從符號(hào)修辭學(xué)論禪詩(shī)之現(xiàn)代如何可能

孫金燕

摘要：禪詩(shī)寫作以“平常語(yǔ)”入詩(shī)，反詩(shī)歌“陌生化”合禪宗頓悟“自性”之道，它呈現(xiàn)出的“反諷”修辭格的特點(diǎn)，也隱藏著禪宗美學(xué)“反諷”的符號(hào)學(xué)內(nèi)涵。禪宗這種與后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)契合的美學(xué)追求以及古典禪詩(shī)成功的操作實(shí)踐，可以為禪詩(shī)之現(xiàn)代提供契機(jī)與參考。

關(guān)鍵詞：禪詩(shī)；禪宗美學(xué)；符號(hào)修辭學(xué)；反諷；平常語(yǔ)；陌生化

中圖分類號(hào)：I052文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0677（2012）5-0092-05

在中國(guó)詩(shī)歌史上，古典詩(shī)與禪有著深刻的融合。印度佛教通過(guò)莊玄的滲透內(nèi)化為中國(guó)禪宗后，不僅影響中國(guó)士人階層的人生理念、生活情趣，而且對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)、美學(xué)產(chǎn)生影響，特別是唐宋以后，經(jīng)由禪悟感受過(guò)渡到藝術(shù)創(chuàng)作的直覺思維，再到追求無(wú)言之美的詩(shī)境亦即禪境，成了中國(guó)古典詩(shī)學(xué)中非常重要的觀念。無(wú)論是以禪理入詩(shī)，還是以禪助詩(shī)、喻詩(shī)，都豐富了中國(guó)古典詩(shī)的內(nèi)容，并促進(jìn)了古代詩(shī)歌審美理想的形成。在此種意義上可以說(shuō)，禪宗思想使得中國(guó)古典詩(shī)歌煥發(fā)出特有的韻致且妙音悠長(zhǎng)。

對(duì)禪與中國(guó)古典詩(shī)歌上述千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，學(xué)術(shù)界很早就給予了關(guān)注。那么，禪思傳統(tǒng)與現(xiàn)代詩(shī)之間，是否還繼續(xù)保持著溝通與關(guān)聯(lián)，尤其是在“現(xiàn)代”文化語(yǔ)境下，禪與詩(shī)是否依然互為纏繞、血脈相通呢？這是個(gè)值得現(xiàn)代詩(shī)歌研究者關(guān)注的問(wèn)題。而禪詩(shī)一開始就在修辭格上呈現(xiàn)出的特質(zhì)，或許正是深入這個(gè)問(wèn)題的比較方便的法門。

一、禪詩(shī)修辭學(xué)意義上的反諷：

“平常語(yǔ)”與“陌生化”的悖離

修辭學(xué)意義上，一套符號(hào)代碼兩個(gè)意義層面（字面義/實(shí)際義；表達(dá)面/意圖面）對(duì)立并存，這個(gè)公式可以精確概括反諷的言義悖反特點(diǎn)。而反諷的關(guān)鍵問(wèn)題在于，這一套符號(hào)編碼的兩個(gè)意義層面究竟何者為主導(dǎo)。新批評(píng)的布魯克斯將“反諷”定義為“語(yǔ)境對(duì)于一個(gè)陳述語(yǔ)的明顯歪曲”①，他認(rèn)為“詩(shī)篇中從來(lái)不包含抽象的陳述語(yǔ)。那就是說(shuō)，詩(shī)篇中的任何‘陳述語(yǔ)都得承擔(dān)語(yǔ)境的壓力，它的意義都得受語(yǔ)境的修飾。換句話說(shuō)，所作的陳述語(yǔ)——包括那些看來(lái)像哲學(xué)概念似的陳述語(yǔ)——必須作為一出戲中的臺(tái)詞來(lái)念。它們的關(guān)聯(lián)，它們的合適性，它們的修辭力量，甚至它們的意義都離不開它們所植基的語(yǔ)境”②。也就是說(shuō)，在敘述者公開表意與作者隱蔽意圖之間的權(quán)衡，“語(yǔ)境的壓力”是必須考慮的條件，是語(yǔ)境的介入讓詞義發(fā)生逆向改變成為可能，它開始旁敲側(cè)擊時(shí)，反諷才躍躍欲試著以潛藏的言外之意顛覆文本的表層涵義，并使作品內(nèi)部矛盾又整體和諧。

