古典解釋學(xué)的主體性悖謬
——伽達(dá)默爾的主體性思想探析

孫海洋

（山東師范大學(xué) 哲學(xué)系，山東 濟(jì)南 250014）

古典解釋學(xué)的主體性悖謬
——伽達(dá)默爾的主體性思想探析

孫海洋

（山東師范大學(xué) 哲學(xué)系，山東 濟(jì)南 250014）

主體性是哲學(xué)史上的一個(gè)古老而常新的問(wèn)題，從某種意義上說(shuō)，整個(gè)西方哲學(xué)史就是一部關(guān)于人的主體性的發(fā)展史。在施萊爾馬赫與狄爾泰的方論詮釋學(xué)那里存在著一種主體性的悖謬，即一方面貶抑讀者的主體性以求重構(gòu)作者的原意，另一方面又主張充分發(fā)揮讀者的主體性以比作者更好地理解作者。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)在解決上述悖謬的過(guò)程中提出了其對(duì)主體性問(wèn)題的解決方案：理解的主體性寓于理解的歷史性之中，理解的主體性是一種交互性的主體性，理解的主體性與客觀性之間保持著一種必要的張力，由此真正解決了理解過(guò)程中主體性的合法性問(wèn)題。

伽達(dá)默爾；古典解釋學(xué)；主體性；歷史性；客觀性；效果歷史；視域融合

主體性問(wèn)題是哲學(xué)史上的一個(gè)古老而常新的問(wèn)題，從古希臘普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”到蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”，從笛卡爾的“我思故我在”到康德的“人為自然界立法”，都在言說(shuō)著主體性這個(gè)人類(lèi)永遠(yuǎn)說(shuō)不盡的話題。從某種意義上說(shuō)，整個(gè)西方哲學(xué)史就是一部關(guān)于人的主體性的發(fā)展史。伽達(dá)默爾，是當(dāng)代德國(guó)著名哲學(xué)家、解釋學(xué)家，其代表作《真理與方法》被公認(rèn)為當(dāng)代西方哲學(xué)的經(jīng)典著作，其哲學(xué)解釋學(xué)作為現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要流派，同樣包含著獨(dú)特而深刻的主體性之思。但在以往的學(xué)術(shù)討論中，人們往往只是關(guān)注伽達(dá)默爾的視域融合、效果歷史意識(shí)以及關(guān)于理解的歷史性與客觀性等論題，從而在一定程度上遮蔽了伽達(dá)默爾理解觀的主體性維度。本文擬從主體性思想探源、方法論解釋學(xué)的主體性悖謬、伽達(dá)默爾解釋學(xué)的主體性之思三個(gè)方面展開(kāi)論述。

一、主體性思想探源

要想完整準(zhǔn)確地把握伽達(dá)默爾的主體性思想，必須將其置放于整個(gè)主體性哲學(xué)發(fā)展史的大背景之中。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，主體性哲學(xué)肇始于笛卡爾開(kāi)端的近代西方哲學(xué)。在一定意義上說(shuō)，整個(gè)近現(xiàn)代哲學(xué)就是主體性哲學(xué)在諸如形而上學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)以及政治哲學(xué)等領(lǐng)域不斷凱歌行進(jìn)的哲學(xué)。

應(yīng)該指出，西方近現(xiàn)代主體性哲學(xué)的建構(gòu)工作并非笛卡爾一人獨(dú)立完成的，除他之外，還有許多別的哲學(xué)家的共同努力才使主體性哲學(xué)得以全面推進(jìn)，培根就是非常杰出的一個(gè)。與笛卡爾對(duì)自我的高揚(yáng)一樣，培根對(duì)作為認(rèn)知主體和實(shí)踐主體的人也充滿信心，強(qiáng)調(diào)只要掌握新工具，遵循歸納法，就能認(rèn)識(shí)事物的形式或規(guī)律，從而不僅能夠認(rèn)識(shí)自然和解釋自然，而且能夠命令自然和征服自然，即其所謂的“知識(shí)就是力量”。培根的主體性思想還表現(xiàn)在其對(duì)主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的探討，即“四假相說(shuō)”中。首先，假相說(shuō)以其特有的方式揭示了主體性效應(yīng)是認(rèn)識(shí)過(guò)程中不可回避的事實(shí)，肯定了主體性是認(rèn)識(shí)的永恒屬性。其次，假相說(shuō)具體分析了主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)在認(rèn)識(shí)中所起的選擇、同化感官信息的功用。當(dāng)然，培根只看到了主體認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的消極作用而忽視了其積極影響。如果說(shuō)在培根那里，人是一種認(rèn)知主體和實(shí)踐主體的話，那么在霍布斯、洛克、斯賓諾莎那里，人更多地扮演了社會(huì)主體、政治主體與道德倫理主體的角色?；舨妓沟摹独S坦》主要是從作為社會(huì)主體的人的本性出發(fā)來(lái)思考和探究社會(huì)政治問(wèn)題。洛克在 《政府論》中提出的人權(quán)學(xué)說(shuō)、社會(huì)契約論、政權(quán)均衡說(shuō)等對(duì)政治主體的論述則對(duì)后世的政治哲學(xué)產(chǎn)生了相當(dāng)深遠(yuǎn)的影響。斯賓諾莎從笛卡爾的主體性學(xué)說(shuō)出發(fā)，在《倫理學(xué)》中對(duì)自我的道德倫理向度作了比較充分的闡釋。

