人品·學品·文品——章學誠對“文如其人”問題的新解讀

⊙石明慶［湖州師范學院文學院， 浙江 湖州 313000］

作 者：石明慶，文學博士，湖州師范學院文學院副教授，主要研究方向為中國文化與古代文論，出版專著《理學文化與南宋詩學》。

“文如其人”（包括其反命題“文不如其人”），也就是“文品與人品”的問題是中國傳統(tǒng)文學批評中一個貫穿了幾千年的問題，當代學者也做了許多新的闡釋。筆者近來研讀《文史通義》，看到章學誠也在多處思考和論述了這個問題，且有一些新的思路和觀點，現(xiàn)加以總結，并就教于方家。

一

品者，品格、品性也。對于“文”與“人”來說，都包含這兩個層面：文章的思想內容與藝術風格，作家的品德修養(yǎng)與才性性情。對于“文如其人”的解讀，中國傳統(tǒng)的論述是不能分辨這中間所涉及的兩個層面：一是強調作品思想內容與作者道德人格的一致，一是強調作品風格與作者氣質性情的一致，由此使得問題變得模糊。現(xiàn)代的論述者則多秉持近代以來從西方所傳入的現(xiàn)代文學理念，從虛構審美為基本特征的文學理論及其創(chuàng)作理論來分析“文”和“人”，認為在作家的人格中有現(xiàn)實人格與藝術人格之分，這樣的理論觀照勢必將此問題弄得更加復雜。我們認為，要分析這個傳統(tǒng)問題，首先要立足于中國傳統(tǒng)文化與文學的實際來歷史地梳理這個問題的來龍去脈，然后與西方文化文學中的類似問題來比較分析，以見出中國傳統(tǒng)觀點的本質及其特點。本文的論述僅局限于第一個層面，從中國傳統(tǒng)文化與文學的特點出發(fā)，在中國傳統(tǒng)“文如其人”問題的歷史長河中，看看章學誠對此問題的思考有何特點和新意。

對于此問題的思考，章學誠是立足于傳統(tǒng)的“文”的觀念，沒有將以虛構和審美為本的現(xiàn)代意義上的文學作品納入其思考范圍。就是對傳統(tǒng)的文，他也有所側重。首先他分辨了兩種“文”：

文人之文與著述之文不可同日語也。著述必有立于文辭之先者，假文辭以達之而已。譬如廟堂行禮，必用錦紳玉佩，彼行禮者不問紳佩之所成，著述之文是也。錦工玉工未嘗習禮，惟藉制錦攻玉以稱功，而冒他工所成為己制，則人皆以為竊矣；文人之文是也。故以文人之見解而譏著述之文辭，如以錦工玉工議廟堂之禮典也。①

眾所周知，中國傳統(tǒng)的“文”的概念涵義有一個發(fā)展的過程，首先是詩文之分，但有時論“文”又包含“詩”，如中唐作家柳宗元說：“‘文’有二道：辭令褒貶，本乎著述者也；導揚諷諭，本乎比興者也。著述者流，蓋出于《書》之《謨》《訓》，《易》之《象》《系》，《春秋》之筆削，其要在于高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏于簡冊也。比興者流，蓋出于虞、夏之詠歌，殷周之《風》《雅》，其要在于麗則清越，言暢而意美，謂宜流于謠誦也。”②當然，我們也不能一口咬定柳宗元所說的“比興”之文就是詩，毋寧說是指以抒寫情志為主的詩文，近于章學誠所說的文人之文，而著述者流則近于章學誠的著述之文概念。對于與詩相對的狹義的文，我們現(xiàn)在稱之為古典散文，大體可簡括為兩類：應用散文和創(chuàng)作散文。應用散文要求內容切實，不能虛構；創(chuàng)作散文則恣意為文，有意虛構。中國古代散文大多都屬于應用散文，這種文章重“實”尚用，不以文采追求為主要目標。章學誠的著述之文近于此，但范圍又有所擴大，有時也包含一些立言有宗旨、既詩言其志的文人之文。這是因為章學誠特別強調性情學問在文章寫作中的重要地位，并由此切入文如其人問題的論述。先看下面的一段話：