禪詩(shī)寫作一開始就呈現(xiàn)出“反諷”的特質(zhì)，因?yàn)樗仨毚┧笥谟蓛蓚€(gè)相悖離的語(yǔ)言追求構(gòu)成的寫作語(yǔ)境，這便是禪的“平常語(yǔ)”追求對(duì)詩(shī)的“陌生化”追求的悖離。

無(wú)論是杜甫的“語(yǔ)不驚人死不休”，還是釋惠洪所強(qiáng)調(diào)的“詩(shī)意無(wú)窮，而人之才有限。以有限之才，追無(wú)窮之意，雖淵明、少陵、不得工也。然不易其意而造其語(yǔ)，謂之換骨法，窺入其意而形若之，謂之奪胎法”（《冷齋夜話》），詩(shī)的語(yǔ)言都是必須“存心機(jī)”以“陌生化”的語(yǔ)言。它“不是一種由特殊的偶然性決定的形式，而是一種狀態(tài)，一種存在的程度，或強(qiáng)烈性的程度?？梢哉f(shuō)每個(gè)陳述都被引向這種狀態(tài)，條件是在此陳述周圍建立起一種‘沉默的邊緣（marge de silence），把它與日常語(yǔ)言環(huán)境之間隔開，但卻不形成斷裂。無(wú)疑，用這種方法，容易將詩(shī)與其他風(fēng)格分清，詩(shī)與其他風(fēng)格只是在某些手段相似而已。風(fēng)格是一種斷裂，因?yàn)樗闷绠?，用?dú)特性離開中立的語(yǔ)言。而詩(shī)的出發(fā)點(diǎn)不同，正確地說(shuō)，詩(shī)是從日常語(yǔ)言內(nèi)部退出，其方法是采取一種——無(wú)疑多半是幻想的——深化或反射行動(dòng)，有點(diǎn)像吸毒造成的興奮化感受?！雹墼?shī)語(yǔ)言雖并不與日常語(yǔ)言斷裂卻需要隔開，它“從日常語(yǔ)言內(nèi)部退出”，將日常語(yǔ)言推后為背景而使自己呈現(xiàn)出“前推”④景象，對(duì)日常語(yǔ)言所營(yíng)造的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)悖離的程度，與其語(yǔ)言中詩(shī)的可能性成正比。

但是，按照佛教的本義，最高境界是不可思議、不可言傳的。主張“以心應(yīng)心”、直覺觀照、一念頓悟即可成佛的禪宗（即南宗禪），其基本語(yǔ)言觀也是“不立文字”。它視語(yǔ)言、邏輯為糾纏禪理的葛藤與遮蔽本性的理障，“本性自有般若之知，自用智慧觀照，不假文字”⑤，一旦轉(zhuǎn)換成語(yǔ)言，佛性就變成第二義，與其“悟第一義”的旨?xì)w相違背。然而為了續(xù)道接宗、指示門徑，禪又不得不借助語(yǔ)言，由此陷入語(yǔ)言悖論?！安涣⑽淖帧币膊坏貌煌耸?，“一切經(jīng)書，因人說(shuō)有”⑥，“既言‘不用文字，人不合言語(yǔ)；言語(yǔ)即是文字”⑦，只是經(jīng)書的本源應(yīng)該到人的“自性”中去尋找，而非相反。并且，語(yǔ)言文字的本性也是“性空”，因而既要“用”語(yǔ)言文字，又要除去語(yǔ)言文字之障，見月亡指，從言句上悟入，“不空迷自惑”。盡管由“不立文字”發(fā)展到“不離文字”，但禪宗的語(yǔ)言運(yùn)用卻別有深意。禪宗講“一切眾生，皆有佛性”，“青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”，當(dāng)下即是悟道。據(jù)《壇經(jīng)》記載，南宗禪創(chuàng)始人慧能，家境貧寒且不識(shí)字，“請(qǐng)得一解書人”⑧題寫偈子之后，才得弘忍密授衣法，而南宗禪傳法主要在南部地區(qū)的山林，其文化水平普遍難以閱讀經(jīng)典，慧能南宗禪一開始就具有世俗化與平民化的色彩。為吸引下層平民和農(nóng)民僧眾，禪宗語(yǔ)言必然與有義學(xué)傾向的佛經(jīng)語(yǔ)言相疏離，走向與日常生活息息相關(guān)的平常語(yǔ)，如禪宗語(yǔ)錄里隨處可見禪師們信手拈來(lái)的日常語(yǔ)：“老婆”“阿誰(shuí)”“麻三斤”“干屎撅”“入泥入水”等。其外，“禪宗的平俗但流暢的語(yǔ)言，與儒家經(jīng)典與主流文學(xué)冠冕而精致的語(yǔ)言相比，更是一種‘不存心機(jī)的表達(dá)方式”⑨。