主體性哲學(xué)在德國(guó)古典哲學(xué)時(shí)期得到了進(jìn)一步的發(fā)展?？档屡姓軐W(xué)的核心論題是先天綜合判斷何以可能，正是在論證過(guò)程中，康德提出了“人為自然界立法”的口號(hào)，指出時(shí)間、空間等感性直觀形式和知性的十二范疇等作為主體的先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是獲得普遍必然性知識(shí)的前提條件。與此同時(shí)，康德還建構(gòu)了他的道德形而上學(xué)體系，強(qiáng)調(diào)道德自律，即人的自由，自此，康德的主體性思想得到了充分發(fā)揮。隨后的費(fèi)希特不僅把主體性哲學(xué)奠基于一元論的基礎(chǔ)之上，從而使主體性原則獲得了相對(duì)完整的本體論地位，而且以極為簡(jiǎn)潔明確的方式揭示了主體性原則的自我本質(zhì)，即自我設(shè)定自身、自我設(shè)定非我、自我設(shè)定非我與自我對(duì)立。主體性思想是黑格爾哲學(xué)的一項(xiàng)基本原則，在他看來(lái)，“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”[1]由于實(shí)體同時(shí)即是主體，則主體性原則便因此而在哲學(xué)的全部領(lǐng)域獲得了一種壟斷性的支配地位。不僅如此，既然作為真實(shí)的東西或真理的絕對(duì)精神是自己認(rèn)識(shí)自己、自己實(shí)現(xiàn)自己，那么作為主體的絕對(duì)精神自身就具有一種絕對(duì)性，自身即是一種絕對(duì)實(shí)體，因而從根本上擺脫了笛卡爾作為思維主體的自我之為相對(duì)實(shí)體的尷尬處境，從而把近現(xiàn)代西方主體性哲學(xué)推到了頂峰。

二、方法論解釋學(xué)的主體性悖謬

解釋學(xué)作為一種關(guān)于理解和解釋的系統(tǒng)理論，經(jīng)歷了從古典解釋學(xué)即方法論解釋學(xué)到現(xiàn)代解釋學(xué)即哲學(xué)解釋學(xué)的產(chǎn)生發(fā)展過(guò)程。在方法論解釋學(xué)的代表施萊爾馬赫和狄爾泰那里，產(chǎn)生了一種主體性的悖謬，即一方面貶抑讀者的主體性以求重構(gòu)作者的原意，另一方面又主張充分發(fā)揮讀者的主體性以比作者更好地理解作者。

