滿族人類起源神話研究

谷 穎

（長(zhǎng)春師范學(xué)院薩滿文化研究所，吉林長(zhǎng)春 130032）

滿族人類起源神話研究

谷 穎

（長(zhǎng)春師范學(xué)院薩滿文化研究所，吉林長(zhǎng)春 130032）

以解釋人類的來(lái)歷、肇始為核心內(nèi)容的人類起源神話，是人類開始探索自身發(fā)展的重要資料，也是世界不同民族共有的神話種類之一。滿族神話中，人類起源神話種類繁多、蘊(yùn)含豐富，從不同側(cè)面闡釋了滿族先民對(duì)人類產(chǎn)生的思考與認(rèn)識(shí)，揭示了薩滿文化對(duì)人類起源的闡釋，是頗具學(xué)術(shù)價(jià)值的民間文學(xué)瑰寶。

滿族；人類起源；神話

人類的起源一直是人類學(xué)家、考古學(xué)家、歷史學(xué)家、生物學(xué)家、哲學(xué)家、宗教家們共同探討的問(wèn)題，但早在人類萌生思維能力時(shí)，人們就開始試圖用神話對(duì)其進(jìn)行闡釋，人類起源神話就伴隨各種奇思廟想誕生了。正如拉法格所說(shuō)：“在生命和生活中都存在許多謎，這些謎常常占據(jù)著人們的腦力。一旦人們開始思想，他們就試圖來(lái)解答，并且盡可能和按照他們的知識(shí)所允許的限度內(nèi)解答了它們?！?/p>

人類對(duì)自身的探索要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于對(duì)整個(gè)外在世界的思考。早在抽象思維能力還處于萌芽時(shí)期，人類還不能將世界乃至宇宙概括為一個(gè)整體來(lái)看待，其生存本能卻早已催促著人們?nèi)ふ易陨硎侨绾萎a(chǎn)生的這一根源性問(wèn)題的答案。因此，各種以解答人類起源為中心內(nèi)容的神話出現(xiàn)在諸民族早期文化中。隨著創(chuàng)世神話的出現(xiàn)，人類作為世界最重要的主體之一，其起源問(wèn)題逐漸被融入世界起源中，成為很多創(chuàng)世神話的組成部分，即“人類起源神話常常作為宇宙起源神話的一部分被傳播著?！盵1]人類起源神話之所以會(huì)與創(chuàng)世神話產(chǎn)生如此糾纏不清的關(guān)系，其主要原因在于，當(dāng)人類對(duì)自身的產(chǎn)生、發(fā)展有了一定認(rèn)識(shí)后，才開始產(chǎn)生對(duì)整個(gè)世界的探索，而對(duì)新事物的認(rèn)識(shí)程度往往取決于此時(shí)人類自身的知識(shí)結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，當(dāng)人們?cè)噲D解決世界如何而來(lái)的問(wèn)題時(shí)，一切闡釋都是以人們對(duì)自身及周圍事物的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)的。而“世界”在先民觀念中并非抽象概念，是由無(wú)數(shù)物質(zhì)——天、地、人、萬(wàn)物構(gòu)成的，因此世界的構(gòu)成自然要包括人類，世界的起源也必然涉及人類的起源。

滿族先民世代逐水草而生，篤信薩滿教，對(duì)人類的起源有著自己獨(dú)特的闡述，據(jù)此，本文將滿族人類起源神話分為神靈造人型、自然衍生型、災(zāi)難后人類再生型三個(gè)類型加以分析、研究。

一、神靈造人型

“神靈造人”在各民族神話系統(tǒng)中都是較常見的神話母題。神靈信仰在早期民族文化中的主宰性地位，以及這類神話獨(dú)特的故事結(jié)構(gòu)、情節(jié)安排等，都使其成為人類起源神話的重要組成部分。