由命名所追溯到的美學(xué)意涵或者稱宗教追求，決定了從不立文字的禪到無(wú)文而不立的禪詩(shī)寫作，在語(yǔ)言運(yùn)作上也需要用“不存機(jī)心”的最平常語(yǔ)言入詩(shī)，“入”之以真感情且“出”之以客觀書寫，寄托深而措辭婉使詩(shī)人的主觀意向不露跡，取直觀之象形成澄澈透明的語(yǔ)境，情與景能穿透其中如在眼前不須機(jī)心轉(zhuǎn)化，“意貴透徹，不可隔靴搔癢。語(yǔ)貴灑脫，不可拖泥帶水”⑩，當(dāng)下即是進(jìn)入王國(guó)維所標(biāo)舉的詩(shī)詞的“不隔”的“無(wú)我之境”。如同王維的《辛夷塢》：“木末芙蓉花，山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人，紛紛開且落”，二十字，遣詞造句極其簡(jiǎn)單平俗不加修飾，卻是禪詩(shī)極品。這是將隱深層“意”取平常“象”進(jìn)行到極致，以對(duì)詩(shī)的“陌生化”再度陌生化而抵達(dá)禪意，將禪詩(shī)的解讀導(dǎo)向元語(yǔ)言闡釋漩渦的結(jié)果。因?yàn)槎U與詩(shī)各有其元語(yǔ)言，“兩種元語(yǔ)言同時(shí)起作用，這時(shí)就出現(xiàn)了沖突元語(yǔ)言集合造成的“闡釋漩渦”：兩套元語(yǔ)言組合互不退讓，同時(shí)起作用，兩種意義同樣有效，永遠(yuǎn)無(wú)法確定：兩種闡釋悖論性地共存，但是并不相互取消?！眥11}如同黃庭堅(jiān)評(píng)陶淵明詩(shī)之“拙”：“若以法眼觀，無(wú)俗不真；若以世眼觀，無(wú)真不俗”（《豫章黃先生文集》卷二六《題意可詩(shī)后》）。被認(rèn)為不欲著一字、漸可悟禪的《辛夷塢》，也在于它的簡(jiǎn)單平俗將不可說(shuō)之“第一義”隱藏在澄明的、無(wú)須轉(zhuǎn)譯的平常語(yǔ)之下，“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之花，言有盡而意無(wú)窮”{12}，以于詩(shī)“反?！?、于禪“合道”{13}的方式抵達(dá)禪味。

二、禪詩(shī)“反常合道”

所指涉的符號(hào)學(xué)內(nèi)涵

庫(kù)勒布魯克（colebrook）在其《哲學(xué)著作中的反諷》中談到：“蘇格拉底的反諷不僅僅是一種言語(yǔ)的形式，它也是一種精神或存在的藝術(shù)，一種個(gè)性的特征，并且通過(guò)對(duì)反諷概念的界定而不斷地?cái)U(kuò)展和提升?！薄疤K格拉底的反諷功用并不是傳達(dá)每天的日常生活知識(shí)，而是開啟了一條通往‘更高真理的道路。”{14}同樣，禪詩(shī)寫作以“平常語(yǔ)”入詩(shī)，反詩(shī)歌“陌生化”合禪宗頓悟“自性”之道，它所呈現(xiàn)出的“反諷”修辭格的特點(diǎn)，也隱藏著其深刻的符號(hào)學(xué)內(nèi)涵。對(duì)于講究頓悟、以“自性”貫穿一切的南宗禪，“平常語(yǔ)”作為宗門語(yǔ)的本色，它不僅是一個(gè)文體選擇，更是一個(gè)根本性的美學(xué)選擇，在一體兩面的兩個(gè)向度上指涉出禪宗的“反諷”符號(hào)學(xué)內(nèi)涵。

（一）反常合道的平常語(yǔ)——“上上根”的個(gè)體性——自性即佛性

禪宗“平常語(yǔ)”，還在強(qiáng)調(diào)一種非普遍性、非公眾性的選擇。如同趙毅衡所言：“越是講究而修飾的文學(xué)語(yǔ)言，實(shí)際上越是公眾性的語(yǔ)言，因?yàn)檫@種精致語(yǔ)言要求職業(yè)性的或半職業(yè)性的，也就是受過(guò)極好的文化教養(yǎng)，了解語(yǔ)匯中的大量典故，也了解風(fēng)格的歷史文化指向的人。這樣的語(yǔ)言反而抗拒個(gè)人化的闡釋，也難以達(dá)到超越性的體悟。因此禪宗強(qiáng)調(diào)要用俗人的語(yǔ)言，甚至把文字之美看作對(duì)治對(duì)象，‘邪言不正，其猶綺色”{15}。