學問文章，古人本一事，后乃分為二途。近日則不解文章，但言學問，而所謂學問者，乃是功力，非學問也。功力之與學問，實相似而不同。記誦名數(shù)，搜剔遺逸，排篡門類，考訂異同，途輒多端，實皆學者求知所用之功力爾！即于數(shù)者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨喻，而難為他人言者，乃學問也。今人誤執(zhí)古人功力以為學問，怪學問之紛紛矣。文章必本學問不待言矣，而學問中之功力，萬變不同，《爾雅》注蟲魚，固可求學問，讀書觀大意，亦未始不可求學問，但要中有自得之實耳。中有自得之實，則從入之途，或疏或密，皆可入門，圣門如顏、曾、賜、商，未能一轍。而今之誤執(zhí)功力為學問者，但趨風氣，本無心得，直謂舍彼區(qū)區(qū)掇拾，即無所謂學，亦夏蟲之見矣。③

這段話有三個問題值得探討：其一，學問與文章的統(tǒng)一；其二，學問與功力的區(qū)別；其三，學問的求取之法。就第一個問題來說，他所隱含的意思是學問是溝通人與文的橋梁，或者說文如其人還是文不如其人的關鍵在于是否有真學問。在《答沈楓墀論學》中，章學誠強調說：“夫考訂、辭章、義理，雖曰三門，而大要有二，學與文也……夫文非學不立，學非文不行，二者相須，若左右手?！雹芏鴮W問取得的關鍵在于“但要中有自得之實耳”，這是以上所說的第三個問題。由此可以看出，章學誠與乾嘉考據(jù)學者對學問認識的不同，也就是他所說的學問與功力的不同，即以上所說的第二個問題。我們知道，章學誠的宏大學術志向是欲合義理、考據(jù)、辭章為一，所以他一方面對宋明儒的高標玄虛之義理加以史學的實學化，所謂言性命者必究于史；另一方面，他又超越乾嘉考據(jù)學的見木不見林，強調道的形上追求。而這一切的關鍵是“學以求心得也”?？傊?，“求自得于學問，固為文之根本。求無病于文章，亦為學之發(fā)揮?！雹葸@正是解開章學誠論述人的品性與文之品性復雜問題的深層含義的鑰匙。

二

根據(jù)傳統(tǒng)的言為心聲的德言論，文章是作者心性的外在表現(xiàn)，但《辨似》篇卻提出了這樣一個令人困惑的現(xiàn)象：

人藏其心，不可測度也。言者心之聲，善觀人者，觀其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也。善觀人者，察其言善之故而已矣。夫子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行?！笨制渌圆怀鲇谝庵^誠然也。夫言不由中，如無情之訟，辭窮而情易見，非君子之所患也。學術之患，莫患乎同一君子之言，同一有為言之也，求其所以為言者，咫尺之間，而有霄壤之判焉，似之而非也。⑥

為什么會出現(xiàn)這種文辭的似是而非現(xiàn)象呢？《質性》篇從人的品性的復雜性出發(fā)，分析了其原因。

《質性》篇提出，欲透過文情而識文心，必須考察文情后面的文性，這才是認識一篇著述之文思想本質和作者真實學問的根本。而文性又決定于作者的品性，傳統(tǒng)上人們認為有三德：中行、狂、狷。在孔子的時代有了偽中行——鄉(xiāng)愿。后世每況愈下，又有了偽狂、偽狷。因此“學者將求大義于古人，而不于此致辨焉，則始于亂三而六者，究且因三偽而亡三德矣”⑦。章學誠因此欲“于撰述諸家，深求其故”，深入分析后世文不如其人的原因。

這又回到前面所說的古代文如其人論述中道德、才性兩個層面混雜論述的問題。章學誠的解決之道是盡量脫去倫理道德的內涵，以文性置換文品，以人之學問真假來判文性之真?zhèn)?。其關鍵在于是否根據(jù)自己的天性來問學，以成一家之言是解決這個問題的核心。這也是前文所引《答沈楓墀論學》一文的主旨。如果沒有自己的真見解，而是人云亦云，就會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：