滿族的神靈造人神話十分豐富，如著名創(chuàng)世三女神造人神話：

巴那姆赫赫嗜睡不醒，阿布卡赫赫和臥勒多赫赫兩神造人，最先生出來(lái)的全是女人。所以女人心慈性烈?！湍悄飞磉呌袚v亂的敖欽女神不得酣睡，姐妹又在催促快造男人，她忙三迭四不耐煩地順手抓下一把肩胛骨和腋毛，和姐妹的慈肉、烈肉，搓成了一個(gè)男人，所以男人性烈、心慈，還比女人強(qiáng)壯，因是骨頭做的?！⒉伎ê蘸照f(shuō)，這還不算男人啊，……巴那姆赫赫這時(shí)才蘇醒過(guò)來(lái)了，慌慌忙忙從身邊的野熊胯下要了個(gè)‘索索’，給她們合做成的男人形體的胯下安上了[2]。

從這則神話看，女神造人實(shí)際是女神裂生人類，人類與臥勒多赫赫、巴那姆赫赫等女神具有相同的出現(xiàn)模式，都是天神阿布卡赫赫身上的骨、肉做成，只是造人之初，人類就有男女之分，而神卻沒有。但神話在情節(jié)安排上對(duì)母系氏族社會(huì)早于父系社會(huì)的客觀現(xiàn)實(shí)作了細(xì)化處理，即女神們最初造的人都是女人，男人則是在阿布卡赫赫的不斷催促下，巴那姆赫赫慌亂中造出來(lái)的，這種看似粗線條的表現(xiàn)手法將男女兩性在早期社會(huì)中的不同地位清晰地呈現(xiàn)在我們面前。神話還將人類的性別特征巧妙地融入造人過(guò)程，使故事整體更具說(shuō)服力與感染力。這類創(chuàng)世神造人的神話在滿族薩滿神話中屢見不鮮，如天神阿布卡恩都哩按照自己的模樣造人；創(chuàng)世薩滿擊鼓造人等，都是創(chuàng)世與造人情節(jié)融合在一則神話中的典型范例。

如果說(shuō)神靈造人型人類起源神話在情節(jié)上具有某些差異，那么，最大的不同就是神靈用以造人的物質(zhì)。滿族先世女真人一支烏迪赫人的神話中講：一個(gè)老媽媽用石片刀刻幾個(gè)木頭人，把它們拿到太陽(yáng)底下曬，一曬這些人就活了，有男有女[2]。