傳統(tǒng)佛教一般要求通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)教、念佛、坐禪等各種修行儀式獲得解脫。與這種在宗教教義中思辨、在與世隔絕的參禪中打坐冥想的修行方式相比，慧能禪反對(duì)以與世隔絕的打坐冥想進(jìn)入“三昧”，主張悟道之契機(jī)遍于十方世界，所謂“青青翠竹皆是法身，郁郁黃花無(wú)非般若”，“森羅及萬(wàn)象，法法盡皆禪”，只需以一顆自在無(wú)礙、隨緣自得的心靈與萬(wàn)物冥合，進(jìn)入寂照?qǐng)A融的境界便可頓悟自性。所謂心性本凈，佛性本有，覺悟不假外求，頓悟自性便能成佛，是對(duì)主體性的高度要求。

并且，慧能《壇經(jīng)》很少提及“佛性”，一般以“自性”稱之，甚至偶爾以“自性”代替佛性：“若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無(wú)所歸；既無(wú)所歸，言卻是妄。……經(jīng)中祇即言自歸依佛，不言歸依他佛；自性不歸，無(wú)所依處。”{16}且《壇經(jīng)》中對(duì)“自”的強(qiáng)調(diào)無(wú)以復(fù)加：“見自性自凈，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道?！眥17}“心中眾生，各于自身自性自度”{18}，更為突出的是它一直強(qiáng)調(diào)“上根器”的人才能頓悟自性：“此是最上乘法，為大智上根人說(shuō)”{19}；“汝師（神會(huì)）戒定慧，勸小根智人；吾（慧能）戒定慧，勸上人”{20}；“如付此法，須得上根智?！眥21}這些都說(shuō)明禪宗的“自性”是不僅突顯人的主體性，而且其所突顯出的主體性不是普遍性的、公眾的，而是極端個(gè)體性的。只有具有“上根器”的主體性才能破人我與法我，識(shí)得自性。

（二）反常合道的平常語(yǔ)——絕對(duì)的否定性反思——自性即佛性

禪宗“平常語(yǔ)”與“自性”的關(guān)聯(lián)，與其悟道方式有關(guān)。它提倡心性本凈，佛性本有，覺悟不假外求，頓悟自性能達(dá)到人佛不二。這種“自我”抵達(dá)“自性”的悟道方式以絕對(duì)的否定性實(shí)現(xiàn)。

其一，是對(duì)宗教可以在理性思辨中客觀認(rèn)識(shí)、悟道可以依附于外在經(jīng)教權(quán)威的否定。如禪宗語(yǔ)錄中“問(wèn)如何是第一義？師曰：我向你道是第二義?！眥22}執(zhí)泥于所謂正確的語(yǔ)言文字或理論思辨，違背了悟自性的要義?？v觀《壇經(jīng)》，除從宗教實(shí)踐的角度提出“識(shí)心見性”的要求之外，凡是涉及到自性，慧能均只說(shuō)明自性“如何”或“怎么樣”（how），從不說(shuō)自性是“什么”（what）{23}。以及從慧能對(duì)神會(huì)“汝向去油把茆蓋頭，也只成個(gè)知解宗徒”的斥責(zé)，可以看出慧能禪是反對(duì)以知解悟道而提倡以行動(dòng)悟道，將佛教信仰從理論教條轉(zhuǎn)移到生活實(shí)踐中。這也意味著禪宗的自性不是思辨的、理解的，而是行動(dòng)的，它以行動(dòng)使宗教理想在具體實(shí)踐中付諸實(shí)施，同時(shí)在宗教實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)自性。這種“當(dāng)下即是”，顯示的是一種生存的、行動(dòng)哲學(xué)，“自性”只在自己的生活中呈現(xiàn)，傳統(tǒng)的、既成的觀念權(quán)威不能提供發(fā)現(xiàn)“自性”的途徑。所謂“既然‘神通并妙用的宗教實(shí)踐體現(xiàn)在‘運(yùn)水及搬柴上，那么，‘神通并妙用的語(yǔ)言也必然是運(yùn)水搬柴人的語(yǔ)言”{24}。

