尋找主軸與路標(biāo)的文化史

四卷本《法國(guó)文化史》，是讓-皮埃爾·里烏（Jean-Pierre Rioux）和讓-弗朗索瓦·西里內(nèi)利（Jean-Francois Sirinelli）主編的。譯者在前言中說，這是“集中了法國(guó)高等學(xué)府和國(guó)家科研機(jī)構(gòu)研究法國(guó)文化史知名學(xué)者”的集體寫作，又是在二十世紀(jì)末由法國(guó)著名的門檻（Seuil）出版社出版的。而中文本則是楊劍、錢林森等“老中青三代翻譯家和中法文化關(guān)系的研究者”一起翻譯，前后差不多用了五年時(shí)間。拿到這套書后，我陸陸續(xù)續(xù)翻看了很久，有時(shí)看幾章，隔一段又翻幾頁(yè)，時(shí)而寫兩段筆記，時(shí)而在天頭地腳上批幾句，長(zhǎng)達(dá)三年多，總是放不下來。我既不懂法文，又不是法國(guó)史專家，所以既無法判斷翻譯是否精當(dāng)，也無法斷定其論述的得失。但是，從文化史的構(gòu)思、布局與寫作角度，應(yīng)當(dāng)說這是一部相當(dāng)有價(jià)值的大著作?？勺屛曳浅ｓ@訝的是，這部書出版五六年來，在中文世界反響并不大，幾乎沒有看到有人對(duì)它說些什么。

一

作為一個(gè)中國(guó)史研究者，閑看西洋史的論述，不免總會(huì)拿它與本行的論述相對(duì)照，僅僅就“文化史”究竟應(yīng)當(dāng)怎樣寫這一點(diǎn)上，這部四冊(cè)的大書也值得中國(guó)學(xué)界參考。

這部《法國(guó)文化史》的主軸和路標(biāo)似乎很明確。首先它非常明確地自我定位是“法國(guó)”的——而不是其他地區(qū)或民族的——“文化史”。因此，族群、宗教、語(yǔ)言、學(xué)校、階層、傳播等，在這部文化史中占了很大的比重。為什么？因?yàn)樗^“法國(guó)文化史”既是從“法國(guó)”的形成才開始的，也是歷史上形塑“法國(guó)”的要素，而且在編撰者心目中非常清楚，“文化”是作為一個(gè)民族國(guó)家的“法國(guó)”的特征與標(biāo)志。按照這部文化史的敘述，正是因?yàn)榉ㄕZ(yǔ)取代拉丁語(yǔ)，知識(shí)階層取代貴族階層，用法語(yǔ)表達(dá)的新文化（如說唱、演出），改變了中世紀(jì)的傳統(tǒng)，才奠定了法國(guó)這個(gè)民族國(guó)家的文化新傳統(tǒng)。正如第三冊(cè)的結(jié)語(yǔ)《法國(guó)人的愿望是要成為一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家》中說的那樣，如果說，文化首先是被作為國(guó)家的和獨(dú)特的現(xiàn)象而被察覺到的，那么一部文化史也許需要追問，一個(gè)群體居住的領(lǐng)土，一份共同回憶的遺產(chǎn)，一座可供共同分享的象征和形象的寶庫(kù)，一些相似的風(fēng)俗，是怎樣經(jīng)由共同的教育，逐漸形成的一個(gè)國(guó)家的文化（Ⅲ，347頁(yè)）。

中國(guó)文化史的著作很多，但至今仍然沒有形成有關(guān)“文化史”寫法的共識(shí)。如果粗略地分，現(xiàn)在大多數(shù)中國(guó)文化史或者文明史著作可以歸為兩類。一是分門別類的平行敘述，政治制度經(jīng)濟(jì)思想學(xué)術(shù)文藝風(fēng)俗，逐一開列出來，這是名為文化史的“中國(guó)文化常識(shí)”，其重心落在“文化”二字上。比如梁?jiǎn)⒊瑳]有來得及寫完的《中國(guó)文化史（社會(huì)組織編）》（中華書局一九三六年版），再如一九三六年出版的王德華《中國(guó)文化史略》（正中書局，蕭一山序）。二是以時(shí)間為綱的縱向敘述，順著歷史寫各個(gè)文化領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變，比如高桑駒吉《中國(guó)文化史》（中文本在一九二六年由李繼煌翻譯，商務(wù)印書館出版）就是這樣，重心則放在“史”上，可是各章里面還是一樣，仍然一一陳列敘述。因?yàn)椤拔幕笔且粋€(gè)無所不包的大口袋，所以用這兩種方式寫出來的書，無論哪一種都會(huì)顯得龐大無邊，也都會(huì)有些力不從心。二十世紀(jì)三十年代王云五主持商務(wù)印書館，就出版了包括民族、倫理、音韻、文字、駢文、韻文、俗文學(xué)、目錄、交通、醫(yī)學(xué)、回教、道教、算學(xué)、婚姻、商業(yè)等在內(nèi)的“中國(guó)文化史叢書”。

