王梵志詩佛教典故補(bǔ)注

李小榮

內(nèi)容摘要：本文主要對項楚先生《王梵志詩校注》一書中未能詳注出處的幾個佛教典故——“厥磨／摩師”、“瓠蘆”、“婆羅草”等進(jìn)行補(bǔ)注，俾使相關(guān)作品的主旨得到更好解釋。

關(guān)鍵詞：王梵志詩；佛教典故；補(bǔ)注

中圖分類號：G256.1；B945文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000一4106(2012)01—0065—06

(1)《得錢自吃用》：一日厥摩師，空得紙錢送。

(2)《杌杌貪生業(yè)》：杓柄依僧次，巡到厥摩師。

(3)《有錢但吃著》：一日厥摩師，他用不由你。另，《世間何物重》則有一個厥磨師，眼看絕行道。項先生指出：

厥磨師，即“厥摩師”，謂死。項先生注釋例(1)時則說：

厥摩師：指死。又轉(zhuǎn)引王森先生的意見說：

疑厥摩師為梵語kusmanda之對音，kusmanda一譯鳩摩拿，省“拿”作“鳩摩”。唐代“厥”與“鳩”、“俱”等字通用，故疑“厥摩”即“鴆摩”。

而“鳩摩拿”又譯“鳩槧荼”，也稱為冬瓜鬼，專啖人精氣。項先生對此雖不贊同，云“此解似未盡善，錄以備一說”，但他也沒有給出“厥摩師”作“死”解的具體理由。

筆者以為“厥摩(磨)師”之“厥摩(磨)”，當(dāng)是從“羯摩(磨)”而來，因為二者同音。而羯磨是梵文karma的音譯，意譯是業(yè)、辦事、作業(yè)、作法辦事。按佛教戒律的規(guī)定，在處理僧團(tuán)事務(wù)或授戒時，通常由全體僧眾舉行集會來討論決定，而集會的主持人叫做羯磨師(Karmacarya)。“羯摩師”指“死”的含義，當(dāng)溯源于此。

其實，《杌杌貪生業(yè)》之用例，本身就提示讀者，“厥摩師”與律典有關(guān)。后秦弗若多羅、鳩摩羅什譯《十誦律》卷34載：

佛在王舍城，爾時諸居士作種種粥：酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥、薄粥。辦是粥已，持詣竹園。時六群比丘在僧坊門邊立，遙見已，問言：“持何等物?”答言：“是粥。”又問：“何等粥?”答言：“酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥、薄粥。”爾時六群比丘言：“我等行去，先與我等酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥。汝持薄粥，入僧坊與上座?！敝T比丘聞，不知云何，是事白佛。佛言：“從今應(yīng)羯磨，立分粥人?！彼质⒅嗥?，即用是器分粥，是中酥粥、胡麻粥、油粥、乳粥、小豆粥、磨沙豆粥、麻子粥，上座得上肥膩者，下座得底滓。若分薄粥時，上座得汁，下座得滓。是事白佛，佛言：“從今聽畜大甕大盆，以粥集著是器中和合，以大缽大鍵鎰分與。”分與時不便，佛言：“應(yīng)作杓用分?！庇梅忠延袣堈?，有不足者。佛言：“應(yīng)更作小杓用分。”

據(jù)此記載，則知印度僧人在用齋吃粥時，其程序是先舉行集會，在羯磨師的監(jiān)督下選出一位分粥人，分粥人為了方便，就用杓作為工具。而在分粥時，當(dāng)依僧人座次為序，一般原則是依夏臘，即僧齡之多少來決定，夏臘高者在前席?！夺屖弦[》卷中“長幼序”條指出：

釋氏序長幼，即不以老少貴賤，但取夏臘多少也。《毗尼母經(jīng)》卷6則云：

從無臘乃至九臘，是名下座。從十臘至十九臘，是名中座。從二十臘至四十九臘，是名上座。過五十臘以上，國王長者出家人所重，是名耆舊長宿?！妒b律》謂分粥次序是從上座至下座，正體現(xiàn)了僧臘的重要性。而《杌杌貪生業(yè)》所說“杓柄依僧次，巡到厥摩師”，概述的正是僧人用齋吃粥之場景。另據(jù)東晉佛陀跋陀羅、法顯譯《摩訶僧祗律》卷24云：

