直觀痛苦——叔本華哲學(xué)與反腐倡廉

王瓊

腐敗是指掌握公共權(quán)力的組織和個(gè)人以對公共權(quán)力的非公共運(yùn)用而達(dá)到謀取私利的目的的行為。腐敗是一個(gè)普遍性、世界性和歷史性的問題，自國家產(chǎn)生，掌握公共權(quán)力的組織和個(gè)人出現(xiàn)后便一直存在。作為社會(huì)主義的中國，腐敗問題依然存在，尤其是上個(gè)世紀(jì)九十年代以來腐敗現(xiàn)象愈演愈烈。

自新中國成立以來，黨和政府就十分重視官員腐敗與反腐敗問題，采取有力措施預(yù)防、打擊腐敗分子和腐敗行為，并收到了一定的成效。對這一現(xiàn)實(shí)問題的研究，人們普遍認(rèn)為，改革開放以來，對于處于轉(zhuǎn)型期的中國，在社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的逐步建立和完善的過程中，由于改革措施不配套、制度建設(shè)不到位，法律規(guī)范不健全，監(jiān)督機(jī)制不完善，致使腐敗現(xiàn)象在我國呈現(xiàn)出蔓延發(fā)展之勢，使腐敗分子和腐敗行為給我國國民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的健康運(yùn)行帶來了嚴(yán)重的問題和損失，并在一定程度上嚴(yán)重影響了黨和政府的形象，嚴(yán)重威脅著我國社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)。十七大把反腐倡廉建設(shè)作為黨的建設(shè)的一項(xiàng)重要任務(wù)來抓，提出“黨與腐敗水火不容”，足見其迫切性與嚴(yán)重性。

一、提出問題：反腐敗的根本方法是什么

對于腐敗的重視和對反腐敗的研究不僅是政府行為，業(yè)已成為全民性的行為。然而關(guān)于反腐敗的方法對策卻無外乎制度、監(jiān)督、法律、教育等方面，沒有新的突破。就法律而言，不健全的法律法規(guī)固然給貪污腐敗行為創(chuàng)造了機(jī)會(huì)，或與腐敗行為不相稱往往是弱于行為的法律刑罰也對貪污腐敗起不到應(yīng)有的警示作用，但這些都不是最主要的，最主要的是法律從根本上關(guān)心的不是行為的施為，而是行為的承受，所以法律充其量只能后發(fā)制人的起到一些恫嚇作用，卻不能清除腐敗的根源。制度的漏洞，無論是不健全的制度還是不被遵守的制度，都不是僅僅依靠完善制度、哪怕是徹底推翻舊制度創(chuàng)立新制度所能解決的，從根本上，不健全的制度和不完善的監(jiān)督機(jī)制，都只為貪污腐敗的動(dòng)機(jī)提供了可能，而不是其產(chǎn)生的根本原因。根本的原因依然是其內(nèi)在原因，在人的身上，關(guān)涉到其行為的品質(zhì)——道德，更在其作為人的基本層面——人性之中。所以，反腐斗爭的核心永遠(yuǎn)是道德教育，正如同預(yù)防腐敗的核心是道德教育一樣。之所以近年來高揚(yáng)制度反腐這面大旗，原因是對傳統(tǒng)德育反腐的失望和對科技理性的夸大有關(guān)，以為在人之外還有更重要的本體存在。

二、從叔本華哲學(xué)探討反腐倡廉新方法的必要性和可能性

叔本華的唯意志哲學(xué)不僅從根本上論證了人類的欲望、自私心產(chǎn)生的哲學(xué)根源，更重要的是使人類對自私心的消除成為可能。這種看似不可能的理論論斷，叔本華卻從歷史上基督教、佛教圣徒的行為中找到了現(xiàn)實(shí)的根據(jù)。

關(guān)于具體如何消除自私心，叔本華談到了對于痛苦的關(guān)照和同情。從理論層面講，只要是純粹直觀，不管對象是誰，最終都將達(dá)到克服個(gè)體化原理，消除自私心；但從實(shí)踐層面講，對痛苦的直觀更有助于產(chǎn)生同情，消除自私心，壓榨出那個(gè)作為族類的意志之我。所以，痛苦是催化劑。痛苦是意志的直接客體化，意志是意欲，意欲即痛苦。所以，對痛苦的直觀是克服欲望，克服一切自私心的良藥。