施萊爾馬赫指出，各種解釋的核心問(wèn)題是避免誤解的問(wèn)題，解釋學(xué)亦即一種避免誤解的藝術(shù)。那么如何才能避免誤解呢？在施萊爾馬赫看來(lái)，解釋者必須通過(guò)一套解釋技巧，利用科學(xué)方法恢復(fù)文本產(chǎn)生時(shí)的歷史情境，揭示原作者的心理個(gè)性，清除解釋者的先入之見(jiàn)和誤解，從而達(dá)到符合作者本意的正確理解。換句話說(shuō)，文本的意義就是作者的意向或思想，而理解和解釋就是重構(gòu)作者的意向或思想。于是施萊爾馬赫提出了兩種重構(gòu)，即客觀重構(gòu)和主觀重構(gòu)，客觀重構(gòu)是“我們對(duì)語(yǔ)言具有像作者所使用的那種知識(shí)，這種知識(shí)甚至比原來(lái)讀者所具有的知識(shí)還精確”，[2](P61)也就是說(shuō)，客觀重構(gòu)是一種語(yǔ)言的重構(gòu)；主觀重構(gòu)是 “我們具有作者內(nèi)在生活和外在生活的知識(shí)”，[2](P61)也就是說(shuō)，主觀重構(gòu)是對(duì)作者心理狀態(tài)的重構(gòu)。當(dāng)然，對(duì)于施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，主觀重構(gòu)顯然更為重要，他認(rèn)為只要我們重構(gòu)了作者的心理狀態(tài)，就算解釋了作者的文本。因此，我們必須努力從思想上、心理上、時(shí)間上去設(shè)身處地地體驗(yàn)作者的原意。此外，施萊爾馬赫還提出了兩種解釋?zhuān)凑Z(yǔ)法的解釋和心理的解釋?zhuān)Z(yǔ)法的解釋即根據(jù)文化上共同具有的語(yǔ)言性質(zhì)來(lái)分析作者的語(yǔ)言特征，研究作者和讀者的思想交流；心理的解釋即把自己移置到作者心靈之內(nèi)的過(guò)程，是創(chuàng)造過(guò)程的再創(chuàng)造，二者彼此結(jié)合。但他更偏重于心理的解釋?zhuān)J(rèn)為解釋就是達(dá)到作者的主觀世界，解釋學(xué)的真正構(gòu)想是在心理學(xué)的解釋中完成的。將心理學(xué)因素融入解釋學(xué)，從方法論上為解釋學(xué)追求原意提供了一種新的可能性，其中，理解的主體性問(wèn)題被凸顯出來(lái)。按施萊爾馬赫的看法，正確的解釋就是要徹底清除理解主體的主觀性，從自身的歷史性和偏見(jiàn)中擺脫出來(lái)，而這種清除和擺脫的實(shí)現(xiàn)恰恰需要主體性的發(fā)揮，于是就出現(xiàn)了方法論解釋學(xué)的悖謬之一，即通過(guò)理解的主體性來(lái)保證解釋的客觀性。

由于方法論解釋學(xué)以追求作者原意為目標(biāo)，因此勢(shì)必會(huì)貶抑讀者的主體性而強(qiáng)調(diào)文本作者的主體性。然而，在施萊爾馬赫看來(lái)，盡管理解和解釋是原創(chuàng)造的再創(chuàng)造，但再創(chuàng)造卻可能比原創(chuàng)造更好，“我們可能比作者自己還更好地理解作者的思想”。[3](P276)因?yàn)?“我們對(duì)講話者內(nèi)心的東西沒(méi)有任何直接的知識(shí)，所以我們必須力求對(duì)他能無(wú)意識(shí)保持的許多東西加以意識(shí)，除非他自己已自我反思地稱(chēng)為他自己的讀者。對(duì)于客觀的重構(gòu)來(lái)說(shuō)，他沒(méi)有比我們所具有的更多的材料”。[2](P61)而此種“更好地理解”的實(shí)現(xiàn)必須借助于理解者主體性的充分發(fā)揮。至此，方法論解釋學(xué)的悖謬之二也出現(xiàn)了，即對(duì)理解主體性的貶抑以主體性的發(fā)揮為前提。

狄爾泰繼承了施萊爾馬赫的解釋學(xué)思想并將其發(fā)展為一門(mén)精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)理論。“當(dāng)我們把這種由外在感官所給予的符號(hào)而去認(rèn)識(shí)內(nèi)在思想的過(guò)程稱(chēng)之為理解”，[2](P76)這就是說(shuō)，在狄爾泰看來(lái)，理解是一種通過(guò)外在符號(hào)而進(jìn)入內(nèi)在精神的過(guò)程，理解的對(duì)象是符號(hào)、形式等精神的客觀化物，即其所謂的“生命表現(xiàn)”。因此，理解就是通過(guò)固定的表現(xiàn)對(duì)其生命的領(lǐng)會(huì)。狄爾泰認(rèn)為，雖然我們總是從自己的主體性出發(fā)來(lái)理解，理解的對(duì)象也始終是個(gè)別性的東西，但由于讀者與作者的個(gè)體性都是在普遍的人性基礎(chǔ)上形成的，使得個(gè)體之間有著相似性與共同性。在這里，我們看到了施萊爾馬赫所遭遇的主體性悖謬之一的再現(xiàn)。此外，狄爾泰還認(rèn)為，讀者對(duì)作者的體驗(yàn)進(jìn)行重新體驗(yàn)，通過(guò)這種方式，作品所代表的精神生命整體地參與到理解之中，理解永遠(yuǎn)與生命進(jìn)程本身一起前進(jìn)，與時(shí)間的歷史并行。而且“根據(jù)這種關(guān)系，體驗(yàn)表達(dá)所包含的東西比詩(shī)人或藝術(shù)家意識(shí)中存在的東西更多，從而也會(huì)呼喚出更多的東西”，[2](P603)這就是說(shuō)，讀者從作品中總是會(huì)理解到比原作者更多的東西，至此，施萊爾馬赫的第二重主體性悖謬也出現(xiàn)了。