其二，又是自我對(duì)自我的否定。所謂“心中眾生，各于自身自性自度”{25}，它首先是一種自我意識(shí)，即“我把自身當(dāng)做對(duì)象”，但這又是一種“我執(zhí)”。要破除“我執(zhí)”，即進(jìn)入“我不把自身當(dāng)做對(duì)象”耗散“我把自身當(dāng)做對(duì)象”，然后才能進(jìn)入“我即是佛，佛即是我”終極狀態(tài)。這是生存?zhèn)€體對(duì)理性思辨所支撐的對(duì)外在世界反思的一種重新反思，關(guān)系到個(gè)體內(nèi)在的生存和體驗(yàn)，是個(gè)體的一種內(nèi)在選擇。并且，它在自我對(duì)自我的跨越中，以自我的生存實(shí)踐確立生存的意義以及獲得宗教意義上的肯定性——“自性”。

克爾凱郭爾在其《論反諷的概念》一書中主要從兩個(gè)向度促使“反諷”概念由古典意義向現(xiàn)代意義轉(zhuǎn)型：其一，反諷的引入和使用標(biāo)志著主體性的覺醒，“反諷是主體性的一個(gè)表征”，它使“主體感到逍遙自在、現(xiàn)象不得對(duì)主體有任何實(shí)在性。在反諷之中，主體一步步往后退，否認(rèn)任何現(xiàn)象具有實(shí)在性，以便拯救他自己，也就是說(shuō)，以便超脫萬(wàn)物，保持自己的獨(dú)立”{26}；其二，反諷是“無(wú)限的、絕對(duì)的否定性”，“反諷是道路；它不是真理，而是道路”{27}，所謂“蘇格拉底與基督的相似之處恰恰在于其不相似之處”{28}，相似在于二者都是行動(dòng)的“受難者”而非思辨者，個(gè)體在絕對(duì)的否定性反思即反諷中獲得宗教的肯定性?！岸U家語(yǔ)言不尚浮華，唯要樸實(shí)，直須似三家村里納稅漢及嬰兒相似，始得相應(yīng)。他又豈有許多般來(lái)此道？正要還淳返樸，不用聰明，不拘文字。今時(shí)人往往嗤笑禪家語(yǔ)言鄙野，所謂不笑不足以為道。”（《嘉泰普登錄》卷二五《本覺法真一禪師》）所謂“禪家語(yǔ)言鄙野”是“道”，它呈現(xiàn)出禪宗的話語(yǔ)姿態(tài)，也蘊(yùn)含著其特有的美學(xué)追求?！捌匠ＵZ(yǔ)”背后所隱藏的“當(dāng)下即是”、頓悟自性的宗教追求，從高度主體性以及絕對(duì)的否定性悟道方式這兩個(gè)向度，共同指認(rèn)出禪宗的“無(wú)限的絕對(duì)的否定性”的、不在結(jié)果而在過(guò)程的“反諷”符號(hào)學(xué)內(nèi)涵。

三、一個(gè)契機(jī)：禪宗美學(xué)與現(xiàn)代詩(shī)關(guān)于“反諷”追求的暗合

在克爾凱郭爾促使西方“反諷”概念由古典意義向現(xiàn)代意義轉(zhuǎn)型之后，“反諷”又被伊哈布·哈桑列為后現(xiàn)代主義的一個(gè)特殊表征{29}，符號(hào)學(xué)家趙毅衡也稱“反諷在當(dāng)代已經(jīng)擴(kuò)展為人性與社會(huì)的立足方式，也就是文化的符號(hào)學(xué)本質(zhì)特征?！眥30}新歷史主義者海登·懷特也在借鑒諾·弗萊《批評(píng)的剖析》的主要思想下，將詩(shī)歌的研究看作“話語(yǔ)的轉(zhuǎn)義”，從而區(qū)分出四種類型：隱喻、轉(zhuǎn)喻、借喻、反諷，且這四種符號(hào)修辭格中，前三者幼稚地相信可以用比喻抓住事物的本質(zhì)，而最后一種的主導(dǎo)精神是睿智地自我批評(píng){31}。