白一羯磨者，有二十八。何等二十八?出羯磨不離衣宿……典知分香，典知分果，典知分溫水，典知分雜餅，典知隨意舉，典知分粥人，典知分小小雜物，是名二十八。

則知在印度推舉分粥人的羯磨法會上，用的是白一羯磨，即羯磨師只需向大眾征求一次意見，便可通過相關(guān)決議。

更有意思的是，中土禪林因分大眾齋粥之事而誕生了“典座”之僧職?！峨沸薨僬汕逡?guī)》卷4《兩序章》指出：

典座，職掌大眾齋粥，一切供養(yǎng)，務(wù)在精潔?！r就廚下粥飯，食不異眾，粥飯上桶，先望僧堂，焚香設(shè)拜，然后發(fā)過堂。

《古尊宿語錄》卷42載寶峰云庵真凈禪師(1025—1102)有語錄曰：

典座把杓柄，一一臨時料，眾口若能

調(diào)，逍遙同一道。

偈中正是以典座分粥之事作喻，意在說明眾口難調(diào)的道理。羯磨的表決方式是口頭問答，羯磨師在征求同意與否時，同意者不言語，不同意者可發(fā)表意見。如果眾人均沉默不語，羯磨師便說“僧忍默然故，是事如是持”(例見后文)，于是決定便通過了。羯磨的分類，主要有單白、白二和白四三種。其中，白二前文已有介紹，不贅論。單白所討論的是僧團(tuán)中的細(xì)微之事或常式之事，僅需一次告自于眾，其事便可成立。唐懷素撰《毗尼討要》卷1即說：

單白者，謂事輕小，或是常制，如說戒受懺等，一白告僧，事得成辦，更無法續(xù)，故云單白。

釋大覺撰《四分律行事抄批》卷1則說單白羯磨之事共39類，主要涉及行缽、剃發(fā)等。白四羯磨，即一白三羯磨，這討論的是重大問題。如《五分律》卷1孫陀羅比丘因行殺、盜、淫等種種惡事，佛于是集諸比丘，日：

孫陀羅非比丘，若已受戒，應(yīng)白四羯磨作滅擯。若上座，若上座等知法律者，應(yīng)如是白：大德僧聽!孫陀羅比丘戒贏不舍行淫法，今僧與孫陀羅比丘作滅擯。若僧時到僧忍聽，白如是：大德僧聽!孫陀羅比丘戒贏不舍行淫法，今僧與孫陀羅比丘作滅擯。誰諸長老忍默然，不忍者說。第二第三亦如是。僧與孫陀羅比丘作滅擯竟，僧忍默然故，是事如是持。

此即因為是要開除孫陀羅的僧籍，事關(guān)重大，故用白四羯磨?！赌υX僧祗律》卷2又說：

于和合僧中受戒者，若比丘受具足時善受具足，一白三羯磨無障法。貓?zhí)漆岇`泰撰《成唯識論疏抄》卷11則謂：

由如正一白三羯磨時，即成根本業(yè)

道。

可知對于出家人而言，如果通過了白四羯磨儀式(此指受具足戒)的考驗，他就正式走上了修行的康莊大道?！端姆致蓜h補(bǔ)隨機(jī)羯磨疏濟(jì)緣記》卷1則解釋了“白四”得名的由來：

若情事殷重，和舉轉(zhuǎn)難，如受懺大儀，治擯重罰，故須一白牒陳三羯磨量可，方能成遂，故曰白四，亦以一白三羯磨，通為四也。

綜上所論，無論單白、白二、白四，“白”在羯磨法中都具有十分重要的意義，即只要羯磨師“白”過了，事情的是非曲直便會有最終的結(jié)論。也正是由此延伸開來，“厥摩／磨師”才產(chǎn)生了“死”這一義項。而且，筆者以為“一日厥摩師”之“日”，本當(dāng)作“日”，而“日”是“白”之訛。類似的情況也出現(xiàn)于傳世佛教典籍中，如《高僧傳》卷12《宋京師竹林寺釋慧益》之“令齋主唱白”之“白”字，湯用彤先生指出：“宋本‘白作‘日。易言之，若把“一日厥摩師”還原成“一白羯磨師”，則“厥摩師”喻“死”的義項就一清二楚了。