這里要說的問題是，無論重心在分門別類的“文化”。還是在時(shí)間貫穿的“歷史”上，似乎他們都把“中國(guó)”當(dāng)做不言而喻的基礎(chǔ)。因此，迄今為止的各種中國(guó)文化史著作，都不像這部《法國(guó)文化史》那樣，對(duì)“國(guó)家”的文化形塑和“文化”的國(guó)家認(rèn)同，有太明確與較清楚的論述。然而，這樣的文化史雖然面面俱到，但缺乏一個(gè)貫穿的“主軸”和清晰的“路標(biāo)”。自三十年代以來，這兩種文化史的寫作傳統(tǒng)一致延續(xù)到現(xiàn)在。前一種樣式，在大陸最通行的如陰法魯、許樹安的《中國(guó)古代文化史常識(shí)》（北京大學(xué)出版社）就是這樣寫的，在臺(tái)灣，像盧建榮和林麗月合編的《中國(guó)文化史》（五南圖書出版公司二○○二年版），內(nèi)容也還是典章制度的變遷、學(xué)術(shù)思想的演變、文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展、科學(xué)與技術(shù)、宗教信仰、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)，最后是“現(xiàn)代的文化變遷”，好像要囊括整個(gè)歷史。后一種呢？也很沉重，它很難劃定自己的邊界，前面提到的高桑駒吉的《中國(guó)文化史》，它的體例是每個(gè)時(shí)代先作“歷史概說”，然后是“文化史”，文化史部分也還是分門別類，比如制度、儒學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、科學(xué)、宗教、音樂、貿(mào)易、交通等，這對(duì)中國(guó)影響很大，像柳詒徵的《中國(guó)文化史》，以及后來杜正勝主編的《中國(guó)文化史》就有點(diǎn)兒像這個(gè)模式，大體上以時(shí)代為綱，以文化為緯，既不很清晰“文化史”的主軸，也難劃清所謂“文化史”的邊界。

這兩種文化史體例的困境，學(xué)者其實(shí)一直都在反省。一九二六到一九二七年間梁?jiǎn)⒊谇迦A學(xué)校講歷史研究方法，他特別論述了“文物的專史”實(shí)際上就是“文化史”的寫法。他把這種“文物的專史”，一方面追溯到“舊史的書志體”，一方面比照專以文物、典章、社會(huì)狀況為主的“文化史”。他感慨地說，這兩種方法都有問題，如果一段一段地按照時(shí)代順序，即按照朝代分開，在政治史之后說上幾句，“那么，作出來的史，一定很糟。這種史也許可以名為文化史、文物史，其實(shí)完全是冒牌的”；可是，如果按照過去舊書志的方法分門別類，“多是呆板而不活躍，有定制而無動(dòng)情，而且一朝一史，毫無聯(lián)絡(luò)”。他覺得這種“文物的專史”，似乎“都不能貫徹‘供現(xiàn)代人活動(dòng)資鑒’的目的”。然而，當(dāng)他重新討論文物專史寫法的時(shí)候，仍然不得不把它分為政治專史、經(jīng)濟(jì)專史、文化專史，而在“文化專史”中又分門別類，分成語(yǔ)言史、文字史、神話史、宗教史、學(xué)術(shù)思想史、文學(xué)史、美術(shù)史，在學(xué)術(shù)思想史中再分成道術(shù)史（即思想史）、史學(xué)史、自然科學(xué)史、社會(huì)科學(xué)史。