新時(shí)期的中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)，自1980年代中期“詩(shī)到語(yǔ)言為止”、1990年代“拒絕隱喻”、“餓死詩(shī)人”幾大口號(hào)的橫空出世，到新世紀(jì)以來(lái)“低詩(shī)歌”的崇低、審丑、反飾（語(yǔ)言的直白、直截與不假修飾）、粗陋玩世、以下犯上與平面擠蕩、不拘形跡縱情抒寫的言說(shuō)狂歡{32}，“反諷”這個(gè)作為后現(xiàn)代主義特殊表征的修辭格，也成了中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)寫作的不二教義?！胺粗S”中能指以掩飾自己的在場(chǎng)而推遲出場(chǎng)，能指不再有確定的所指，只能通過(guò)其他的符號(hào)、其他的符號(hào)闡釋、闡釋中的闡釋，滑向無(wú)窮無(wú)盡的意義鏈條之中，一環(huán)接一環(huán)地?zé)o限衍義下去{33}。以此方式，禪宗美學(xué)也以意義的歸約抵制面向意義的歸約，打開指涉的多向性，在絕對(duì)的否定中發(fā)現(xiàn)“自性”。禪宗這種與當(dāng)下詩(shī)歌寫作相契合的美學(xué)追求以及古典禪詩(shī)成功的操作實(shí)踐，可以為禪詩(shī)寫作的現(xiàn)代化提供契機(jī)與參考。

上世紀(jì)末，詩(shī)學(xué)家陳仲義即寫作《打通“古典”與“現(xiàn)代”的一個(gè)奇妙出入口：禪思詩(shī)學(xué)》，倡導(dǎo)現(xiàn)代詩(shī)與禪思的融合。詩(shī)論者沈奇則指認(rèn)：“在世紀(jì)末之各路詩(shī)歌走向中，有兩脈詩(shī)風(fēng)，或?qū)⒊蔀樾率兰o(jì)詩(shī)運(yùn)的主要流向：一是口語(yǔ)化風(fēng)格的，一是現(xiàn)代禪詩(shī)?！眥34}而相比于大陸，提前進(jìn)入后工業(yè)時(shí)代的臺(tái)灣地區(qū)，自上世紀(jì)60年代開始就陸續(xù)有關(guān)于禪詩(shī)現(xiàn)代化的提倡與寫作實(shí)踐。周夢(mèng)蝶的《還魂草》、羊令野的組詩(shī)13首《貝葉》等禪詩(shī)寫作之外，有“詩(shī)魔”之稱的洛夫在《石室之死亡》完成之后即提出超現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)與禪有深刻的相似性：一是“禪宗的悟，也就是超現(xiàn)實(shí)主義所講求的‘想象的真實(shí)和意象的‘飛翔性”；二是“超現(xiàn)實(shí)主義強(qiáng)調(diào)潛意識(shí)的功能，重視人的本性，反對(duì)一切現(xiàn)實(shí)世界中的表面現(xiàn)象及一切約定俗成的規(guī)范，尤其視邏輯知識(shí)是一切虛妄之根源。中國(guó)禪家主張人的覺性圓融，須直觀自得，方成妙理”；三是“禪與超現(xiàn)實(shí)廣義最相似之處是兩者所用的表現(xiàn)。禪以習(xí)慣語(yǔ)言為阻撓登岸的‘筏，故主張‘不說(shuō)而悟，而超現(xiàn)實(shí)主義以邏輯語(yǔ)言為掩蔽真我真詩(shī)三障，故力倡自動(dòng)寫作”{35}。盡管最早在臺(tái)灣翻譯《超現(xiàn)實(shí)主義之淵源》的洛夫，論述禪時(shí)以與超現(xiàn)實(shí)主義的比較為著眼點(diǎn)，但從相同的“反對(duì)一切現(xiàn)實(shí)世界中的表面現(xiàn)象及一切約定俗成的規(guī)范”、“以習(xí)慣語(yǔ)言為阻撓登岸的‘筏，故主張‘不說(shuō)而悟”等，可以看出二者有著相同的“反諷”的后現(xiàn)代品質(zhì)。