當(dāng)然，從漢語史的角度考察，“一日”可作時間副詞“一旦”理解，既表示“忽然有一天”，如《韓非

子·五蠹》：

今之縣令，一目身死，子孫累世絮駕，故人重之。唐杜甫《莫相疑行》：

憶獻(xiàn)三賦蓬萊宮，自怪一目聲炬赫。又表示“如果有一天”，如《左傳·昭公二十九年》：“一日失職，則死及之?！薄逗鬂h書·翟酶傳》：“一日即位，天下曠然?！睙o論是哪種情況，“一日”后面跟的要么是主謂短語，要么是動賓短語，而“厥摩師”乃名詞短語，故“一日厥摩師”的構(gòu)成方式，似不合古漢語的語法規(guī)律。反而是“一白厥摩師”，既有律典依據(jù)，也無語法毛病。

另外，“一個厥磨師，眼看絕行道”、“一日厥摩師，空得紙錢送”、“一日厥摩師，他用不由你”之“厥摩／磨師”，細(xì)究起來，或與佛教喪儀有一定的聯(lián)系。如東晉法顯譯《大般涅粲經(jīng)》卷1載佛欲般涅檠：

時諸離車及與其妻、庵婆羅女，聞佛此言，撾胸拍頭，號眺大叫。緣路隨佛，不肯旋返。世尊既見戀慕情深，非是言辭所可安慰，即以神力化作河水，涯岸深絕，波流迅疾。時諸離車及以眷屬庵婆羅女，既見如來與比丘眾在彼河岸，倍增悲慟，悶絕辟地。而以微聲共相謂言：“是處那忽有此大河，而復(fù)乃爾波湍驚急，當(dāng)是如來見于我等隨從不舍，而故作此絕行道耳。”時諸離車及以其妻、庵婆羅女，既不得度，心倍踴躍，俯仰哽咽，絕望乃還。

世尊為了斷絕離車族人阻止自己涅槧的行動，不讓他們追隨自己前行，所以用神力化出不可渡的大河。此河既稱“絕行道”，則知“眼看絕行道”也就意味著絕望的誕生和死亡的降臨。唐義凈譯《佛說無常經(jīng)》則說病人臨終之前，比丘等人應(yīng)當(dāng)：

問病者言：“汝今樂生何佛土也?”病者答言：“我意樂生某佛世界?！睍r說法入，當(dāng)隨病者心之所欲，而為宣說佛土因緣、十六觀等，猶如西方無量壽國，一一具說，令病者心樂生佛土。為說法已，復(fù)教諦觀，隨何方國，佛身相好。觀相好已，復(fù)教請佛及諸菩薩，而作是言：“稽首如來，應(yīng)正等覺，并諸菩薩摩訶薩，愿哀愍我，拔濟(jì)饒益。我今奉請，為滅眾罪；復(fù)將弟子，隨佛菩薩生佛國土?！钡诙谌嗳缡钦f。既教請已，復(fù)令病人稱彼佛名。十念成就，與受三歸，廣大懺悔。懺悔畢已，復(fù)為病人受菩薩戒。

所謂“第二、第三亦如是說”，即用的是一白三羯磨的形式。易言之，佛教十分重視臨終關(guān)懷，羯磨師會對病人的往生愿望重復(fù)三次。而其他程式，如受三歸戒、菩薩戒與大懺悔時，同樣離不開羯磨師的告白。

更值得注意的是，道宣《四分律刪繁補(bǔ)闕行事抄》卷9還記載了處理僧人不同遺物時所用的羯磨文，如：

上座告云：長老看病有功，佛令優(yōu)賞，當(dāng)胡跪受羯磨也?？床≌咧t退陳訴：無德有愧，不堪重賞。僧當(dāng)抑伏令受，然后索欲問和。答：作賞看病人六物羯磨，即自二與之。大德僧聽!比丘某甲命過，所有三衣缽坐具針筒盛衣貯器(隨有言之)，此現(xiàn)前僧應(yīng)分。若僧時到僧忍聽。僧今與看病比丘某甲，白如是：大德僧聽，某甲比丘命過，所有大衣七條坐具(余者如上)。

此處所說是僧人病故后在處分遺物時，因看護(hù)病人的比丘有功德，故按佛制可以把亡者生前使用過的六種物品賞與看護(hù)者。不過，仍要集會討論，但僅用白二羯磨。換言之，僧人死后，一旦進(jìn)入羯磨程式，其財物的歸屬自然是“他用不由你”了。即使有“紙錢送”，也只是空歡喜而已。本來《釋氏要覽》卷中說“鬼所用錢，即紙錢也”，然而依照唐人阿謨伽譯《焰羅王供行法次第》，可知“胡麻油、五谷、紙錢、幣帛、香藥”等供物都是為“死王”所用，死鬼自身未能享受。