當(dāng)世界上沒有人類的時(shí)候，只有一位老媽媽，而這位老媽媽無(wú)疑是位神靈。她將刻好的木頭人放在陽(yáng)光下曬，使其成為活人，這些情節(jié)都表現(xiàn)了原始民族對(duì)樹木、太陽(yáng)的崇拜之情。遠(yuǎn)古的漁獵生活使?jié)M族先民對(duì)具有頑強(qiáng)生命力的樹木和能給他們帶來(lái)光、熱的太陽(yáng)產(chǎn)生不可抗拒的敬仰。對(duì)生活在寒冷北方的人們而言，太陽(yáng)就是他們的生命之源。當(dāng)太陽(yáng)光照到木制人像上時(shí)，木頭人立刻活了起來(lái)，這正是遠(yuǎn)古北方民族對(duì)太陽(yáng)認(rèn)知的一種變相表述，雖然先民還無(wú)法洞悉太陽(yáng)是如何使生物生存并世代繁衍的，但他們已感知到太陽(yáng)對(duì)人類生活及生命的重要意義。故事將太陽(yáng)與人類的關(guān)系直接化、簡(jiǎn)單化，正是“前邏輯”思維的表現(xiàn)方式。與此情節(jié)相似的還有神靈摶土造人神話。如《泥人》講：有一對(duì)老夫妻，用黃泥和水造人，用豬圈泥做腳。下大雨時(shí)，用掃帚把泥人掃一起，吹了三口氣變活了[2]。又如，滿族神諭中講：女神奧雅尊創(chuàng)造了大地山川，便用黃泥捏人，在太陽(yáng)底下曬干，忽然，下了一場(chǎng)大雨，女神往屋里急著揀泥人，一使勁，有的碰壞了胳膊和腿。所以，世上的人有好人還有瘸子和瞎子[3]。以上三則神話都是以神靈手制人像造人為核心主題，所不同的是“刻木造人”與“摶土造人”。摶土造人神話不只是滿族神話所獨(dú)有，而是世界各民族原始先民所共有，特別是在我國(guó)北方滿—通古斯語(yǔ)族中廣為流傳，如赫哲族的《恩都力造人》、《太陽(yáng)和月亮的后代》、鄂倫春族的《人為什么會(huì)死》、鄂溫克族的《保魯痕巴格西摶土造人》等等。這類神話的盛行與先民的生產(chǎn)活動(dòng)有密切關(guān)系。當(dāng)人類告別只限于改變自然物的形狀或進(jìn)行簡(jiǎn)單加工的舊石器時(shí)代，制陶業(yè)的發(fā)展將人類社會(huì)引入了新石器時(shí)代，人們首次按自己的設(shè)想去改變天然物質(zhì)，使其發(fā)生質(zhì)的變化。對(duì)石頭、樹木等的簡(jiǎn)單加工逐漸被手制陶器所代替。恩格斯在《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書中對(duì)此作出了更為準(zhǔn)確的解釋：“可以證明，在許多地方，也許是一切地方，陶器的制造都是由于在編制的或木制的容器上涂上粘土使之能夠耐火而產(chǎn)生的。在這樣做時(shí)，人們不久便發(fā)現(xiàn)，成型的粘土不要內(nèi)部的容器，也可以用于這個(gè)目的”。而我國(guó)制陶業(yè)的開展并非像有的學(xué)者認(rèn)為的那樣——它發(fā)端于南方，北方制陶業(yè)的發(fā)展只是民族遷徙與融合的結(jié)果。多年來(lái)北方考古工作的不斷展開，取得了十分可觀的成就，也使北方缺乏原創(chuàng)性制陶業(yè)的論斷被打破。考古工作者在凌源、喀左、建平三市縣交界處，發(fā)現(xiàn)了距今約5000多年的大型祭壇、女神廟和積石冢群址，其中挖掘出大量陶制祭器，是紅山文化北方地區(qū)的典型代表。此外，遠(yuǎn)東阿穆爾河流域的喀什遺址、黑龍江省齊齊哈爾市的昂昂溪遺址等都發(fā)現(xiàn)了早期人類的陶制品。這些考古發(fā)現(xiàn)使我們堅(jiān)信，北方地區(qū)也應(yīng)是我國(guó)制陶業(yè)的發(fā)祥地之一。制陶業(yè)的興起與發(fā)展極大地開啟了人類的創(chuàng)造力與豐富的想象力，而此時(shí)人的思維與想象還不能完全把客觀現(xiàn)實(shí)與主觀幻想嚴(yán)格分開，往往把對(duì)現(xiàn)實(shí)的感覺映象與主觀的幻象糾纏在一起。陶制人像與人類形體上的相似性使人們產(chǎn)生塑像能夠在陽(yáng)光的普照下活起來(lái)的幻想，而完成這一切的只有萬(wàn)能的神，這樣的想象完美地回答了“人類從何而來(lái)”的問(wèn)題。人類產(chǎn)生過(guò)程就這樣在幻想與現(xiàn)實(shí)之間的不斷糾葛中被賦予神話色彩，摶土造人神話也應(yīng)運(yùn)而生，但對(duì)先民而言，這樣的相似性足以令其深信神話的真實(shí)性。正如日本著名民俗學(xué)家關(guān)敬吾先生在《民俗學(xué)》一書中所說(shuō)：“憑空想和幻覺，將類似的狀況相互聯(lián)系在一起以刺激民眾的樸素思想，最終便變成人們所相信的現(xiàn)實(shí)?！盵4]

從以上幾則滿族神靈造人神話看，神靈形象逐漸人性化，性別則仍以女性為主，這是人類思維不斷發(fā)展以及母系社會(huì)文化遺留的結(jié)果。很多文獻(xiàn)研究、考古發(fā)現(xiàn)等都已證明，即使在男權(quán)占主導(dǎo)地位的父系氏族社會(huì)中，人們?nèi)匀粵]有徹底放棄對(duì)女性的崇拜，只是在神系中出現(xiàn)了主宰一切的男性大神，而女性神群體的存在并未發(fā)生顛覆性改變。特別是在滿族薩滿教神靈系統(tǒng)中，女神的權(quán)威性至今仍十分突出，在神話中仍保留著“三百女神”這樣龐大的女神系統(tǒng)。