二

如果這樣，文化史究竟與通史如何區(qū)別？文化史真的要如此龐雜地包羅萬(wàn)象嗎？為什么文化史著作，很難確立它的主軸，也很難設(shè)定它的邊界？我想，這與文化史的主軸與路標(biāo)不很清楚有關(guān)。稍稍追溯一下“文化史”的學(xué)術(shù)史，不得不承認(rèn)，從晚清民初起中國(guó)文化史的寫作，一半或許來自傳統(tǒng)正史的“書”、“志”和分類的政書的啟迪，一半或許就是受了日本人有關(guān)文化史或文明史著作的影響。我翻看過一些學(xué)術(shù)史資料，可以大致地說，中國(guó)的文化史研究思路、形式與方法，大半來源日本，而日本的文化史（或文明史）研究，即在明治時(shí)期仿照歐洲文化史研究著作而編纂的文化史著述，也是在明治前半期所翻譯的幾種歐洲人著作影響下編寫的，主要的思想背景是對(duì)應(yīng)當(dāng)時(shí)“文明開化”而來的文明史學(xué)。

這話要從頭說起。在明治日本，以明六社為代表的一批學(xué)者（包括森有禮、福澤諭吉、西周）批判保守的儒家與神道，試圖推進(jìn)日本的開化與文明。所以，當(dāng)時(shí)的日本學(xué)界對(duì)基佐（F.Pierre Guillaume Guizot，）的《歐洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe，1829-1830年出版）相當(dāng)推崇，令人驚訝的是，此書在同時(shí)竟然有三個(gè)譯本：一、荒木卓爾、白井哲夫譯，西周閱《泰西開化史》（明治七年[一八七四]根據(jù)英文本重譯）；二、永峰秀樹譯《歐羅巴文明史》十四冊(cè)（明治七年根據(jù)英文本重譯）；三、室田充美譯、翻譯局譯述《西洋開化史》上下兩卷（明治八年[一八七五]）。同時(shí)，以地理環(huán)境為背景分析文明史，有亨利·托馬斯·巴克爾（Henry Thomas Buckle）的《英國(guó)文明史》（History of Civilization in England，1857—1861年版），居然在日本也兩次被翻譯成日文：一、大島貞益譯、翻譯局譯述《英國(guó)開化史》（明治八年）；二、土居光華、萱生奉三譯《英國(guó)文明史》十冊(cè)（明治十二至十六年）。在這一時(shí)期兩部書的影響下，出現(xiàn)了福澤諭吉論述性的《文明論之概略》（一八七五）和田口卯吉敘述性的《日本開化小史》（一八七七——一八八二），后來田口又撰寫了《支那開化小史》（一八八三——一八八七）。而這一風(fēng)氣和取向，既影響了日本那珂通世等一代東洋學(xué)者，也經(jīng)由日本學(xué)界輾轉(zhuǎn)影響了中國(guó)學(xué)界，包括梁?jiǎn)⒊戎袊?guó)文化史研究的先驅(qū)者。

一九○二年，中西牛郎《支那文明史論》由普通學(xué)書室譯成中文，一九○三年，白河次郎、國(guó)府種德《支那文明史》也由競(jìng)化書局譯成中文，兩部書都在上海出版。這種叫做“文明史”或者“文化史”的新歷史體裁，開始進(jìn)入中國(guó)。但是，這一文化史或者文明史，雖然注意到這個(gè)國(guó)家歷史中的各種“文化”，卻不很注意各種文化在歷史中如何凸顯“國(guó)家”，并且構(gòu)成一個(gè)民族的文化認(rèn)同。因此敘述往往只注重分門別類的內(nèi)容，雖然有一個(gè)“文明開化”的脈絡(luò)和“歷史時(shí)間”的指向，卻沒有一個(gè)綱舉目張的“主軸”和指向清晰的“路標(biāo)”。正如《法國(guó)文化史》中所說的，它“分散為一些專門的文化史，且已在許多領(lǐng)域取得可贊嘆的開墾，如新聞出版史、文學(xué)藝術(shù)史、思想史、教育史、社會(huì)學(xué)史和宗教史等”，但無法給人們文化史的“主軸”，也沒有清楚地設(shè)定文化史的“路標(biāo)”，所以，真正需要的是“將這些自行分散的歷史相互貼近，從而弄明白十九世紀(jì)法國(guó)人看待世界和構(gòu)成他們共同性的方法”（Ⅲ，171頁(yè)）。

三

前面說到，《法國(guó)文化史》的主軸和路標(biāo)相當(dāng)明確，那就是前面說的，“一個(gè)群體居住的領(lǐng)土，一份共同回憶的遺產(chǎn)，一座可供共同分享的象征和形象寶庫(kù)，一些相似的風(fēng)俗，是怎樣經(jīng)由共同的教育，逐漸形成的一個(gè)國(guó)家的文化”。