與此同時(shí)，洛夫也一直做融禪入詩(shī)的詩(shī)歌實(shí)踐。早在1974年的《魔歌》詩(shī)集中，已有《金龍禪寺》、《隨雨聲入山而不見雨》等一些別具禪趣的現(xiàn)代詩(shī)，《魔歌》之后又陸續(xù)創(chuàng)作了不少“禪詩(shī)”之作，并指稱“詩(shī)與禪的結(jié)合，絕對(duì)是一種革命性的東方智慧”{36}，及至2003年內(nèi)含將近70首現(xiàn)代詩(shī)的《洛夫禪詩(shī)》出版，以及三千行長(zhǎng)詩(shī)《漂木》的問(wèn)世，融禪思于現(xiàn)代主義詩(shī)歌的成功實(shí)踐確實(shí)為禪詩(shī)的現(xiàn)代化提供了參考。洛夫?qū)Α岸U味”有深刻的理解：“禪的味道如何/當(dāng)然不是咖啡之香/不是辣椒之辛/蜂蜜之甜/也非苦瓜之苦/更不是紅燒肉那么艷麗，性感/那么膩人/說(shuō)是鳥語(yǔ)/它又過(guò)分沉默/說(shuō)是花香/它又帶點(diǎn)舊袈裟的腐朽味/或許近乎一杯薄酒/一杯淡茶/或許更像一杯清水/其實(shí)，那禪么/經(jīng)常赤裸裸地藏身在/我那只/滴水不存的/杯子的/空空里”（《禪味》）{37}。禪的味道不是，不是，更不是，色聲香味觸法全不是。不以“鳥語(yǔ)”說(shuō)不可說(shuō)的“第一義”，“沉默”與“藏身”貌似精神至肉體的躲閃故作神秘，但它是日常的“酒”“茶”“水”，且是不修飾的“薄”“淡”“清”與“赤裸裸”。當(dāng)杯子滴水不存、絕對(duì)否定之后的“空”不是真空，還有禪藏身在，當(dāng)然只有“我”才能發(fā)現(xiàn)。并且，也早在詩(shī)中認(rèn)定這種在本質(zhì)上呈現(xiàn)為“反諷”的禪宗美學(xué)，是中國(guó)的后現(xiàn)代主義詩(shī)學(xué)本土意義上的源泉：“被繁花圍困的詩(shī)人/如何淡？如何遠(yuǎn)？/如何莊？如何禪？/這時(shí)，他正俯首從滿地的落花中/尋找那一瓣徹底解構(gòu)后的自己/至于他后院里偶爾冒出的/一叢/非常之歐洲的薰衣草/也只是一群過(guò)客”（《葉維廉家的后院》）{38}。

四、結(jié)語(yǔ)

禪詩(shī)寫作，由命名所追溯到的宗教追求，決定了從不立文字的禪到無(wú)文而不立的禪詩(shī)寫作，在語(yǔ)言運(yùn)作上也需要用“不存機(jī)心”的最平常語(yǔ)言入詩(shī)，將不可說(shuō)之“第一義”隱藏在澄明的、無(wú)須轉(zhuǎn)譯、簡(jiǎn)單平俗的平常語(yǔ)之下，并以對(duì)治、消解詩(shī)的“陌生化”追求而抵達(dá)禪意。其在語(yǔ)言上呈現(xiàn)出的“反諷”修辭格特點(diǎn)，也顯示出“當(dāng)下即是”、頓悟“自性”的禪宗對(duì)“平常語(yǔ)”的使用，在高度主體性以及絕對(duì)否定性悟道方式這兩個(gè)向度，共同指認(rèn)出禪宗的“無(wú)限的絕對(duì)的否定性”的、不在結(jié)果而在過(guò)程的“反諷”符號(hào)學(xué)內(nèi)涵。對(duì)于這個(gè)作為后現(xiàn)代主義特殊表征的修辭格以及中國(guó)當(dāng)代詩(shī)寫作不二教義的“反諷”，與之相契合的禪宗在美學(xué)追求與古典禪詩(shī)成功的操作實(shí)踐兩方面，都可以為禪詩(shī)寫作的現(xiàn)代化提供契機(jī)與參考。

誠(chéng)如2009年南帆在其《后現(xiàn)代主義、消極自由和負(fù)責(zé)的反諷》一文中所言：“現(xiàn)代性歷史導(dǎo)致了古典文學(xué)的衰落，現(xiàn)代性沖動(dòng)是一大批文化觀念的強(qiáng)大后援；同時(shí)，西方文化的反現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義支持另一批文化觀念踴躍發(fā)言。有趣的是，古典文學(xué)的天人合一或者淡泊寧?kù)o可能依附于反現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義無(wú)聲地復(fù)活”{39}，禪宗美學(xué)的“反諷”以自由無(wú)羈來(lái)取代社會(huì)規(guī)范，試圖將物的物性放回到虛空粉碎的原點(diǎn)，體悟它在不同語(yǔ)境中變幻不定的意義。它能以極大地?cái)U(kuò)展心象超越所在現(xiàn)實(shí)，也使禪宗美學(xué)并不只是從屬于某個(gè)時(shí)空，如洛夫現(xiàn)代禪詩(shī)《禪味》所言，“禪”的強(qiáng)大的古典源頭，讓它總是在當(dāng)下認(rèn)知里“帶點(diǎn)舊袈裟的腐朽味”，其實(shí)，它也“經(jīng)常赤裸裸地藏身在”我們的“杯子”里，并隨時(shí)準(zhǔn)備著為當(dāng)代詩(shī)的寫作提供精神支撐與實(shí)踐參考。