二、自然衍生型

自然衍生型人類起源神話主要講述了人類是由世界上已經(jīng)存在的物質(zhì)衍生或運(yùn)動(dòng)變化而生，與創(chuàng)世神話中自然衍生型相似，都反映原始先民樸素唯物主義思想的萌芽，無(wú)論是水生人、柳葉生人還是動(dòng)物衍生人都說(shuō)明人來(lái)自物質(zhì)，具有一定科學(xué)意義。

滿族薩滿神話存在大量這類神話，水生型、柳生型、卵生型、動(dòng)物演變型尤多。如黑水部神諭中記述的人類起源神話：宇宙初開，大地到處都是水，水泡中生出六個(gè)巨人。東海窩集部神諭中講：司水大神都京（木克的音譯）恩都力生在水底，她身上出水的毛孔生出魚、人，在風(fēng)天生下男人，風(fēng)浪把人撕長(zhǎng)、撕細(xì)，擠出索索（男性生殖器），無(wú)風(fēng)浪時(shí)生出女人，因此女人胖。富察氏神諭講：凡是有水的地方就有佛多毛（即柳葉），佛多毛中生出人類。《天宮大戰(zhàn)》中，天母阿布卡赫赫的女陰變成了柳葉，落到人間，生育了人類萬(wàn)物。此外，在璦琿縣大五家子屯流傳的《恩都烏勒胡瑪》神話也是自然生人神話的典型代表，其主要講述了天神將五只彩色斑爛的烏勒胡瑪（野雉）放到地上，剛一落地，就變成五個(gè)美女，從此世界才有了人類。

水生型人類起源神話是“水生萬(wàn)物”母題在人類起源問(wèn)題上的延伸。從神話敘述中可以清晰地看出先民關(guān)于水的認(rèn)識(shí)——水乃萬(wàn)物之源，這種對(duì)水的普遍認(rèn)可，使“水生人”神話在各民族中廣為流傳。如云南烏蒙山彝文典籍《六祖史詩(shī)》中稱：“人祖來(lái)自水，我祖水中生?！盵5]這些神話的誕生不僅源于人們對(duì)水的正確認(rèn)識(shí)，更多地源自人類對(duì)水的崇拜與需求。神話中說(shuō)人生自水神的毛孔，雖然神話母題并未改變，但水神形象的引入淡化了神話的唯物論思想，神靈崇拜演繹出神話的真正主旨，即對(duì)水的崇拜。

滿族的柳生人神話體現(xiàn)了樹崇拜與生殖崇拜觀念。柳在滿族人類起源神話的頻繁出現(xiàn)，與其強(qiáng)大的繁殖能力有關(guān)。春暖花開之時(shí)，柳絮漫天飛雪般四處飄散，落到哪里就在哪里扎根，經(jīng)年后成長(zhǎng)為參天大樹，這樣的繁殖力被人類所向往、渴求。而且柳葉的形狀酷似女陰，是女性生殖器的象征。因此，神話中柳神佛多媽媽是所有靈魂的守護(hù)者，是偉大的生育女神。

動(dòng)物衍生型人類起源神話體現(xiàn)了薩滿文化的動(dòng)物崇拜觀念。在滿族民間信仰中，對(duì)鳥的崇拜是十分普遍的。白鳥神、鷹神、鵲神、烏鴉神等鳥神都是滿族祭祀儀式中的常見神靈，它們不僅是薩滿通曉神界的使者，也是薩滿完成各項(xiàng)任務(wù)的輔助神，在很多滿族薩滿神話中都能找到鳥神的身影。滿族某些姓氏起源神話中講，天地初開時(shí)，遍地洪水，生物不能棲居。群群白水鳥、野鴨、天鵝，飛降水澤，一口口地啄食水中沙泥碎石，然后又都吐到一些淺灘地方，漸漸、漸漸堆出了大地，才有人類萬(wàn)物生息繁衍的地方。故此，尊崇白水鳥等鳥類為創(chuàng)世之祖，是人類傳宗的母祖[6]。有的姓氏神話甚至認(rèn)為白水鳥與人相交而繁衍出后世人類?！短鞂m大戰(zhàn)》中，鳥神協(xié)助阿布卡赫赫打敗耶魯里，鷹神成為天底下第一位女薩滿的哺育者……這些神話都說(shuō)明鳥在滿族人心目中占據(jù)著獨(dú)特而重要的地位。鳥類能自由地展翅翱翔在無(wú)際的天宇，能到達(dá)人類無(wú)法企及的地方，這一特性是其得到萬(wàn)般膜拜的主要原因。如果說(shuō)人們用鳥變?nèi)松裨拋?lái)解釋人類的起源問(wèn)題，還不如說(shuō)人類更希望自身能擁有像鳥一樣的本領(lǐng)，能隨心所欲地在天空飛翔。所以，滿族薩滿神話將人類想象成鳥類的后代，既體現(xiàn)了滿族的民間信仰文化，也道出了人類共有的心聲。