這一脈絡(luò)貫穿了《法國(guó)文化史》全書，使得全書精神流注與意脈清晰。在第一冊(cè)第二章的一開頭作者就追問，“（法國(guó)的）人們究竟在哪個(gè)時(shí)代停止了講拉丁語(yǔ)？”這一問題本身就引出了重要的文化史話題。而第四章在討論“作為法國(guó)文化史上一個(gè)偉大時(shí)期”的加洛林王朝文化復(fù)興時(shí)，該書又說到這個(gè)時(shí)代對(duì)法國(guó)文化史最重要的貢獻(xiàn)，是“文字和語(yǔ)法”，更說明“書寫的改進(jìn)”與“語(yǔ)法的重新發(fā)現(xiàn)與傳授”，使得后來人們的知識(shí)得以“與西方中世紀(jì)的文化融為一體，加洛林王朝時(shí)代的學(xué)者們才可以通過文字和語(yǔ)法將古代的大部分知識(shí)傳給法蘭西文化”（82頁(yè)）?！耙?yàn)橹钡接∷⑿g(shù)發(fā)明之前，一切著作都是通過書寫這個(gè)唯一的途徑問世、傳播與保存的，任何一種高深文化都取決于書寫”（84頁(yè)）?！岸@個(gè)時(shí)代有七種自由藝術(shù)（語(yǔ)法、邏輯、修辭、幾何、算術(shù)、天文、音樂）就是通過這個(gè)時(shí)代人們抄寫、閱讀和注釋延續(xù)下來的。而這個(gè)時(shí)代，書籍被提高了身價(jià)，出現(xiàn)了精美異常的書籍，他們用羊皮書寫，用黃金、象牙與寶石裝飾（91頁(yè)）”。同樣，當(dāng)大學(xué)開始改變舊傳統(tǒng)，更方便的印刷產(chǎn)生大量書本，使知識(shí)超越貴族與僧侶，在社會(huì)上確立理性和進(jìn)步的意義的時(shí)候，也需要文字記錄與傳遞，正如十八世紀(jì)作家拒絕權(quán)威原則一樣，“作為整個(gè)啟蒙時(shí)代根基的基本概念，都是通過文字確立下來的”（Ⅱ，325頁(yè)）。

“高深文化的發(fā)展與學(xué)校的發(fā)展是緊密相連的”（第二部分“創(chuàng)造的時(shí)代”第五章開頭）。追溯更早時(shí)期的話，他們追問：當(dāng)教士與修道士學(xué)校最終建立起來，并被確立為高盧文化生產(chǎn)獨(dú)一無二的場(chǎng)所時(shí)，法蘭西人以何種方式從中得到益處？（41頁(yè)）盡管教會(huì)學(xué)校有意使自己的教育與古代學(xué)校相分離，他們重在教授宗教文獻(xiàn)、宗教文學(xué)、宗教神學(xué)的解讀，但是他們并不能把古代世界從自己的教育中清除出去，對(duì)于經(jīng)典更高要求的閱讀、評(píng)注、寫作，刺激了“文學(xué)的覺醒”。當(dāng)然更主要的是，在修道院與教會(huì)學(xué)校中，同樣保存了大量古代的書籍，于是知識(shí)與文化資源就保存下來了?？墒?，形式最完美的知識(shí)即書面文字與拉丁文學(xué)知識(shí)是一種隱含的權(quán)力，象征著僧侶對(duì)世俗、男人對(duì)女人的統(tǒng)治（Ⅰ，第五章開頭部分）。

隨著城市學(xué)校蓬勃發(fā)展，一切開始轉(zhuǎn)變。特別是十三世紀(jì)巴黎大學(xué)的創(chuàng)辦與發(fā)展，學(xué)校中世俗教師與托修士之間沖突而產(chǎn)生分裂，雖然開始以后者的勝利和確認(rèn)大學(xué)人士的特權(quán)而告終（Ⅰ，105頁(yè)），一二九二年尼古拉四世向巴黎大學(xué)頒發(fā)在所有基督教國(guó)家有效的教士資格證書。但是，大學(xué)與基督教的逐漸分離，仍然產(chǎn)生了巨大的影響，教會(huì)內(nèi)外，都對(duì)培養(yǎng)精通書面文字的人的興趣大增，這些接受過學(xué)校教育的世俗人士，如騎士貴族、商業(yè)人士中開始出現(xiàn)了“文人”或“知識(shí)分子”（Ⅰ，109頁(yè)，引用了雅克·勒戈夫的研究。但是Ⅰ，8頁(yè)譯作“雷戈夫”）。在第一部第九章《文化與國(guó)家的進(jìn)步》中說，這些知識(shí)人的數(shù)量，既隨著王國(guó)官吏的增多而增長(zhǎng)，又隨著文書檔案的繁重而膨脹（這說明國(guó)家權(quán)力機(jī)構(gòu)日常運(yùn)作的繁忙，以及世俗事務(wù)已經(jīng)超過宗教事務(wù)），他們大量居住在王國(guó)的中心，據(jù)說在十五六世紀(jì)的巴黎有四千多家酒館，大量的精英以及六萬(wàn)名之多的抄寫員與作家，加上大學(xué)與圖書館，形成了不屬于天主教的法國(guó)人文主義的書吏文化（Ⅰ，262—267頁(yè)）。