總的來(lái)說(shuō)，不管是施萊爾馬赫還是狄爾泰，他們的方法論解釋學(xué)一方面強(qiáng)調(diào)排除理解者的主體性而追求作者的原意，另一方面又主張讀者比作者更好地理解作者，而這勢(shì)必要憑借讀者主體性的發(fā)揮，由此便陷入了雙重的悖謬：解釋的客觀性需要貶抑理解者的主體性，而恰恰又是理解的主體性保證了解釋客觀性的實(shí)現(xiàn)。造成這一矛盾的深層根源在于支撐方法論解釋學(xué)的是主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論思維模式，而要想走出這一困境則有賴(lài)于一場(chǎng)徹底的“哥白尼式的革命”，這就是海德格爾完成并由伽達(dá)默爾繼承發(fā)展的解釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向，伴隨著這一轉(zhuǎn)向，理解的主體性問(wèn)題也得到了合理的解決。

三、伽達(dá)默爾解釋學(xué)的主體性之思

伽達(dá)默爾是哲學(xué)解釋學(xué)的集大成者，他“對(duì)解釋學(xué)歷史的研究和對(duì)歷史哲學(xué)的研究是承襲狄爾泰、胡塞爾和海德格爾開(kāi)辟的道路向前走的，將這些研究最終做出一個(gè)哲學(xué)總結(jié)，而且不單單是片面的建構(gòu)什么，而是以解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的廣闊視野在思想上為他們做出內(nèi)在的安排”。[4]主體性問(wèn)題是伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)的核心論題，也是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的思想家們所思考的中心問(wèn)題之一。雖然伽達(dá)默爾在《真理與方法》第一部分曾對(duì)“康德的批判所導(dǎo)致的美學(xué)主體化傾向”進(jìn)行了批判，但他并沒(méi)有完全拋棄康德的主體性原則，而只是祛除其中過(guò)分極端的成分。與方法論解釋學(xué)不同，伽達(dá)默爾不僅強(qiáng)調(diào)文本創(chuàng)作主體即作者的主體性，也強(qiáng)調(diào)文本理解者即讀者的主體性，更重要的是，在強(qiáng)調(diào)作者與讀者主體性的同時(shí)，伽達(dá)默爾還強(qiáng)調(diào)理解的歷史性與客觀性。具體來(lái)說(shuō)，伽達(dá)默爾的主體性思想表現(xiàn)在如下方面：