吾觀立言之君子，歌詠之詩人，何其紛紛耶？求其物而不得也，探其志而茫然也，然而皆曰，吾以立言也，吾以賦詩也。無言而有言，無詩而有詩，即其所謂物與志也。然而自此紛紛矣?！兄局浚嫫湫?，作其意，以謂吾不漫然有言也。學必本于性天，趣必要于仁義，稱必歸于《詩》《書》，功必及于民物。是堯、舜而非桀、紂，尊孔、孟而拒楊、墨。其所言者，圣人復起，不能易也。求其所以為言者，宗旨茫然也。……豪杰者也，以謂吾不漫然有言也，吾實有志焉，物不得其平則鳴也。……蓋其旨趣，不出于《騷》也?！舴蛲杏凇厄}》以自命者，求其所以牢騷之故而茫然也。⑧

此處，章學誠綜合論述了“立言之君子，歌詠之詩人”，也就是著述之文與文人之文，實際上章學誠重視的是著述之文，同時也順便論述文人之文，因為章學誠認為屈原是千古文人之祖，后世文人之文也如著述之文那樣有兩種，一種是真正的有志之文，一種是無病呻吟的假文，在《史德》篇中，他熱情地稱贊《史記》與《離騷》是“千古之至文也”，認為“其文之所以至者，皆抗懷于三代之英，而經(jīng)緯乎天人之際者也”⑨，同時，對于章學誠的學問觀也要重新分析，從其論述來看，有真性情的遠大志向之士也是廣義上的有學問，此為有識之士，司馬遷、屈原就是這樣的人。另外，對于章學誠來說，他的腦海里沒有現(xiàn)代以虛構審美為特征的文學概念，其文學所指就是傳統(tǒng)的以抒情言志為主的文人詩，因此，文如其人的問題才理所應當?shù)剡M入了他的理論視野，而且是對原來兩條線索的交叉，實際成了作家性情與文章內容的關系問題。由于立言無宗旨，就出現(xiàn)了文與人不統(tǒng)一的現(xiàn)象。這就將文品與人的品行問題歸結到學問與性情的問題方面了。

對于身處乾嘉考據(jù)實證學風氛圍之中的章學誠來說，一方面是認同道問學的第一性，同時又不違背自己的天性來問學，這是他面對考據(jù)學的挑戰(zhàn)而不得不去解決的第一大問題。章學誠天性不喜考據(jù)，但又想與之抗衡。如何找到一條既不悖于自己的天性，又能有所樹立的道路，成了章學誠苦苦思考的一個大問題。最后在《原道》《原學》《博約》《質性》等篇的寫作中，他終于出了一條通向求道目標的為學之路——這也就是《文史通義》的主旨。所以，我們要超越章學誠標舉史學大旗的表面，而從文史哲的全面，也就是中國傳統(tǒng)學問的特點出發(fā)來闡發(fā)章學誠的學術、思想。對于章學誠來說，就是欲合考訂、辭章、義理為一爐，求道是為學的最高目標，為學的契機在于找到與自己天性符合的方法?！段氖吠x·博約中》云“：學又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有余而性情不足，未可謂學問也。性情自有而不以功力深之，所謂有美質而未學者也?！雹庹率弦詾樵趯W習的過程中，有一種東西從入門初階到至死為止，其間完全沒有改易，這就是“天性”，也就是資質、稟賦與個性；此外在學習的過程中，另有一種又歌又泣、或悲或喜的內心體驗及會心適意的情感活動，這就是“至情”?！皩W問”原本具有“天性”，同時還是“至情”之學。因此“，文史之學”須與“天性資質”相合為用，強調為學者的主觀情性。他認為“：功力可假，性靈必不可假。性靈茍可以假，則古令無愚智之分矣?！盵11]這是章學誠自己的“性靈觀”，強調作為單純積累知識量的“功力”可以假借他人的既有成果，而作為個人資質的“性靈”則必須是自家所獨有的東西。