知識(shí)分子的誕生，催生了超越宗教信仰而直探古典文化的“人文主義”（Ⅰ，265頁(yè)給出了“人文主義”的一個(gè)定義，即“敢于面對(duì)權(quán)威而頌揚(yáng)人的自由”）。國(guó)家對(duì)于知識(shí)分子與文化的資助，原本只是宮廷故意炫耀闊氣來鞏固地位、掌握知識(shí)以便集中在政府里并傳播于宮廷，出于社會(huì)政治動(dòng)機(jī)而促進(jìn)宗教與美學(xué)的理解，但是它卻造成教會(huì)對(duì)文化壟斷的相對(duì)退縮，十三世紀(jì)，“法語(yǔ)已是一種與拉丁文處于平等地位的文學(xué)表現(xiàn)的語(yǔ)言和百科知識(shí)傳播的語(yǔ)言”（Ⅰ，282頁(yè)）。隨著查理五世以國(guó)家名義控制時(shí)間，印刷術(shù)誕生之前法語(yǔ)在書本中的廣泛使用，對(duì)于國(guó)家的觀念在知識(shí)分子和官員中的形成，十五世紀(jì)末逐漸促成了“民族感情的產(chǎn)生”，人們?cè)谡務(wù)摲ㄌm克的時(shí)候，它已經(jīng)在“指一個(gè)祖國(guó)，一個(gè)民族”（Ⅰ，291頁(yè)）。正是因?yàn)橛辛恕皣?guó)家”、“民族”、“語(yǔ)言”與“文化”的共同認(rèn)知，十六世紀(jì)出現(xiàn)的人文主義、文藝復(fù)興、新教改革、世界的大發(fā)現(xiàn)，以及國(guó)家經(jīng)濟(jì)的突飛猛進(jìn)，才把“法國(guó)”以及“法國(guó)的文化”的輪廓與邊界越來越清晰地凸顯出來（Ⅱ，13頁(yè)）。

四

由于相當(dāng)清楚和自覺地意識(shí)到文化史的“路標(biāo)”，所以，《法國(guó)文化史》的撰述者們明確地說，這部文化史著作要討論的就是“直到二十世紀(jì)的今天，仍然影響著法國(guó)人的行為舉止的文化”。這些“文化”原本是從他們的先人那里承襲來的，它曾經(jīng)使法蘭西人“廣泛擁有共同的參照、共同的價(jià)值觀和共同的行為舉止”。同時(shí)，撰寫者也注意到，在現(xiàn)代它幾乎要成為“我們遺失的‘文化’世界”（Ⅱ，7頁(yè)）。因此，這部《法國(guó)文化史》的撰述，就有了保存“法國(guó)”的、“文化”的“歷史”的記憶的意味。我注意到書中有一章專門討論“文化遺產(chǎn)”，并且指出，“塑造一個(gè)國(guó)家形象，就是大家一起進(jìn)行回憶，重建社會(huì)聯(lián)系，而這一愿望離不開對(duì)這個(gè)國(guó)家的歷史淵源進(jìn)行考察。通過‘社會(huì)主體’不易忘懷的比喻的各種用途，人們有可能理解公民的責(zé)任心和回憶之間的聯(lián)系”（Ⅲ，235—236頁(yè)）。因此，它把十九世紀(jì)稱為“崇尚歷史的世紀(jì)”，并以沃爾內(nèi)《廢墟，或關(guān)于帝國(guó)革命的沉思》一書的成功為例，說明一種懷舊情緒，能夠推動(dòng)古典文化的復(fù)蘇，能夠引起對(duì)古代的興趣，能夠形成像基佐所說的那種“尋根”。對(duì)于歷史的想象、追溯與保存，加上叢書、詞典和百科全書，“復(fù)辟王朝通過把法國(guó)歷史變成通史的方式，重建了時(shí)間鏈”，因此“法國(guó)歷史以相同的步伐邁向統(tǒng)一和進(jìn)步”，并且使法國(guó)人在心靈和精神上，與“法國(guó)”、“文化”與“歷史”聯(lián)系在了一起，塑造了一個(gè)叫做“法國(guó)文化”的東西（Ⅲ，286頁(yè)）。