三、災(zāi)難后人類再生型

所謂“災(zāi)難”包括遠(yuǎn)古時(shí)代人們所遭遇的一切自然災(zāi)害，其中對(duì)人類起源神話影響最為深刻的是洪水和地震。

洪水后人類再生型神話是世界各民族普遍具有的起源性神話，這類神話以講述洪水后人類再傳、再造為主，是“前邏輯”思維對(duì)人類起源問(wèn)題的深入重構(gòu)。滿族薩滿神話中，人類再傳神話講述了洪水過(guò)后，僅存的人類之間，以及人與動(dòng)植物幻化的美女或女神婚配，使人類重新得到繁衍。這類神話包括滿族牡丹江富察氏神諭中講述的柳神與男子結(jié)合繁衍后代、《老爺嶺》鹿神與少年結(jié)合繁衍人類的故事、《女真婚俗創(chuàng)說(shuō)》九天女與漁郎成婚繁衍女真族的故事等等。這些神話揭露了人類對(duì)自身繁衍發(fā)展的深刻認(rèn)識(shí)。神話的主角不再是創(chuàng)生人類的神靈，而是能夠繁衍后代的男女兩性，無(wú)論其中一方是神還是靈獸，都必須以男女婚配為人類繁衍的前提條件，男女兩性在生育過(guò)程中缺一不可。特別是對(duì)男性的作用，神話給予了充分的肯定。如《老爺嶺》中鹿姑娘為少年治病，使其恢復(fù)生育能力，說(shuō)明此時(shí)人們對(duì)男性的生育機(jī)能已經(jīng)有了明確認(rèn)識(shí)。但神話中的兄妹婚、父女婚也暴露出此時(shí)的婚姻制度仍處于極其低下的血緣群婚階段，這在很多其他民族神話中都有體現(xiàn)，如鄂溫克族洪水再生人類神話、赫哲神話《姐弟倆》等。

隨著人類對(duì)婚配問(wèn)題的逐漸了解，這種“亂倫式”婚配關(guān)系被人類生理、社會(huì)道德所不容，神話也將混亂的婚姻制度歸于洪災(zāi)發(fā)生的主要原因，即天神因亂婚而懲罰人類，降下洪水。雖然產(chǎn)生以上神話的心理因素仍不可避免地包括人類對(duì)動(dòng)植物、神靈的崇拜，但從簡(jiǎn)單的神話情節(jié)看，人類已經(jīng)擺脫了神靈造人的被動(dòng)局面，天災(zāi)過(guò)后，他們能夠通過(guò)自身的努力獲得再生，說(shuō)明此時(shí)的人類充分意識(shí)到自身創(chuàng)造力的價(jià)值，對(duì)自身能動(dòng)性已有一定了解。而所謂的天災(zāi)——洪水，也不過(guò)是激發(fā)生命體產(chǎn)生自主調(diào)節(jié)的先決外部條件，并非一種史實(shí)的再現(xiàn)。國(guó)內(nèi)外很多學(xué)者也對(duì)此持肯定態(tài)度，并認(rèn)為人類在洪水中再生是生殖過(guò)程的象征性符號(hào)，如呂微在《神話為何》一書中如是稱：“他們對(duì)于洪水滔天故事的解釋，不是認(rèn)為歷史上真有這么一場(chǎng)大洪水，而是認(rèn)為人類從洪水中得到再創(chuàng)造，是對(duì)人類生殖過(guò)程的一種象征。初生兒生下來(lái)時(shí)，也是從胎膜中的羊水中獲得解救的?！盵7]這種象征性手法的運(yùn)用是將人類視為一個(gè)共性突出的整體，弱化了個(gè)體特征，體現(xiàn)了人類的抽象思維能力。

