何為“人的解放”？——《人的文學》再解讀

⊙楊詩麗［暨南大學中文系， 廣州 510623］

作 者：楊詩麗，暨南大學中文系文藝學在讀碩士研究生，主要研究方向為文學評論與文藝傳播。

周作人在中國現(xiàn)代文學史上和現(xiàn)代思想史上是一個毀譽參半、讓人難以言說的存在，正因為如此，人們多年來圍繞周作人的評價有很大的分歧，有人認為他是中國一流的作家、學者，也有人斥之為民族罪人，對其文化上的貢獻置之不理，近年來也有人忙于為周作人搞所謂的“翻案”工作。事實上，評價一個歷史人物尤其是一個有重要影響的歷史人物，恐怕不是那么簡單。在這里，我們撇開他在政治上的墮落，把論述的重點放在《人的文學》這一篇文章上。

《人的文學》是周作人在1918年12月發(fā)表在《新青年》上的一篇文章，這篇文章可以說是周作人的自然人性追求的宣言書，是他的“人學”結(jié)構(gòu)的初步展示，并由此奠定了他在中國現(xiàn)代思想、文化史和現(xiàn)代文學史上的歷史地位。

在周作人的《人的文學》里，他詳細論述了“什么是人”，人有靈肉二重性，什么是人的理想生活，并提出了兩性關(guān)系和親子關(guān)系的理想狀態(tài)，由此提出了他的“個人主義的人間本位主義”。他指出，生活本來就有“人的生活”和“非人的生活”兩種，一切獸性的或強作神性的生活都是非人的生活，“靈肉一致”的生活才是人的生活?！叭说奈膶W”應該提倡人的生活，反對非人的生活?！度说奈膶W》的重要意義，在于它運用人道主義的理論，第一次準確、敏銳地抓住非人生活非人文學的特征，就是把人不當人，特別是把女人不當人，把別人不當人，也把自己不當人；放縱自己的獸欲，把別人當做獸類；同時又拿了超凡入圣的標準去要求每一個普通人，壓殺他們的平凡的要求和權(quán)利。反對這種生活，反對欣賞這種生活的文學，便是“人的文學”的任務。

無疑，在周作人的“人的文學”里，關(guān)于婦女兒童的研究，占據(jù)了特殊的位置，構(gòu)成了周作人思想的主要特色之一，反映了他對自然人性的孜孜追求。在他的關(guān)于婦女問題的思考中，最引人注目的還是關(guān)于性道德的討論。

一、激烈抨擊——破舊

研究周作人的女性思想必須首先注意到，他是一位置身于“五四”思想革命的歷史潮流中的思想者，對他來說，一切問題，包括“性”的問題，不可能僅僅是純粹的理論問題，而必然是一個“反封建”的實踐問題。因此他宣布“反抗專制的性道德是我所想做的事情”①；所以他的關(guān)于“性”的問題，必然從“破”開始。而他“破”的矛頭毫不留情地指向“偽道學”和“蠻性的遺留”。

周作人對“偽道學”的抨擊首先從封建禁欲主義的性不凈觀開始：我們真不懂為什么一個人要把自己看作一袋糞，把自己的汗唾精血看的很污穢？……性的不凈思想是兩性關(guān)系的最大的敵，而“不凈觀”實為這種思想的基本。儒教輕蔑女子，還只是根據(jù)經(jīng)驗，佛教則根據(jù)生理而加以宗教的解釋，更為無理，與道教之以女子為鼎器相比其流弊不相上下。②

與性不凈觀相聯(lián)系的還有封建舊禮教的道學家——他們的思想總不出兩性的交涉，而且以為在這交涉里，宇宙之滅亡，日月之盈昃，家國之安危，人民之生死，皆系焉。③

周作人尖銳地揭露了在“維持風化”的表面下偽道學的丑惡面目，他們打著禁欲的大旗，其實內(nèi)在的本質(zhì)卻是偽善。正如弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中揭示的，原始禁忌包含著矛盾的情感：“他不斷的希望去從事這個行為（觸摸）……可是，他也同樣的憎惡它，這兩股喜愛和憎恨（恐懼）的潮流起沖突時無法解決的”，“禁制本身在意識層次里喧囂，而那種觸摸的欲望卻深藏在潛意識層次里使自我無法覺察”。周作人將這一理論運用于分析原始禁忌支配下的封建禁欲主義的舊禮教，尖銳地揭示了其內(nèi)在的矛盾與偽善本質(zhì)：“古人之重禮教……最大的（理由）是由于性意識之過強與克制力之過薄”，“極端的禁欲主義即是變態(tài)的放縱，而擁護傳統(tǒng)道德也就同時保守其中的不道德”，“那最不貞潔的詩是最貞潔的詩人所寫，那些寫得最清凈的人卻生活得最不清凈”……在性問題上，現(xiàn)象與本質(zhì)的反差是如此觸目驚心，難怪周作人要用如此刻薄的言語去戳破封建禮教的偽道學：老流氓愈要求處女，多妻者亦愈重守節(jié)！