關(guān)于利用叔本華唯意志哲學(xué)中的觀點(diǎn)對于反腐倡廉建設(shè)新方法的探討，看似離奇，實(shí)有著內(nèi)在的必然性。正如腐敗就是以公謀私，是自私心膨脹的結(jié)果，不僅越過了公正的界限甚至傷害他人的、公共的利益。反腐敗就是要抑制私欲的膨脹，把它控制在一定限度內(nèi)，甚至必要時(shí)候犧牲個(gè)體利益維護(hù)公共利益。然而，現(xiàn)有研究中關(guān)于這一現(xiàn)實(shí)問題的解決，基本停留在外在的、消極的解決手段上，例如從權(quán)力、制度、監(jiān)督、法律等角度的研究。而叔本華的理論無異于釜底抽薪。另外一個(gè)很重要的原因是，以上現(xiàn)有解決方案無一例外都是從文化、理性角度為腐敗這一直接關(guān)涉到人的行為的社會(huì)現(xiàn)象開出的藥方，如何能使人這樣一個(gè)作為理性更作為非理性的存在藥到病除，且一勞永逸呢？正如莊子在《胠篋》篇提出要絕圣棄智一樣，智慧作為手段可以為圣人所用，也可以為盜賊所用，以非理性的欲望為本源，腐敗者對于反腐敗的策略永遠(yuǎn)可以道高一尺魔高一丈。所以，運(yùn)用叔本華唯意志哲學(xué)觀點(diǎn)為反腐倡廉建設(shè)尋找新的方法不僅是必要的，而且具有重大理論和實(shí)踐價(jià)值。

三、叔本華哲學(xué)：直觀痛苦，可以消除自私心，實(shí)現(xiàn)善

對于蘇格拉底提出的那種作為“普遍性”的至善，與現(xiàn)實(shí)層面一切相對的、有限的善行之間的不可逾越的鴻溝成了后世倫理學(xué)家的哥德巴赫猜想。叔本華在此難題上表現(xiàn)出的與眾不同在于，他似乎也在重復(fù)著蘇格拉底的言論，知識(shí)即美德，但叔本華所謂的知識(shí)已不是傳統(tǒng)的知識(shí)，（那傳統(tǒng)的知識(shí)早被他打入了其屬于表象世界中的建立在表象基礎(chǔ)上的知識(shí)，）而是由他創(chuàng)造出的對意志純粹直觀的最高級的知識(shí)。

（一）關(guān)于意志論

有人認(rèn)為，在叔本華以意志論為核心的哲學(xué)思想中存在著三個(gè)悖論：第一個(gè)悖論的一面是叔本華認(rèn)為意志作為自在之物是處在具有各種形態(tài)的充足理由律的范圍之外的，從而簡直就是無根據(jù)的，因此意志是不可認(rèn)識(shí)的；另一面則是叔本華對意志所作的大量精彩論述是建立在對意志的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的。第二個(gè)悖論的一面是叔本華認(rèn)為意志是無所不在不可分割的；另一面則是在叔本華所論述的認(rèn)識(shí)的純粹主體中卻不帶有意志。第三個(gè)悖論的一面叔本華認(rèn)為意志自身在本質(zhì)上是沒有一切目的一切止境的，它是一個(gè)無盡的追求；另一面則是叔本華認(rèn)為可以通過遏制這種盲目沖動(dòng)來否定生命意志。關(guān)于意志本身的這三個(gè)悖論的提出，其實(shí)在叔本華那里是可以解釋的。對于第一個(gè)悖論的提出顯然混淆了叔本華所謂的兩種不同的認(rèn)識(shí)，一種是遵循著感性-知性-理性的認(rèn)識(shí)方法，另一種是直觀的認(rèn)識(shí)方式。對于第二個(gè)和第三個(gè)悖論的提出顯然忽略了叔本華關(guān)于意志自身的對立統(tǒng)一性，顯現(xiàn)于現(xiàn)象中的意志從來都不是單純不變的，而是意志在不同級別上的矛盾的對立統(tǒng)一，所以，叔本華說，物質(zhì)性，時(shí)間和空間，成了各級意志斗爭搶奪的戰(zhàn)場。

（二）關(guān)于純粹直觀

在叔本華哲學(xué)中，那種被賦予認(rèn)識(shí)的至高地位的純粹直觀也常常成為備受爭議的對象。叔本華對蘇格拉底以來的理性樂觀主義的批判，使他對局限于現(xiàn)象界，建立在表象基礎(chǔ)上的概念的知識(shí)，一切的經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)持一種含蓄的價(jià)值否定。因?yàn)檫@種知識(shí)無法去掉其意志作為欲望的血統(tǒng)，當(dāng)然無法去掉其與生俱來的功利性、目的性和片面性。而以身體為突破口，意志對其自身的純粹直觀卻克服了作為主體意志的功利性和片面性，成為最公正客觀、最接近意志自身的知識(shí)，也成為一種新型的最高價(jià)值的知識(shí)。為什么純粹直觀具有如此的功能？這個(gè)問題，早在笛卡兒就已探討過。他認(rèn)為，直覺和演繹是人類最基本的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。直覺是指心靈對它所理解的事情形成直接、明確、沒有任何疑問的概念；演繹是指心靈從確實(shí)無誤的事實(shí)(概念)到另一個(gè)事實(shí)(概念)的必然推斷。直覺的知識(shí)是“自明”的，它構(gòu)成了人類知識(shí)的“第一原理”；演繹的本性在于其推理過程的無誤，它通過將“第一原理”當(dāng)作推理的前提而提供絕對必然的知識(shí)。由此，可以看到，在笛卡兒已承認(rèn)了直觀的先在合法性。