①② （美）克利安思·布魯克斯：《反諷——一種結(jié)構(gòu)原則》，趙毅衡選編：《新批評(píng)文集》，百花文藝出版社2001年版，第112頁(yè)，第379-381頁(yè)。

③ （法）熱拉爾·熱奈特：《詩(shī)的語(yǔ)言，語(yǔ)言的詩(shī)學(xué)》，趙毅衡編選：《符號(hào)學(xué)文學(xué)論文集》，百花文藝出版社2004年版，第548頁(yè)。

④ （捷）揚(yáng)·穆卡洛夫斯基：《標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言與詩(shī)歌語(yǔ)言》，趙毅衡編選：《符號(hào)學(xué)文學(xué)論文集》，百花文藝出版社2004年版，第15-30頁(yè)。

⑤⑥⑦⑧{16}{17}{18}{19}{20}{21}{25} 郭朋：《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第54頁(yè)，第58頁(yè)，第96頁(yè)，第15頁(yè)，第47頁(yè)，第38頁(yè)，第44頁(yè)，第54頁(yè)，第79頁(yè)，第114頁(yè)，第44頁(yè)。

⑨ 趙毅衡：《建立一種現(xiàn)代禪劇——高行健與中國(guó)實(shí)驗(yàn)戲劇》，臺(tái)灣爾雅出版社1999年版，第209頁(yè)，第210頁(yè)。

⑩{12} 嚴(yán)羽：《滄浪詩(shī)話》，（清）何文煥輯：《歷代詩(shī)話》，中華書局1981年版，第694頁(yè)，第688頁(yè)。

{11}{15} 趙毅衡、陸正蘭：《元語(yǔ)言沖突與闡釋漩渦》，《文藝研究》，2009年第3期第10頁(yè)。

{13} （宋）釋惠洪：《冷齋夜話》第5卷，中華書局1988年版，第44頁(yè)。

{14} Claire Colebrook，Irony in the work of PhilosoPhy[M].Nebraska：the University of Nebraska Press，2002.pp.86-87.

{22} （宋）普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，蘇淵雷點(diǎn)校，中華書局1984年版，第563頁(yè)。

{23} 洪修平：《禪宗思想的形成與發(fā)展》，江蘇古籍出版社2000年版，第291頁(yè)。

{24} 周裕鍇：《禪宗語(yǔ)言》，浙江人民出版社1999年版，第7頁(yè)。

{26}{27}{28} （丹麥）克爾凱郭爾：《論反諷概念》，湯晨溪譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第221頁(yè)，第284頁(yè)，第1頁(yè)。

{29} （美）伊哈布·哈桑：《后現(xiàn)代概念試述》，劉象愚譯：《后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向》，臺(tái)北時(shí)報(bào)文化出版企業(yè)股份有限公司1993年版，第154頁(yè)。

{30} 趙毅衡.符號(hào)學(xué)課件第八講符號(hào)修辭學(xué).http：//www.semiotics.net.cn.

{31} （美）海登·懷特：《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第8頁(yè)。

{32} 張嘉諺主編：《低詩(shī)歌詩(shī)選》（序言），民刊2006年版，第1頁(yè)。

{33} Ernst Behler，Irony and the Discourse of Modernity[M].Washington：the University of Washington Press.1990.p.6.

{34} 沈奇：《口語(yǔ)、禪味與本土意識(shí)》，《沈奇詩(shī)學(xué)論集》第1卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第8頁(yè)。

{35} 洛夫：《超現(xiàn)實(shí)主義與中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)》，《幼獅文藝》（詩(shī)專號(hào)），1969年，第6頁(yè)。

{36} 洛夫訪談錄：《詩(shī)探索》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2002年第1-2輯，第281頁(yè)。

{37} 洛夫：《背向大?！?，臺(tái)灣爾雅出版社2007年版，第42-43頁(yè)。

{38} 洛夫：《雪落無(wú)聲》，臺(tái)灣爾雅出版社1999年版，第53-54頁(yè)。

{39} 南帆：《后現(xiàn)代主義、消極自由和負(fù)責(zé)的反諷》，《文藝?yán)碚撗芯俊罚?009年第2期，第11頁(yè)。

（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）