因此，解決文品與人品統(tǒng)一的問題又回到了學問真假的問題，學問之真假又取決于是否與天性至情的統(tǒng)一?？梢?，章學誠解決文如其人問題的思路也是人的才性，只是他論述的重心在學者的才性，順便論述文人的才性，他所重視的是學者之文而不是文人之文。

三

文情、文性與才性、品性的關系是復雜的，盡管章學誠強調從性情與學問的角度提出了一個解決的思路，但如何才能循自己的天性而達于大道、達到文如其人的理想境界，則是關乎天人之辨的深微問題。對此問題，《史德》《文德》篇有深刻的思考。

章學誠認為：“凡文不足以動人，所以動人者，氣也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。”也就是說，天下的好文章一定是作者發(fā)自肺腑的真情之文，其中必然蘊含著作者的充沛情感——氣，但人稟天地陰陽之氣以生“，氣得陽剛而情合陰柔，人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也?！倍笆分x出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有陰陽之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也”。所以，“其中有天有人，不可不辨”，因為“文非氣不立，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事主感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。夫文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣，陰陽伏之患，乘于血氣而入于心知，其中默運潛移，似公而實逞于私，似無而實蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也”[12]。這樣看來，由于人的血氣之私，氣質中就會有偏離大道之公的危險，文章就會不自覺地表現(xiàn)出某種偏頗。

要解決此問題，《文德》篇提出的是：“要其大旨則臨文主敬，一言以蔽之矣。主敬則心平，而氣有所攝，自能變化從容以合度也?！盵13]就是說，臨文時的態(tài)度也影響到文與人是否統(tǒng)一的問題。其核心是作家寫作時的立場、態(tài)度對文本生成的影響，章學誠的思考是臨文以敬。除了寫作時的心態(tài)，《質性》篇提出的根本解決之道是：“陽變陰合，循環(huán)而不窮者，天地之氣化也，人秉中和之氣以生，則為聰明睿智。毗陰毗陽，是宜剛克柔克，所以貴學問也。”因為，“情本于性也，才率于氣也。累于陰陽之間者，不能無盈虛消息之機。才情不離乎血氣，無學以持之，不能不受陰陽之移也。陶舞慍戚，一身之內，環(huán)轉無端，而不自知?！睂τ谡聦W誠來說，最高的理想境界是通過修養(yǎng)而達到中行的人格，退而求其次，狂狷之士通過學問以變化氣質，亦可。這樣“，于學見其人，而以情著于文，庶幾狂狷可與乎！”[14]

這樣的人寫出的文就會達到文情與人格的統(tǒng)一，否則，就會出現(xiàn)似是而非的文不如其人的現(xiàn)象。這是因為，文情之真?zhèn)卧谟谌烁裰婕伲笫馈耙蛉齻味鋈隆?，使得文情也出現(xiàn)了真假之辨。表面的文情有三種，實際上有真假之分，可以說從文性角度來看，是有六種文性，這正如人格之由三種而變?yōu)楹笫乐N?？梢?，從文情角度來說“，文不如其人”的論斷就是正確的，但從文性的角度來說，則“文如其人”的命題也是成立的。