當然，憤怒的指責與揭露并不能替代科學的批判，周作人的貢獻正在于運用了文化人類學、性心理學等方面的知識，科學地揭示出：鼓吹封建禁欲主義的舊禮教，實質(zhì)是原始“性崇拜”與“性禁忌”的“蠻性的遺留”。

周作人在《讀性的崇拜》里引入了弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中使用的“禁忌”（周作人譯為“太步”）的概念。弗洛伊德在《圖騰與禁忌》中解釋“禁忌”一詞，也就是“Taboo”，是這樣說的：就我們的理解，它代表兩種不同方面的意義。一方面，是“崇高的”、“神圣的”；另一方面，則是“神秘的”“危險的”“禁止的”“不潔的”。這與周作人的理解如出一轍。在原始人的觀念中，男女的性交正是這樣，既崇高神圣，又神秘危險。在他們看來，人性的性交繁衍仿佛有著某種不可思議的功用與影響，夫婦宿田間能使五谷繁茂，男女野合也就要使年成歉收。由此而產(chǎn)生原始人的想象：以為只要舉行或者禁止某種性行為，就可以直接地保護鳥獸之繁殖與草木之生長。而原始氏族內(nèi)部通婚，性生活的混亂造成的民族孱弱，以致衰絕，更在原始人中造成一種恐慌，以為兩性關(guān)系與社會氏族的安危直接相關(guān)，這就是原始“性禁忌”的產(chǎn)生。

問題是，原始人由于不能把握人與自然的秘密而產(chǎn)生的愚昧的性禁忌，并沒有因為人類社會的進步而消失，反而作為“蠻性的遺留”長期影響著后來的婚配制度和習俗，這才是最可悲的。憑借對女性個體經(jīng)驗的尊重和體察，以及人類文化史的研究，周作人在現(xiàn)代文化史上第一次全面地為我們勾勒出一直隱藏在男權(quán)文化“潛意識”深處的女性生活圖景。

首先是出嫁。這一在女子生活中至為重要和嚴肅的事件，在現(xiàn)實的經(jīng)驗中卻充滿不堪與恥辱：從野蠻時代的“處女權(quán)”的占有，到后來的“鬧新房”，新娘必須忍受賓客的百般調(diào)戲，三日下廚房免不了被促狹者捉弄……“鬧新房”實則是認為性交及新婦是不潔的，要借許多男人的陽氣鬧一鬧，沖一沖，邪氣才肯退避。在這里，性不凈已經(jīng)轉(zhuǎn)化成女人的不凈，性禁忌轉(zhuǎn)化為女人的禁忌。所以，周作人說，在中國民族觀念中，不是將女人視為圣母，就視為魔女，但就是不將女人當“人”看，這個歸根結(jié)底，都是原始性崇拜與性禁忌的“蠻性的遺留”。

其次是婚后生活。與多少稱得上光鮮的婚禮相比，這就基本上全是苦難了。在《姑惡詩話》里，周作人通過“有婦為姑惡虐而死，化為鳥，自訴冤苦”的姑惡鳥傳說，引用了范成大的《姑惡》詩：“姑言婦惡定有之，婦言姑惡未可知。姑不惡，婦不死。與人作婦亦大難，已死人言尚如此”，生動地刻畫出為人婦的悲苦與恒久。即使沒有婆婆，封建禮教下的女性處境也并不好。《雙節(jié)堂庸訓》里一篇《述先》記載了青年守寡的繼母王氏生母徐氏“食貧礪節(jié)，以教以養(yǎng)”，終獲旌表名節(jié)的故事，諸如“忍苦守禮不坐石條，病了不飲龍眼湯”等事，雖寥然細微，卻很深刻地表現(xiàn)出來，代表大多數(shù)女人的苦況。甚至在旁人看來是養(yǎng)尊處優(yōu)的命婦，處境也并不那么好。在有妾的專制家庭中，“雖處富貴之中，終無樂趣，其所自處艱苦之道與窮殊無二致”，周作人認為，這種女性的苦難生活，不只是父權(quán)制文化作為一種外在制度的壓迫，更是這種制度已經(jīng)內(nèi)化為女性對自我的認知，這就從根本上決定她們的苦難。所以女性要獲得根本的解救，要從自我意識的覺醒開始。