總之，筆者以為“厥摩／磨師”，應(yīng)是“羯磨／摩師”的同音詞，其喻“死”的義項，當(dāng)和“羯磨法”中“羯磨”的性質(zhì)有關(guān)。

二瓠蘆《負(fù)恩必須酬》日：

瓠蘆作柯車，棒莫作出客。項楚先生“注[四]”、“注[五]”說：

瓠蘆，即葫蘆?！队详栯s俎·前集》卷七《醫(yī)》：“若欲取水，以駱駝髑髏沉于石臼，取水轉(zhuǎn)注瓠蘆中?！贝司滟乖倏?。

棒莫，疑當(dāng)作“榛菜”，亦稱榛子、榛實，即榛樹的果實。出：原卷作“西”，疑當(dāng)作“屈”，邀請之意。

顯然，項先生所引《酉陽雜俎》之事，與本詩主旨“負(fù)恩必須酬”(即報恩)關(guān)系不大，所以項先生謙虛地說“俟再考”。筆者以為，與報恩有關(guān)的“瓠蘆”故事，當(dāng)出于唐義凈譯《根本說一切有部毗奈耶藥事》，是書卷14至卷15載有一佛本生故事，說佛在過去世時名叫散彈長者，他住在婆羅疤斯城，雖然城中遭遇了長達(dá)12年的亢旱，但長者依然每日按時供養(yǎng)一千獨覺。供養(yǎng)期滿時：

長者問獨覺曰：“圣者，爾時饑儉，何當(dāng)降雨?”答曰：“今可降雨?！遍L者復(fù)白言：“我之種子，今可種不?”答曰：“任意?！遍L者既蒙實告，所有一切并皆入出。時天帝釋觀見斯事，便作是念：“此人供養(yǎng)一千獨覺，施中最尊，施中無過，其散彈長者，我須助成功德?！弊魇悄钜眩坩屘焱?，應(yīng)時乃降天雨。其種谷子，變生瓠蘆，其農(nóng)作之人來問獨覺：“圣者，我之種子生苗稼，并是瓠蘆，不審云何?”答曰：“汝但溉灌?！逼淙思慈?，依時溉灌，乃生花果，一一華果，大如瓠蘆，或如大甕。其耕種人，即以斯事復(fù)來啟白，圣者日：“汝莫輒損，時至自開?！焙髸r成熟，其果自劈，隨其種類之子，于中皆滿，饑儉自除，變?yōu)樨S熟。處處人物，皆悉來投婆羅疙斯。有遠(yuǎn)避饑儉之者，卻來投此城中。

據(jù)此，天帝釋之所以幫助散彈長者得到“瓠蘆”果報而使婆羅疤斯城變作豐稔之地，是因為長者有12年的布施供養(yǎng)一千獨覺之功德。如果王梵志詩典出于此且不誤的話，則后句中的“棒莫”，當(dāng)是“捧菜”之形訛，蓋敦煌文書中，偏旁“水”、“豐”常不分也。綜合項先生的?？币庖姡俑淖鳌芭醪俗髑汀?，則知此句當(dāng)是補(bǔ)充描述佛經(jīng)中散彈長者以“瓠蘆”果招待四方來投婆羅疤斯者的盛況。

而“瓠蘆作柯車”，筆者認(rèn)為可理解成“柯車作瓠蘆”，其中“作”，是“耕作”之意。也就是說，本句當(dāng)是補(bǔ)充說明、描摹經(jīng)文所言耕種瓠蘆之盛況?！翱隆?，即“打”，表示“人用手和工具制作某物”的意思，結(jié)合義凈所言“溉灌”之事，則知“打車”似指制造水車以便澆種瓠蘆。

總之，王梵志這兩句詩若校作“打車作瓠蘆，捧菜作屈客”，不但吻合佛經(jīng)耕種瓠蘆并以瓠蘆果招待四方來投者的場景，也符合本詩宣揚“負(fù)恩必須酬”的主旨。