首先，伽達(dá)默爾關(guān)于理解的主體性思想寓于理解的歷史性之中，這集中表現(xiàn)為效果歷史意識(shí)及其為前見(jiàn)的合法性辯護(hù)。在伽達(dá)默爾看來(lái)，歷史性是人類(lèi)生存的基本事實(shí)，無(wú)論是解釋者還是文本，都內(nèi)在地嵌于歷史之中。真正的理解不是去克服歷史的局限，而是去正確地評(píng)價(jià)和適應(yīng)這一歷史性。伽達(dá)默爾把人總是從自己的社會(huì)處境出發(fā)去理解前人和他人的思想，稱(chēng)為“效果歷史意識(shí)”，即人總是歷史的人，歷史對(duì)人總是產(chǎn)生一定效果的，人總是在一定歷史的影響下去解釋的。由此可見(jiàn)，歷史性與主體性是內(nèi)在地融合在一起的?！耙环N真正的歷史思維必須同時(shí)想到他自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)他自己的他者，并因而認(rèn)識(shí)自己和他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱(chēng)之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件”。[3](P424)從理解的歷史性觀點(diǎn)出發(fā)，伽達(dá)默爾批判了啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)前見(jiàn)采取的除惡務(wù)盡的敵視態(tài)度，指出這種以理性剔除前見(jiàn)的方向，本身就是以前見(jiàn)反對(duì)前見(jiàn)。伽達(dá)默爾將海德格爾的“先有”“先見(jiàn)”“先把握”統(tǒng)一稱(chēng)為“前見(jiàn)”或“偏見(jiàn)”，并認(rèn)為前見(jiàn)是歷史給予的，人無(wú)法對(duì)其選擇，也永遠(yuǎn)無(wú)法擺脫。前見(jiàn)作為主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，一方面作為每個(gè)人在歷史中進(jìn)行理解的存在上的起點(diǎn)，限定了每個(gè)人的理解視野的廣度和深度，使理解不能做出超歷史的理解；另一方面，它又使人在歷史中向人的可能性的存在開(kāi)放，開(kāi)創(chuàng)出新的人生、新的人類(lèi)未來(lái)。據(jù)此，伽達(dá)默爾指出，前見(jiàn)是解釋學(xué)條件中最首要的條件。他還進(jìn)一步區(qū)分了合理的前見(jiàn)與盲目的前見(jiàn)，并認(rèn)為只有 “時(shí)間距離才能使詮釋學(xué)的真正批判性問(wèn)題得以解決，也就是說(shuō)，才能把我們得以進(jìn)行理解的真前見(jiàn)與我們由之而產(chǎn)生誤解的假前見(jiàn)區(qū)別開(kāi)來(lái)”。[3](P422)可以說(shuō)，只有在歷史性之中，主體才能完成他的理解，效果歷史是一種歷史性與主體性合一的過(guò)程。

其次，伽達(dá)默爾理解的主體性是一種交互性的主體性，一種主體間性，這集中表現(xiàn)為視域融合與對(duì)話的辯證法。在伽達(dá)默爾看來(lái)，理解是以交互主體性為前提的，解釋學(xué)的實(shí)質(zhì)是主體間的對(duì)話與相互理解。這種交互主體性從根本上超越了主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論模式，在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論模式中，主體的認(rèn)識(shí)過(guò)程是主體向著客體的單向運(yùn)動(dòng)，而在解釋學(xué)的理解關(guān)系中呈現(xiàn)的，則是主體與被理解對(duì)象的相互影響的雙向互動(dòng)。可以說(shuō)，一切理解對(duì)象都被主體化了。伽達(dá)默爾繼承了柏拉圖的對(duì)話辯證法思想，將讀者與作者、文本與解釋的關(guān)系理解為一種對(duì)話關(guān)系，而對(duì)話本身包含著一種問(wèn)答邏輯，為了回答文本提出的問(wèn)題，我們自己必須開(kāi)始問(wèn)問(wèn)題，也就是在我們視域內(nèi)重新構(gòu)造文本提出的問(wèn)題，而我們重新構(gòu)造的問(wèn)題不能不超出文本所提出問(wèn)題的歷史視域，而重新構(gòu)造了的問(wèn)題的答案，也不可能就是文本本身所蘊(yùn)含的答案。這樣問(wèn)答過(guò)程實(shí)際上就是文本和解釋者視域融合的過(guò)程。這就是說(shuō)，理解既不是解釋者完全放棄自己的視域進(jìn)入被理解對(duì)象即文本的視域，也不是簡(jiǎn)單地把理解對(duì)象納入解釋者的視域，而是解釋者不斷地從自己原有的視域出發(fā)，又不斷擴(kuò)大自己的視域，從而形成一個(gè)全新的視域。由此可見(jiàn)，視域融合就是解釋者的現(xiàn)在視域與文本包含的歷史視域相融合的過(guò)程。這里的融合不僅指過(guò)去和現(xiàn)在的歷史視域在主體中的融合，更指不同主體之間的融合。與歷史的對(duì)話，就意味著我們把自身置于歷史的視域之中，但“這樣一種自身置入，既不是一個(gè)個(gè)性移入另一個(gè)個(gè)性中，也不是使另一個(gè)人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而它是意味著向一個(gè)更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個(gè)別性，而且也克服了那個(gè)他人的個(gè)別性”。[3](P431)這就是說(shuō)，理解的發(fā)生是在不同主體間進(jìn)行的，在對(duì)話或視域融合的過(guò)程中，存在著雙向的主體交互作用。