（三）關(guān)于痛苦

叔本華賦予痛苦在人生意義的開掘、人生價(jià)值的提升、幸福安寧的能否實(shí)現(xiàn)等問題上以重要地位，這也成為人們懷疑的焦點(diǎn)。叔本華的痛苦觀不僅僅是在倫理學(xué)的意義上論及的，而且具有本體論的含義。意志即欲望，欲望即痛苦。所以痛苦與人生不可分割地聯(lián)系起來，即使快樂也成了減少了的痛苦。叔本華的痛苦觀不僅要對人生提供某種描述，而且要說明面對人生所應(yīng)采取的態(tài)度問題，這就涉及了他痛苦觀的另一內(nèi)容即如何超越痛苦問題。首先，叔本華把擺脫痛苦途徑的產(chǎn)生的可能性置于主體的內(nèi)部。在他看來，一方面認(rèn)識(shí)與痛苦之間存在著正比例關(guān)系，認(rèn)識(shí)的出現(xiàn)會(huì)加深人生的痛苦程度；另一方面當(dāng)對痛苦的相應(yīng)認(rèn)識(shí)以及對痛苦原因的直觀出于感覺而變得明確的時(shí)候，生命也可能由于其認(rèn)識(shí)的高度明確性，通過對痛苦原因的理解而接近解脫。叔本華的觀點(diǎn)十分明確：人生的痛苦的根源在于意志的分裂這種矛盾，而這種對意志內(nèi)在矛盾的認(rèn)識(shí)也同樣是擺脫痛苦的途徑。

（四）關(guān)于同情

此外，同情也是叔本華倫理學(xué)中的核心概念。同情是對人生本質(zhì)直觀與洞察的結(jié)果。叔本華所提出的同情概念是與他的意志形而上學(xué)體系相溝通的。它是意志形而上學(xué)的必然推論。叔本華認(rèn)為，一切美德的核心就是同情，因?yàn)閺耐榭梢酝普摶蝾I(lǐng)悟到世界的共同本質(zhì)。同情是由個(gè)體向總體的本質(zhì)進(jìn)展的橋梁和歸宿。叔本華指出，道德的最高表現(xiàn)就是同情。從肯定的角度而言，同情是人道德的完善化，這就是自覺自愿地奉行公道；從否定的角度說，同情是對意志的否定，也就是進(jìn)入自我犧牲與自我否定的境界。諸如良心的純美，無私的道德純潔的慷慨仗義等。同情也是一種純粹的愛，叔本華也叫做“仁愛”或“博愛”。他說:“一切純真的愛都是同情；而任何不具同情的愛就是自顧之私?！?/p>

四、直觀痛苦——反腐倡廉建設(shè)的新方法及其實(shí)施

首先，為了消除至少抑制私欲，叔本華提出的徹底禁欲的方法需要修改，可以提倡適當(dāng)?shù)慕^一種簡樸的生活，這無論對于身體，還是精神都是好的。有助于形成一種有利于反腐倡廉的健康的心理文化環(huán)境。其次，加強(qiáng)全黨全民的審美文化熏陶，尤其是對于悲劇、崇高的藝術(shù)品的賞析。把它滲入到人們?nèi)粘；纳钪校蔀槿藗兩畹囊徊糠?，以加?qiáng)純潔化全民的心性修養(yǎng)。這無論是從西方文化推崇悲劇、崇高的藝術(shù)品，還是從孔子肯定樂的教化作用來看，都應(yīng)該相宜的。最后，提倡一種痛苦文化。讓人們不忘記生命中重大的痛苦事件，時(shí)時(shí)提醒，使人們對痛苦永遠(yuǎn)持一種審美的敬畏。這一措施的效果，無論從日本文化與其國民道德的關(guān)系，以及世界重大自然災(zāi)害，如地震、洪水、海嘯發(fā)生時(shí)，人們的行為即可見出。

關(guān)于這三點(diǎn)具體措施的研究和提倡，并不意味著對現(xiàn)有制度、權(quán)力、監(jiān)督、法律等方面措施的否定，而是互惠互補(bǔ)的關(guān)系。但是，具體操作中究竟應(yīng)該如何恰當(dāng)?shù)芈鋵?shí)這一基本的哲學(xué)方法并合理地處理所有具體對策的關(guān)系成為此后研究的難點(diǎn)。但是，我們相信這些問題都將被很好地解決，全民性反腐倡廉的工作將會(huì)上一個(gè)新臺(tái)階。

[1] 叔本華．作為意志和表象的世界［M］．商務(wù)印書館，1982．

[2] 鄧喜道．簡述叔本華意志論中的三個(gè)悖論［J］．湖北社會(huì)科學(xué)，2005．1．

[3] 周曉亮．直覺與演繹：笛卡兒的方法論選擇及其困境［J］．云南大學(xué)學(xué)報(bào)社科版，2005．1．