前面說到，我的知識(shí)局限于“古代中國(guó)”，由于關(guān)注的始終是“文化中國(guó)”，因此在閱讀《法國(guó)文化史》的時(shí)候，就不免時(shí)時(shí)回頭想到“中國(guó)文化史”?？催^這部大書之后，我覺得首先需要注意的是，這部書描述的，乃是法國(guó)近代民族國(guó)家以及它的共同感情、共同記憶、共同習(xí)慣、共同語(yǔ)言，即第三冊(cè)的第二部分《一八一八年——一八八○年》引言中作者所說的，一是共同倫理意識(shí)的制作，二是共同的歷史回憶，三是共同文化產(chǎn)物促成的“思鄉(xiāng)的情感”。簡(jiǎn)單地說，就是一個(gè)民族的“文化認(rèn)同”與一個(gè)國(guó)家的“政治認(rèn)同”的基礎(chǔ)的形成。

那么，這些內(nèi)容敘述的“主軸”和“路標(biāo)”，是否可以挪用于中國(guó)文化史？當(dāng)然不能那么簡(jiǎn)單，原因是中法歷史并不同。記得前幾年讀荷蘭人彼得·李伯賡（Peter Riebergen）著《歐洲文化史》（Europe A Cultural History，趙復(fù)三譯，上冊(cè)，香港，明報(bào)出版社二○○三年版），書中介紹歐洲包括法國(guó)的民族國(guó)家形成歷程，當(dāng)時(shí)就覺得與中國(guó)國(guó)家形成歷程有相當(dāng)差異。書中介紹說，歐洲民族國(guó)家的歷史形成可以上溯到十五世紀(jì)，雖然十世紀(jì)以來十字軍對(duì)異教威脅的宣傳，建構(gòu)了基督教世界與穆斯林世界對(duì)抗的想象，并造成了羅馬公教的權(quán)威，但十五世紀(jì)到十六世紀(jì)初，腐敗、固執(zhí)和貪婪導(dǎo)致了教會(huì)的衰落，卻大大刺激了國(guó)王權(quán)力的高漲?！斗▏?guó)文化史》中提到的那些印刷術(shù)、火藥和羅盤的使用，大學(xué)、圖書館、檔案的變化等，這些“起于青萍之末”的文化變化造成的政治性結(jié)果是：知識(shí)超越教會(huì)的壟斷，不屬于教會(huì)的知識(shí)分子階層興起，代替了從屬于教會(huì)的僧侶學(xué)者的角色；軍隊(duì)和航海使得國(guó)王的權(quán)力大大膨脹，而視野的擴(kuò)大又使原來的知識(shí)框架無法解釋一切，因此引起懷疑舊思想和尋求新知識(shí)。在這一背景下，馬丁·路德的宗教改革使教會(huì)分裂，國(guó)王開始其尋求內(nèi)在統(tǒng)一的進(jìn)程，如通過印刷文件統(tǒng)一和使用流行語(yǔ)言文字，進(jìn)而形成宗教和民族的歸屬與認(rèn)同，在這樣的歷史過程中，形成了歐洲各國(guó)的民族國(guó)家差異（但是，在歷史尋根上，他們同樣把信仰基督教作為自己的民族特性、把歷史追溯到希臘羅馬，因此，在歐洲國(guó)家的多樣性中還是有著清晰可見的同一性）。

五

可是，歷史中國(guó)并不是這樣的。一個(gè)由語(yǔ)言、風(fēng)俗、宗教、民族逐漸形塑起來的歐洲近代民族國(guó)家法國(guó)的文化史，與一個(gè)由綿延連續(xù)的王朝構(gòu)成的傳統(tǒng)亞洲帝國(guó)中國(guó)的文化史，當(dāng)然不一樣。一個(gè)經(jīng)歷了啟蒙，擁有過多元的復(fù)雜的世界，由“公共輿論”集合了理性思考的團(tuán)體享有的文化（十八至十九世紀(jì)，Ⅲ，7頁(yè)），與未曾經(jīng)歷啟蒙，文化逐漸統(tǒng)一，始終由皇權(quán)與上層士大夫掌控的文化，當(dāng)然也不一樣。自從秦代“車同軌，行同倫，書同文”，以郡縣制建立一個(gè)大帝國(guó)，漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，以循吏與酷吏把“王霸道”合二為一建立政治意識(shí)形態(tài)以來，漢族中國(guó)早已經(jīng)形成文字、禮樂、律令、信仰同一性很強(qiáng)的“國(guó)家”。因此，這個(gè)文化國(guó)家的形成，不像法語(yǔ)之于拉丁文，古典知識(shí)之于宗教神學(xué)，國(guó)王權(quán)力之于教皇權(quán)力的“突破”與“再造”意義那么巨大。