除人類再傳神話外，滿族薩滿神話中還存在一種獨(dú)特的洪水后人類再造神話，即神靈在災(zāi)難后重新造人的神話傳說(shuō)。付英仁先生的神話故事集中講：

當(dāng)洪水過(guò)后，阿布卡赫赫遵從老三星的指示聚集上劫留下的諸位神靈，重造了宇宙及萬(wàn)物。當(dāng)阿布卡赫赫看到世間已無(wú)人類時(shí)，她請(qǐng)示老三星說(shuō)：“我在二小劫以前用七彩神土造的人，在和敖欽大神造地時(shí)都累死了，現(xiàn)在地上沒有人了，怎么辦呢？”老三星說(shuō)：“你回去之后，從動(dòng)物中選些頭腦聰明、能夠站立起來(lái)、前后肢能夠分開的，然后找佛多媽媽造些人的靈魂裝上，人類就會(huì)產(chǎn)生了，他們自己就可以繁衍后代。但他們只能流傳到第二十一個(gè)小劫，從二十二到二十四個(gè)小劫，這些人就變得越來(lái)越聰明，不用生育后代，他們自己也會(huì)制造人。一直到末劫都是如此?！盵8]

神話交待了產(chǎn)生洪水的原因，即所謂“劫”，這里的“劫”是薩滿文化特有的一種關(guān)于宇宙時(shí)間的計(jì)量單位，“一大劫”是指宇宙的一個(gè)起始至結(jié)束，一個(gè)大劫有三個(gè)中劫，一個(gè)中劫有九個(gè)小劫，一個(gè)小劫是天國(guó)的八十一萬(wàn)天年。洪水的出現(xiàn)是在劫難逃，是宇宙時(shí)間的一個(gè)周期，任何神力、人力對(duì)此都無(wú)能為力。通過(guò)老三星與阿布卡赫赫的對(duì)話可以看出，天劫前后，神靈造人采用兩種完全不同的方式，即摶土造人與賦予動(dòng)物靈魂的方式，神話體現(xiàn)出人類對(duì)自身的生理與心理都有了更深層次的認(rèn)識(shí)。從外表看來(lái)，人類與那些能夠直立行走、前后肢分開的動(dòng)物相同；而軀體之內(nèi)卻存在人類所特有的“靈魂”，這正是神話所強(qiáng)調(diào)的人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，是神靈第二次造人的依據(jù)。值得注意的是，老三星還道出了人類后來(lái)的發(fā)展軌跡，他認(rèn)為神造了人類后，人類就能靠?jī)尚越Y(jié)合生育后代。而后，隨著智力的發(fā)展，人類逐漸擺脫生育繁衍方式，開始走入“造人”的新時(shí)代。這樣的預(yù)見看似有些荒誕，但就目前科學(xué)發(fā)展速度來(lái)看，脫離兩性結(jié)合而“造人”的神話模式成為現(xiàn)實(shí)并非完全不可能。所以，老三星的預(yù)言具有一定“科學(xué)性”與前瞻性。人類的繁衍方式從“神造”到“生育”，再到“人造”，突出了神、人之間關(guān)系的變化，同時(shí)也揭示了人類對(duì)自身產(chǎn)生、發(fā)展的階段性認(rèn)識(shí)。

滿族神靈再造人類神話有其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)模式，即“神靈造人——洪水災(zāi)難——幸存神靈再造人”，這與其他民族洪水后人類再傳神話內(nèi)容截然不同。雖然南方少數(shù)民族的洪水神話在數(shù)量和母題類型方面都遠(yuǎn)勝于北方民族神話，但綜觀其它民族洪水后人類再生神話，皆以兄妹婚、人神婚、人獸婚、母子婚、父女婚等婚配方式作為延續(xù)人類的主要途徑，尚未見神靈再造人類的故事情節(jié)，這是滿族薩滿神話特有的神話類型。此類神話與神靈造人型神話有相同的產(chǎn)生機(jī)理，即人類還無(wú)法擺脫神的支配，神的至上權(quán)威對(duì)人類的生存具有絕對(duì)的影響作用。