三婆羅草《知識相伴侶》末兩句云：

使者門前喚，手腳婆羅草。

項楚先生“注[六]”云：

婆羅草：俟再考。此句當(dāng)是言死。項先生所揭示的最后一句之詩意，良是。然典故出處，則有待補(bǔ)充說明。

筆者以為，“婆羅草”當(dāng)是“賒／奢婆羅草”之略稱。《四分律》卷52有云：

彼于賒婆羅草上敷衣，縫草著衣，佛

言不應(yīng)爾?！?/p>

為什么律制反對接觸賒婆羅草呢，明弘贊輯《四分律名義標(biāo)釋》給出了解釋：

賒婆羅草：賒，詩遮切，音奢。奢婆羅，

此言幻化。

而弘贊的解釋依據(jù)，當(dāng)出于隋達(dá)摩笈多譯《起世因本經(jīng)》卷6，經(jīng)日：

諸比丘，去須彌留山王西面千逾閹那

大海水下有奢婆羅(隋言幻化)阿修羅王

宮殿住處。

更有趣的是后秦竺佛念譯《出曜經(jīng)》卷15中記載了一則譬喻故事：

昔此貴邦，有一僑士適南天竺，同伴一人與彼奢婆羅咒術(shù)家女人交通。其人發(fā)意欲還歸家，輒化為驢，不能得歸。同伴語曰：“我等積年離家，吉兇災(zāi)變，永無消息。汝意云何為欲歸不?設(shè)欲去者，可時莊嚴(yán)?！逼淙藞笤唬骸拔釤o遠(yuǎn)慮，遭值惡緣，與咒術(shù)女人交通，意適欲歸，便化為驢。神識倒錯，天地洞燃為一，不知東西南北，以是故不能得歸?！蓖閳笤唬骸叭旰斡藁竽酥寥绱?，此南山頂有草名遮羅波羅，其有人被咒術(shù)鎮(zhèn)壓者，食彼藥草即還服形。”其人報日：“不識此草，知當(dāng)如何?”同伴語日：“汝以次啖草，自當(dāng)遇之?！逼淙穗S語，如彼教誡。設(shè)成為驢，即詣南山，以次啖草，還服人形。采取奇珍異寶，得與同伴安隱歸家。

經(jīng)中之“奢婆羅”，亦即“幻化”意，因為咒術(shù)女善于幻術(shù)，故用它使僑士變成了驢子。既然破解幻術(shù)的是遮羅波羅草，則知奢婆羅也當(dāng)是一種草。《翻梵語》“遮羅波羅草”條說：

譯遮羅者，動；波羅者，護(hù)。

可見遮羅波羅草對奢婆羅(幻化)草而言，具有一物降一物的特殊功效。

東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經(jīng)》卷5又載佛告阿難，說：

若有眾生殺父害母，罵辱六親，作是罪者命終之時，銅狗張口化十八車，狀如金車，寶蓋在上，一切火焰化為玉女，罪人遙見，心生歡喜：“我欲往中，我欲往中?！憋L(fēng)刀解時，寒急失聲：“寧得好火?！痹谲嚿献换鹱员?。作是念已，即便命終。揮霍之間，已坐金車，顧瞻玉女，皆捉鐵斧斬截其身，身下火起，如旋火輪。譬如壯士，屈伸臂頃，直落阿鼻大地獄中。

由此可知，運用幻術(shù)來誘惑生前犯有重罪的魂靈，這是印度地獄觀念固有的內(nèi)容之一。北魏慧覺等譯《賢愚經(jīng)》卷5《迦旃延教老母賣貧品》又說：

大家早起，見婢命終，恚而言日：“此婢恒常不聽入舍，今暮何故乃于此死?！奔幢闶谷耍菟飨的_，拽置寒林中?！昂帧?，即尸陀林，本來專指中印度摩揭陀國王舍城之北方森林，后來泛稱棄尸之所。唐慧琳《一切經(jīng)音義》卷31即說尸陀林：

正言尸多婆那，此名寒林，其林幽邃而寒，因以名也，在王舍城側(cè)。陀者，多也。死人多進(jìn)其中，今總指棄尸之處。

雖然《賢愚經(jīng)》沒有明確交待是用哪一種草來縛送死者，但結(jié)合前引《四分律》等佛典的記載，最大可能性就是能產(chǎn)生幻化之用的“賒／奢婆羅草”。

參考文獻(xiàn)：

[1]項楚，王梵志詩校注[M]，上海：上海古籍出版社，2010：107.

[2]大正藏：第23冊[M]，臺北：新文豐出版公司，1983：249.

[3]大正藏：第54冊[M]，臺北：新文豐出版公司，1983：278.