可是，中國(guó)的文化史難道不正是因?yàn)檫@些不同于歐洲（法國(guó)）的地方，而擁有特殊的價(jià)值嗎？我們這個(gè)文化史的“路標(biāo)”，如果不是朝向近代由語(yǔ)言、民族、倫理與藝術(shù)的整合而形成國(guó)家與文化，而是朝向國(guó)家、民族與疆域的彌散與兼容，以及文化的融合與變異，我們這個(gè)文化史的“主軸”如果不是在敘述這些國(guó)家文化的逐漸清晰與凸顯（當(dāng)然也包括了自我與他者的日益分離），而是在敘述這一國(guó)家文化的逐漸混融與豐富（當(dāng)然也包括了文化的沖突與雜駁），那么，我們是否也有很多可以寫入而被忽略的內(nèi)容？以《法國(guó)文化史》相當(dāng)重視的語(yǔ)言文字為例，比如《切韻》綜合南北音韻，給唐代一統(tǒng)王朝帶來的影響，又如蒙古進(jìn)入中原之后，《中原音韻》使得中國(guó)官話聲韻的變化，是否也是文化史的重要內(nèi)容？再以《法國(guó)文化史》重視的領(lǐng)土或疆域?yàn)槔?，南詔、大理之從唐宋分離與經(jīng)由蒙元之收復(fù)，在民族遷徙與宗教融合中有什么意義？明清朝貢體系的崩潰與中國(guó)疆域的擴(kuò)張，又給中國(guó)文化帶來什么內(nèi)外變化？如果說法國(guó)啟蒙時(shí)代的印刷與出版，給文化史帶來的巨大影響，“難道印刷業(yè)的發(fā)展，沒有使得各階層人民的教育擺脫了一切政治和教會(huì)的鎖鏈”？（Ⅲ，34頁(yè)）那么，這是否也可以讓我們想到宋代雕版印刷的意義，以及書肆?xí)伒奈幕瘋鞑ヅc常識(shí)普及中的作用？

中國(guó)的文化史研究者對(duì)于“主軸”和“路標(biāo)”，其實(shí)也曾有過清醒的認(rèn)識(shí)。舉兩個(gè)例子，一是柳詒徵，我很贊成一九三二年他在《中國(guó)文化史》中關(guān)于文化史主軸的概括，他在《緒論》中說，中國(guó)的文化史可分為三個(gè)大時(shí)段；一是“吾國(guó)民族本其造之力，由部落而建設(shè)國(guó)家，構(gòu)成獨(dú)立之文化”，這是遠(yuǎn)古到兩漢時(shí)期文化史的主軸；二是“印度文化輸入吾國(guó)，與吾國(guó)固有文化由抵牾而融合”，這是東漢到明末時(shí)期文化史的主軸；三是“中印兩種文化均已就衰，而遠(yuǎn)西之學(xué)術(shù)、思想、宗教、政法依次輸入，相激相蕩而卒相合”的明末迄今文化史的主軸。這雖然與逐漸凝聚與形塑的法國(guó)文化史不同，卻正好說明中國(guó)文化史先有一個(gè)民族與國(guó)家的核心，然后由核心逐漸彌散融合的特征。二是錢穆的《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，第二章討論“國(guó)家凝成與民族融合”時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，與西方文化史比較，從政治形態(tài)看，中國(guó)很早就已經(jīng)凝成一個(gè)統(tǒng)一的大國(guó)家。按照他的描述，中國(guó)文化的歷史，不像法國(guó)那樣，由混沌逐漸凸顯出邊界，而是如同河流的主干逐段納入許多支流而匯成一大水系，形成種族與文化的融合?！懊褡褰缦藁驀?guó)家疆域，妨礙或阻隔不住中國(guó)人傳統(tǒng)文化觀念一種宏通的世界意味”。所以沒有宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，而新元素的進(jìn)入“只引起了中國(guó)社會(huì)秩序之新調(diào)整，宗教新信仰之傳入，只擴(kuò)大了中國(guó)思想領(lǐng)域之新疆界”。