除洪水外，地震是神話中人類再生的先決條件。古往今來(lái)，地震是毀壞性最強(qiáng)的自然災(zāi)害。雖然當(dāng)今科技已高度發(fā)達(dá)，但人類仍無(wú)法準(zhǔn)確預(yù)測(cè)地震。所以，神話中出現(xiàn)地震毀滅人類的情節(jié)不僅出于人類對(duì)地震的恐懼，更多是人們已充分認(rèn)識(shí)到它所帶來(lái)的嚴(yán)重后果。滿族老人李成明講述的《人的來(lái)歷》：姐弟倆上山打柴，累了就依在石獅子身旁瞌睡，但醒來(lái)時(shí)卻不見帶來(lái)的干糧。有一天，姐弟在睡夢(mèng)中聽石獅子喚他們快醒來(lái)，說(shuō)要天塌地陷了。姐弟走進(jìn)石獅肚子里，才知道打柴的干糧蓄存在這里。等到災(zāi)難過(guò)后，他們走出石獅肚，世界上的人都死了。于是他們只能結(jié)合繁衍人類[9]。

雖然災(zāi)難后人類再生是世界各民族所普遍具有的神話母題，但地域與文化的差異，使各族神話擁有獨(dú)特的民族性。滿族神話中，神靈形象的塑造反映了北方漁獵生活的特點(diǎn)。輔助人類繼續(xù)繁衍的柳神、鹿神都是滿族世代崇拜的神靈，柳、鹿也是北方民族日常生活接觸頻繁的動(dòng)植物，與滿族先民的生產(chǎn)、生活有密切關(guān)系。此外，女神的形象發(fā)生質(zhì)變，逐漸脫離神性群體，與人類站在同一立場(chǎng)。如柳神、鹿神都變成女人而與男人婚配，并沒有發(fā)揮神力去造人。九天女是女真神話中常見的神靈，相傳她是阿布卡赫赫的演化神，因與漁郎成就兄妹婚而被天神懲罰。神話體現(xiàn)了九天女與天神之間的對(duì)立性，雖然身為神靈，卻表現(xiàn)出明顯的人性特征。這一切都說(shuō)明，滿族神話對(duì)神的塑造已開始逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變，人性成為此時(shí)神靈重要的性格特征。神的人性化是神話發(fā)展的趨勢(shì)之一。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1][日]大林太良.神話學(xué)[M].林湘泰,賈福水，譯.北京:中國(guó)民間文藝出版社,1986:64.

[2]富育光.薩滿教與神話[M].沈陽(yáng):遼寧大學(xué)出版社,1990:229-230,222,221.

[3]黃任遠(yuǎn).通古斯—滿語(yǔ)族神話研究[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2000:135.

[4][日]關(guān)敬吾.民俗學(xué)[M].北京:中國(guó)民間文藝出版社,1986:157.

[5]劉堯漢.中國(guó)文明源頭初探[M].昆明:云南人民出版社,1985:37.

[6]富育光.論薩滿教的天穹觀[C]//富育光民俗文化論集.長(zhǎng)春:吉林大學(xué)出版社,2005:12-13.

[7]呂微.神話為何[M].北京:社會(huì)科學(xué)出版社,2001:27.

[8]付英仁.滿族薩滿神話[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2004:23.

[9]中國(guó)民間文藝研究會(huì)遼寧分會(huì)編.滿族三老人故事集[M].沈陽(yáng):春風(fēng)文藝出版社,1984:3.

I29

A

1008-178X（2012）11-0094-05

2012-09-19

吉林省高校人文社科研究基地重大項(xiàng)目（吉教科文合字[2009]第14號(hào)）。

谷 穎（1979-），女，吉林東豐人，長(zhǎng)春師范學(xué)院薩滿文化研究所助理研究員，博士，從事薩滿文化及神話學(xué)研究。