四

對于章學誠的這些新思考，我們有必要把它放在乾嘉時期的學術思潮和新義理思想的大背景下來觀照，以見出這些新見解的意義。

乾嘉新義理觀戴震開其始，戴震認為“德性資于學問”[15]，學問變化氣質。人的德性是一個不斷成長的過程，而學習在其中的作用是關鍵的，這就不同于宋儒對德性的先天強調。這與章學誠的觀點有相通之處。戴震論心性情理欲知，特別是德性資于學問的思想對也以求道為最高學術追求的實齋以深刻影響，這便是重知性之知、聞見之知在聞道之中的作用。只是章學誠也不忽視尊德性在道問學中的作用。但其尊德性是道問學意義下的尊德性，已經(jīng)悄然褪去宋儒的天人合一之道德倫理信仰色彩，而多以知識論范疇的主觀契機來論人的才、學、識[16]，在此意義上重視別識心裁、獨斷之學。其論史德、文德也是如此，更是從學術知識而不是信仰層面來談人的德性。他認為古人論“文德”“皆兼本末，包內外，猶合道德文章而一之，未嘗就文辭之中言其有才，有學，有識，又有文之德也”。也就是說，古人在論述文品時特別強調與文品的統(tǒng)一，而文品則偏于人的道德修養(yǎng)。而章學誠認為，“凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節(jié)也。恕非寬仁之謂者，能為古人設身而處地也。嗟乎！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣?！盵17]可見，章學誠所說的文德不是傳統(tǒng)意義上的道德心性修養(yǎng)，而是臨文時的心理狀態(tài)和態(tài)度，核心是臨文必敬與論故必恕。

同樣的觀點也見于《史德》篇。章學誠認為史必通過文而呈現(xiàn)，因此文章的寫作是很重要。不僅要有劉知幾所認為的才、學、識，還要有史德。那么什么是史德呢？“謂著書者之心術也”，其實就是臨文必敬、論古必恕。中心問題是：“欲為良史者，當慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術矣?！盵18]這是因為寫作者的心性情對文章觀點的公正與否至關重要。

值得注意的是，章學誠的心術之論來源于《禮記·樂記》：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉?！笨梢姶恕靶男g”不是道德之意，而是與人的血氣心知有關，這正是章學誠思考文德問題的著眼點。強調“血氣心知”也是戴震哲學突破理學的道德本體論，而開啟哲學的認識論轉向的特色。我們知道，章學誠對戴震的學問是熟悉的，對其觀點雖然不見得完全贊同，但受其理論方法和學術思路的影響則是有可能的，其對著述者“心術”問題的思考即是如此。

對人性、人格問題的思考由偏于倫理道德的德性向偏于才、學、識的知性方面傾斜，這正是乾嘉時期中國哲學思潮的新特點。德性資于學問，知性又須資于質性，追求性情與學問的統(tǒng)一，這是章學誠對前人和時人觀點的新綜合，道問學（知識論）視域下的尊德性（性情、天性），尊德性基礎上的道問學。[19]其特點是褪去人品與文品的倫理道德色彩，而轉換為通過分析人的性情與文的主旨如何統(tǒng)一問題，分析文與人不統(tǒng)一的原因，提出解決之道。學問真假的核心在于立言有無宗旨，學問之真假既關乎文章之真?zhèn)危株P乎人品之優(yōu)劣與文品之高下。這就從德性范疇潛移入知性領域，從知識論、認識論角度將這一古老的命題賦予新意，也是一個“去魅”的過程，因而使得章學誠的思想具有了某些現(xiàn)代色彩。

乾嘉新義理學是考據(jù)學的產(chǎn)物，其核心是以求真為最高學術目標，這與宋明儒學的求善為最終歸宿不同，也是暗合現(xiàn)代科學主義思潮的，胡適等人對戴震、章學誠的推崇就是基于此種學理，不可不謂眼光獨到。因此，章學誠的解釋預示著中國文化的一個轉向，那就是儒家泛道德主義的思想開始了“去魅化”的歷程，這一過程在以后的歷史中由于外來文化的沖擊而加速，但清儒對中國文化的反思已經(jīng)表明了文化內在的發(fā)展趨向，章學誠文論的意義也就在這里。

①③④[11]倉修良：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第324頁，第807頁，第714頁，第726頁。

② 《楊評事文集后序》，見張少康《歷代文論精選》，北京大學出版社2003年版，第189頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩[12][13][14][17][18]葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1994年版，第287頁，第338頁，第416頁，第416—417頁，第 222頁，第 161頁，第 220頁，第 279頁，第418頁，第278頁，第220頁。

[15]（清）戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第15頁。

[16][日]山口久和觀點，見其著作《章學誠的知識論》，上海古籍出版社2006年版，第169頁。

[19]余英時：《論戴震與章學誠》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第151頁。