二、理解寬容——立新

當周作人對封建舊道德下的性道德激烈抨擊時，同時也引入了新的性道德，他的立足點是“戀愛的結(jié)婚”，“戀愛……是兩性間的官能的道德的興味”，“一面是性的牽引，一面是人格的牽引。”④欲是本能，愛不是本能，卻是藝術(shù)，即本于能而加以調(diào)節(jié)者。⑤

周作人的這種觀點是基于人的本質(zhì)的認識，他在《人的文學》里提到，人不是世間所謂“天地之性最貴”或“圓顱方趾”的人，而是“從動物進化的人類”，這包含兩重含義：人是從“動物”進化的；人是從動物“進化”的。因此，人具有“靈肉二重性”，即以動物的生活為生存的基礎(chǔ)，其內(nèi)面生活，卻漸漸與動物相遠，具有精神上的“靈”的追求，“靈肉本是一物的兩面，并非對抗的二元，獸性與神性，合起來便只是人性”⑥。

在這里，人的動物本能是基礎(chǔ)，因此，戀愛首先是一種“性的牽引”，是本于本能的，也就是本于性欲的，承認這一基本點，就必須承認，人類的身體和一切本能欲求，無不美善潔凈，并確認東方傳統(tǒng)觀的性不凈思想是兩性關(guān)系的最大的敵；同時，承認這一基本點，也必須拒絕西方所謂柏拉圖式的精神的愛，因為，那種精神的愛不過是原始性的崇拜的遺留，是掩蓋性變態(tài)（即所謂“觸覺色情”）的飾詞。

但戀愛不僅是生理的事實，更重要的，它是一種精神現(xiàn)象，兩性之間在“性的牽引”之外，更有“人格的牽引”，這就構(gòu)成兩性關(guān)系的另一個重要的基本點。承認這個基本點，就要徹底拋棄以女子為泄欲的工具或是生育的工具的傳統(tǒng)觀念，在兩性關(guān)系中追求靈肉的契合。他從自然人性論出發(fā)，肯定了男女之間“熱烈的官能的戀愛”，即排除了目的性的出于純粹情欲的愛。

由于周作人上述兩個戀愛基本點的確立，自然而然得出一個結(jié)論：沒有愛情（即人格的牽引、道德的興味）的婚姻是不道德的。而且順理成章地推論出：人心不能永久固定，戀愛也難免有解體的時候。愛情結(jié)合，結(jié)了協(xié)同關(guān)系；愛情分裂，只須離散。以上每一個觀點都直指中國傳統(tǒng)婚姻制度和相應的婚姻觀念。他不僅宣布了以“沒有愛情”為主要特征的婚姻的不合道德性，而且公開承認了解除不合理的傳統(tǒng)婚姻的合道德性，從而確定了結(jié)婚與離婚自由的原則。這在當時無疑是破天荒的。

但是，周作人最為時人非難的還是他對“女性的放蕩”的肯定。他肯定女人在性生活上也有種族的繼續(xù)與個人的欲樂兩種要求，因此女子總是“圣母與淫女”這兩者的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是就總體而言的，是一種理想的女性形態(tài)，現(xiàn)實中總會有偏頗的，有的偏于“圣母”，有的偏于“淫女”，周作人主張對于偏“淫女”一方應持理解寬容的態(tài)度。但是，中國的傳統(tǒng)偏對此極不寬容，長期以來，人們總是把女子對于性欲的追求看做是輕浮，甚至把性欲旺盛的女子視為“娼婦”“魔女”；但是，人們對于性欲旺盛的男子卻從來不加指責，男子可以三妻四妾，而女子卻要從一而終。人們一味地要求女子充當“圣母”，久而久之，中國女性就只剩下“母性”與“女兒性”，失去了“妻性”。其實，女子首先是一個女人，其次才是母親或者女兒。過分壓抑性欲，很容易造成家庭生活的畸形化，形成一種無生氣的家庭婚姻生活，而這種無生氣的婚姻生活必然要求婚外生活來補充，中國多少不幸的家庭生活都是因此而造成。