當(dāng)然，這還只是一個(gè)宏大的文化史設(shè)想，重要的是如何落實(shí)到具體的文化史寫作，把各種文化現(xiàn)象整合進(jìn)歷史敘述，使這個(gè)歷史顯示出它的主軸，并呈現(xiàn)出這個(gè)國(guó)家的文化整體趨向。也許，我們的文化史被歷史上過于豐富的文化所纏繞，很難分身清理出一個(gè)文化史的主軸，總是擔(dān)心丟東拉西，生怕忽略自家寶藏，以至于不得不左右支絀，忙于介紹那些類別各異的“文化”?？墒牵绻覀兦逦卦O(shè)立文化史的路標(biāo)，清理文化史的主軸，有一些并不構(gòu)成重大意義的文化內(nèi)容（雖然很精彩、很值得自豪），是否可以不必進(jìn)入文化史呢？另一些真正形成中國(guó)人“共同的參照、共同的價(jià)值觀和共同的行為舉止”的文化現(xiàn)象，是否由于沒有“主軸”和“路標(biāo)”，而被我們忽視了呢？比如宋代真宗一朝追求漢族王朝正統(tǒng)性與神圣性的舉措，南北文化重心的逆轉(zhuǎn)，徽宗一朝回向三代的文化復(fù)古，明代初期明太祖以改易風(fēng)俗、嚴(yán)格制度為名，既回歸鄉(xiāng)村傳統(tǒng)秩序，又同時(shí)“去蒙古化”的努力，其實(shí)對(duì)今天的中國(guó)文化都有相當(dāng)深的影響，為什么文化史就把它們輕易地放過了呢？

六

還需要提到的是這部文化史著作的敘事。雖然自古以來中國(guó)史家一直崇尚“無韻之離騷”，也欣賞“寓褒貶于敘事”，但是，不知道為什么，背負(fù)著沉重的政治倫理和意識(shí)形態(tài)的歷史著作，文字變得越來越?jīng)]有味道?？墒牵媲暗倪@部《法國(guó)文化史》在議論與敘事上卻相當(dāng)有趣。我想，如果政治史因?yàn)樗且粋€(gè)莊嚴(yán)的或嚴(yán)酷的過程，無法讓人輕松起來的話，那么文化史為什么不可以展示社會(huì)場(chǎng)景和生活畫卷，使它變得栩栩如生？比如，在這本書中栩栩如生地描寫的時(shí)尚風(fēng)氣，就讓人覺得仿佛置身于那個(gè)時(shí)代?？墒?，在我們中國(guó)的文化史中，很少看到對(duì)文化時(shí)尚的描述，無論是“城中好廣眉，四方且半額”的漢代長(zhǎng)安風(fēng)尚，還是“胡姬貌如花，當(dāng)壚笑春風(fēng)”的唐代長(zhǎng)安風(fēng)尚，其實(shí)都是可以透視社會(huì)文化的好資料。時(shí)尚本是一種風(fēng)潮，最能表現(xiàn)文化的趨向，當(dāng)然，文化趨向并不像時(shí)尚風(fēng)潮那樣沒有定向，由于精英的追隨、引導(dǎo)和鼓吹，它會(huì)呈現(xiàn)一種階層的文化追求，隨著仰慕、追風(fēng)、模仿，建設(shè)出一個(gè)社會(huì)的文化認(rèn)同，甚至形塑出整個(gè)民族的感情和國(guó)家的面貌。

在這部《法國(guó)文化史》的最后，作者引用布羅代爾在《法蘭西的特性》中的話說，一個(gè)“國(guó)家”就像一條船，在漫無邊際幾乎靜止不動(dòng)的水面上航行，那水面便是“悠久的歷史”（Ⅳ，383頁(yè)）。不過，我想說，這水面雖然看似波瀾不驚，沒有政治史、軍事史那樣大開大合的場(chǎng)面，但是它的下面卻是水草、魚蝦、暗礁、潛流，甚至有漩渦，一樣變化萬(wàn)端。更重要的是，這個(gè)看似平靜的文化史河流，托起的卻是“國(guó)家”這條大船。這個(gè)比喻，不知為什么，總是讓人想到“水能載舟，亦能覆舟”的老話。

（《法國(guó)文化史》〔四冊(cè)〕，華東師范大學(xué)出版社二○○六年版)