎達(dá)梅林》、長(zhǎng)號(hào)獨(dú)奏《嘎達(dá)梅林》、創(chuàng)作歌曲《嘎達(dá)梅林》等還有很多；

③有關(guān)“草原英雄小姐妹”的文藝創(chuàng)作，計(jì)有長(zhǎng)篇報(bào)告文學(xué)《最鮮艷的花朵——記草原英雄小姐妹龍梅和玉榮》（著名蒙古族作家瑪拉沁夫撰寫，發(fā)表于1964年《人民日?qǐng)?bào)》）、現(xiàn)代京劇《草原英雄小姐妹》（趙紀(jì)鑫編劇，內(nèi)蒙古京劇團(tuán)1964年首演）、動(dòng)畫片《草原英雄小姐妹》（上海美術(shù)電影制片廠1965年出品）、芭蕾舞劇《草原兒女》（1975年中國(guó)舞劇團(tuán)編創(chuàng)首演）、歌曲（《草原贊歌》，巴·布林貝赫作詞，吳應(yīng)炬作曲，動(dòng)畫片《草原英雄小姐妹》插曲）、無伴奏合唱（巴·布林貝赫作詞，吳應(yīng)炬作曲，永儒布編曲）、琵琶協(xié)奏曲（劉德海、王燕樵、吳祖強(qiáng)創(chuàng)作于1973年創(chuàng)作，首演于1976年），僅“草原英雄小姐妹”的連環(huán)畫，就出過6個(gè)版本：《英雄小姐妹》（中國(guó)少年兒童出版社1965年版）、《草原小姊妹》（人民美術(shù)出版社1965年版）、《草原小姐妹》（天津人民美術(shù)出版社1965年版）、《草原兩姊妹》（上海少年兒童出版社1965年版）、《草原英雄小姐妹》（上海人民出版社1970年版）、《龍梅和玉榮——草原英雄小姐妹》（上海人民出版社1970年版），其余有關(guān)“草原英雄小姐妹”的文藝作品，如木偶劇、古箏曲、鋼琴曲、瓷瓶畫、宣傳畫等，無計(jì)其數(shù)。

④《飲膳正要》是成書于元代元文宗圖貼睦爾天歷三年（公元1330年）的一部古代營(yíng)養(yǎng)學(xué)專著，作者忽思慧是元廷膳醫(yī)，全書共分三卷，內(nèi)容涵蓋醫(yī)療衛(wèi)生、偏方秘方、飲料食療、食物利害等，特別是結(jié)合蒙古族飲食特點(diǎn)，對(duì)各種肉、乳制品多有詳細(xì)的分析描述，與中國(guó)醫(yī)藥科技史貢獻(xiàn)頗大。

⑤《蒙古風(fēng)俗鑒》，涉及蒙古族的文學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、婚俗和宗教等諸多方面的內(nèi)容，被學(xué)界譽(yù)為蒙古族的“百科全書”，作者羅布桑卻丹（1883～？），蒙古族，遼寧凌源（今遼寧省凌源市）萬元店鄉(xiāng)熱水湯村人，他是近代蒙古史上著名學(xué)者，曾兩次東渡日本求學(xué)、考察，于1919年完成近20萬字的《蒙古風(fēng)俗鑒》。

⑥ 可 參 閱Phinney，J.所 著Stage of ethnic identity debelopment inminority group adolescents. （Journal of Early Adolescence，1989，9·1-2）一文第34頁～49頁相關(guān)論述。

［1］賈英健.全球化與民族國(guó)家［M］.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社2003年版；

［2］王希恩.民族認(rèn)同與民族意識(shí)［J］.民族研究，1995（6）.

［3］Jean Phinney.Understanding Ethnic Diversity［J］.The American Behavioral Scientist，1996，40（2）.

［4］Carla.I，Reginald J.Racial identity，Africam self-consciousness，and career decision making in African American college women. ［M］.Journal of Multicultural Counseling and Development，1998，26（1）.

［5］祁進(jìn)玉.不同情景中的群體認(rèn)同意識(shí)——基于三個(gè)土族社區(qū)的人類學(xué)對(duì)比研究［D］.中央民族大學(xué)，2006.

［6］楊妍.地域主義與國(guó)家認(rèn)同——民國(guó)初期省籍意識(shí)的政治文化分析［M］.天津：天津人民出版社，2007.

［7］馮天瑜 .中華文化辭典［M］.武昌：武漢大學(xué)出版社，2001.

［8］Henri Michaux，Un barbare en Asie，Gallimard，collection L’lmaginaire，［M］.1967，pour la nouvelle éditon revue et corrigée.

［9］佟中明.突厥語民族史詩〈阿勒帕米爾〉的產(chǎn)生和傳播詮釋［J］.民族文學(xué)研究，2001（6）.

［10］（元）忽思慧.李春方 譯，中國(guó)烹飪古籍叢刊·飲膳正要［M］.北京：中國(guó)商業(yè)出版社，1988.

［11］（清）羅布桑卻丹.趙景陽 翻譯，管文華 校訂《蒙古風(fēng)俗鑒［M］.沈陽：遼寧民族出版社，1988.

【責(zé)任編輯張世超】

Cultural Communication from the Perspective of Identity Theory : Part 2 of the Study on the History of Cultural Communication of Inner Mongolia

XU Ying
（Art College of Inner Mongolia University， Huhhot Inner Mongolia 010010）

The dissemination of culture cannot be separated from the cultural identity， and that is to say cultural communication is based on cultural identity， especially for national culture.The interaction among different ethnic groups at different times and spaces and the conflict of different concepts form the multi-level and multi-angle cultural identities，which make likely cultural spread.The new culture develops in the interaction and communion.The cultures of all ethnic groups develop well in the process of harmonious communication.Through sorting out a lot of literature and explaining examples of the history of Inner Mongolia culture communication， we can find the logic relation of the symbiotic and complement between the cultural identity and the cultural communication in both theory and practice. And at the same time， this article will provide a typical example of empirical study to the continuing research of this subject.

Cultural identity； Cultural communication； Interaction； Communion；Symbiosis； Complement

G122

A

1672-9838（2016）03-125-06

2016-06-05

本文為內(nèi)蒙古自治區(qū)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃一般項(xiàng)目“內(nèi)蒙古文化傳播的歷史考察”（項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：2014J162）的系列研究論文。

徐英（1957-），男，天津市人，內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，教授，博士。