由此周作人主張，在兩性關(guān)系中，應以女性為本位。他認為“婦女的問題實際只有兩件事，即經(jīng)濟的解放與性的解放。相信在文明世界里，這性的解放實在是必要，雖比經(jīng)濟的解放或者要更難也未可知”⑦。所以，婦女的性解放意義不亞于經(jīng)濟上的獨立。周作人引用西方性科學研究的成果，指出：兩性的性欲是有差異的，這是造成夫妻生活失調(diào)的一個重要原因；而在性欲上，男子是平衡的，女性是間隙的，而且一經(jīng)喚起，女性的控制與駕馭之難，都遠在男子之上。按照傳統(tǒng)觀念，兩性欲求的差異不能兩全的時候，只好犧牲女子一方。但在周作人看來，在兩性生活中，這種男子本位主義，對于婦女來說是一種更深層的束縛與不幸，它給婦女身心帶來的創(chuàng)傷是更難愈合的。因此，要實現(xiàn)“結(jié)婚的愛”，便要改正兩性關(guān)系，以女性為本位?！斑@對男子來說或許也是一種束縛，但并非犧牲，或者倒是祝福?！雹嘣谛躁P(guān)系上以女性為本位，對男子來說未嘗不可看做是合理的禁欲，于男子的身心是有益的。周作人的這一觀點，充滿了對女性的尊重、理解、體貼及愛護，同時也契合了他在《人的文學》中提出的“利己又利他，利他即是利己”的理想的人際關(guān)系觀。

三、理想堅持——個人主義的人間本位主義

從周作人對偽道學和蠻性的遺留的強烈抨擊以及對人的靈肉二重性的肯定，我們不難看出，周作人對自然人性的追求。正如他自己在《人的文學》里說的，他所堅持的人道主義是一種“個人主義的人間本位主義”，把這一思想貫徹于兩性關(guān)系，他一再強調(diào)，兩性關(guān)系是“極平凡，極自然”，同時又是“世間最私的事情”。所以，“兩性生活只要不因此而生添癡狂低能以貽害社會，其余都是自己的責任，與公眾沒有什么關(guān)系”。他提倡個人在處理自己的戀愛婚姻以及性關(guān)系的時候應該有比較大的自由，在周作人看來，社會的文明程度越高，越應該減少對屬于個人范圍的事情的干預。

在肯定性責任自負自決的前提下，周作人對性過失持寬容態(tài)度。他說“對于性過失總以為可以原諒”，但是，這并不代表周作人主張性問題上的無是非觀，他的觀點是不容誤解的，他主張對不涉及社會及第三者利益的性過失持寬容態(tài)度，因為這僅僅關(guān)系著當事人雙方。他這一觀點具有很大的針對性，因為長期以來，人們已經(jīng)習慣站在封建禁欲主義及專制主義的立場上任意干涉青年男女的婚姻及性生活。但現(xiàn)實生活中，要劃清“性過失”是否涉及第三者利益的界限是相當困難的，因此，周作人的這一觀點確實帶有很大的理想色彩。

正因為對個人主義的人間本位主義的堅持，周作人提倡的“人的覺醒”包括“個人意識”與“人類意識”的同時覺醒。他在《人的文學》里首先提出人“彼此都是人類，卻又各是人類的一個”，“因為人類的運命是同一的，所以我要顧慮我的運命，便同時須顧慮人類共同的運命”，把這一觀點放在婦女問題的考察上，周作人又獲得了新的角度、新的認識。如果說在中國的傳統(tǒng)觀念中，婦女僅僅是作為家族繁衍的工具才獲得存在的價值與地位，那么，現(xiàn)在婦女不僅具有個人的獨立地位與價值，更是作為“人”的重要組成部分存在，從而獲得全新的意義：婦女問題是全人類的問題，不單是關(guān)于女性的問題。這說明，在居人類半數(shù)的女性人格尚不被正確的認識，尚不曾獲得充分的自由，不能參與文化的事業(yè)以前，人類無論怎樣進化，總是偏枯的人類；同時也因為這樣，在人類問題未獲得根本解放之前，不可能徹底解決婦女問題。所以周作人把解決婦女問題的根本途徑放在自我意識的覺醒上。而婦女的自我意識的覺醒首先應該反映在“性”上。因為中國幾千年來，女性是一個沒有歷史沒有聲音的喑啞的存在，她們的所有，是如何僅僅被貶斥成“性”。在封建社會乃至整個男權(quán)社會中，女性首先而且僅被當做性、性的對象、性的客體來看待，這是對女性的歧視和侮辱，同時也使女性更被束縛在自己的生理性別之內(nèi)，使女性比男性更容易受到性別的支配和限制。于是，“性”這一本是最私密、最應屬于個人的私事，卻集中體現(xiàn)了男權(quán)文化的壓迫，體現(xiàn)了一種權(quán)力關(guān)系。它可以說構(gòu)成了整個性別壓迫體系的根源和核心，所以，女子要想打破這種權(quán)力關(guān)系，獲得解放，當然就只有從“性”這一問題上著手，通過平等性觀念的啟蒙，使女性從性的蒙昧狀態(tài)下解脫出來，由性的解放、性的平等要求進而樹立起自我的、個體的意識。