再次，伽達(dá)默爾理解的主體性始終與理解的客觀性之間保持著一種必要的張力。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置自身與傳統(tǒng)過(guò)程中的行動(dòng)，在這過(guò)程中過(guò)去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介”。[3](P411)這也就是說(shuō)，理解不應(yīng)該被看作是一種純粹主觀性的行為，它要受到傳統(tǒng)和理解對(duì)象的歷史性的限制，也就是說(shuō)，理解既非單純地由解釋者決定，也非單純地由文本決定，而是由二者共同決定的。這就要求我們?cè)趶?qiáng)調(diào)理解的主體性的同時(shí)，也要關(guān)注理解的客觀性。伽達(dá)默爾所謂理解的客觀性，不同于施萊爾馬赫、狄爾泰等人追尋作者客觀原意上的客觀性，不同于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論主觀必須符合客觀意義上的客觀性，而更多地是指理解的合理性與正確性，而這種合理性的客觀性的通達(dá)，則依賴(lài)于理解者主體性的適度發(fā)揮，因?yàn)槔斫庵黧w性發(fā)揮的過(guò)度或不及，都會(huì)影響到理解的客觀性的彰顯。理解主體性發(fā)揮過(guò)度，則會(huì)陷入后現(xiàn)代那種完全否認(rèn)作者原意而只強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)性閱讀的相對(duì)主義、主觀主義誤區(qū)；理解主體性發(fā)揮不及，則會(huì)淪為古典解釋學(xué)那種完全否認(rèn)讀者而只追求作者原意的客觀主義陷阱。那么，如何才能實(shí)現(xiàn)這種理解主體性的適度發(fā)揮呢？這就需要我們?cè)谧鹬匚谋驹獾幕A(chǔ)上建立作者主體、文本客體、讀者主體之間的多維互動(dòng)解釋構(gòu)架。其一，必須重視文本的原意。當(dāng)然，這種重視并不是客觀主義地重建作品的歷史情境，重構(gòu)作者的原意，而是主體化地重視文本，在尊重讀者多樣性、差異性的前提下認(rèn)同理解主體作為歷時(shí)性存在的豐富個(gè)性。同時(shí)，充分尊重作者意圖，并允許理解主體的先入之見(jiàn)積極參與，尋求作者與讀者之間的共通以及作品原意與先入之見(jiàn)的共融，在種種間距之間搭建起相互對(duì)話的平臺(tái)。其二，建立作者主體、文本客體、讀者主體之間的互動(dòng)機(jī)制，在文本解釋中創(chuàng)生意義，在意義創(chuàng)生中解釋文本。在任何一個(gè)解釋事件中，主體性與客觀性本來(lái)就是同時(shí)存在的，正是二者之間的那種必要的張力，才使作者、文本與讀者在一定程度上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，又是這種統(tǒng)一使文本解釋與意義創(chuàng)生趨向融通一致?？梢哉f(shuō)，主體性與客觀性的張力，不僅克服了“讀者中心論”的相對(duì)主義和主觀主義，而且克服了“作者中心論”的絕對(duì)主義和客觀主義，更重要的是，這種張力還保證了視域融合的實(shí)現(xiàn)，可以說(shuō)，視域融合就是作者視域和讀者視域在相互融通的可能性空間里對(duì)話的過(guò)程，就是文本原始意義向創(chuàng)生意義不斷滲透的意義生成過(guò)程。

綜上所述，伽達(dá)默爾關(guān)于理解的主體性思想，一方面克服了施萊爾馬赫、狄爾泰等人的方法論解釋學(xué)在主體性問(wèn)題上的悖謬，另一方面，在繼承自笛卡爾以來(lái)主體性哲學(xué)的基礎(chǔ)上，將其向前推進(jìn)到了一個(gè)新的高度，即由自我意識(shí)的張揚(yáng)發(fā)展到他我意識(shí)的覺(jué)醒。

[1] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上卷[M].賀麟、王玖興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1987，10.

[2] 洪漢鼎.理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選[M].北京：東方出版社，2001.

[3] 伽達(dá)默爾.真理與方法Ⅰ[M].洪漢鼎，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2010，276.

[4] 伽達(dá)默爾.哲學(xué)生涯[M].陳春文，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003，171.

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1672－4445(2012)04－0019－04

2012-02-19

孫海洋（1986-），山東廣饒人，山東師范大學(xué)政治與國(guó)際關(guān)系學(xué)院哲學(xué)系碩士，主要從事現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)、國(guó)外馬克思主義研究。

[責(zé)任編輯：鐘晟]