“性與文學”是“五四”時期“人的發(fā)現(xiàn)”“文學的發(fā)現(xiàn)”必然提出的最尖銳的文學課題之一。⑨面對這一具有時代尖端性的文學難題，周作人表現(xiàn)了極大的理論勇氣。他從《人的文學》出發(fā)，提倡人的個性解放，想要從封建制度的傳統(tǒng)思想中走出來，提倡一種人性的、充滿人道主義的文學。在他關(guān)注“人的發(fā)現(xiàn)”的時候，自然而然表現(xiàn)了他對人類重要組成部分的女人的關(guān)注。所謂女人，也不是天生，而是后天造成的，是社會賦予的性質(zhì)使然。他肯定女人作為“人”的存在，反對把女人分為“圣母”和“魔女”兩類，肯定女人的正常生理欲求，肯定兩性間熱烈的官能的戀愛，認為人的一切生活本能，都是美的善的，應得到完全滿足，凡是違反人性不自然的習慣制度都應該排斥改正，從而達到“人的解放”。周作人的這些理論觀點，有的或者過于理想，但是無論是“人的發(fā)現(xiàn)”還是“文學的發(fā)現(xiàn)”，周作人都是中國文學史上一位重要的先驅(qū)者。

① 周作人：《不寬容問題》，見《語絲》，1925年第1期，第42頁。

② 周作人：《讀〈欲海回狂〉》，見《語絲》，1926年第8期，第94頁。

③ 周作人：《薩滿教的禮教思想》，見《談虎集》，北京十月文藝出版社2011年版，第238頁。

④ 周作人：《答蘭志先生》，見《新青年》1919年第6卷，第4號。

⑤ 周作人：《結(jié)婚的愛》，舒蕪編，《流年感憶》，天津教育出版社2007年版，第96頁。

⑥ 周作人：《人的文學》，張明高、范橋主編，《周作人散文第二集》，中國廣播電視出版社1992年版，第123頁。

⑦ 周作人：《北溝沿通信》，舒蕪編，《流年感憶》，天津教育出版社2007年版，第61頁。

⑧ 周作人：《結(jié)婚的愛》，張明高、范橋主編，《周作人散文第三集》，中國廣播電視出版社1992年版，第96頁。

⑨ 錢理群：《周作人論》，上海人民出版社1991年版，第141頁。

[1][英]卜立德.一個中國人的文學觀——周作人的文藝思想[M].陳廣宏譯.上海：復旦大學出版社，2001.

[2]錢理群.周作人傳[M].北京：北京十月文藝出版社，1990.

[3]文學武.中國現(xiàn)代文學名家[M].北京：高等教育出版社，2006.

[4]孫郁.魯迅與周作人[M].沈陽：遼寧人民出版社，2007.

[5]莊錫華.中國現(xiàn)代文論家論[M].北京：光明日報出版社，2006.

[6]周作人.中國新文學的源流[M].蘇州：江蘇文藝出版社，2007.

[7]錢理群.周作人論[M].上海：上海人民出版社，1991.

[8]孫郁,黃喬生.回望周作人其文其書[M].開封：河南大學出版社，2004.

[9]張明高,范橋.周作人散文[M].北京：中國廣播電視出版社，1992.

[10]徐敏.女性主義的中國道路——五四女性思潮中的周作人女性思想[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[11]舒蕪.周作人的是非功過[M].北京：人民文學出版社，1993.