石窟藝術(shù)筆記

久野美樹　賀小萍

內(nèi)容摘要：本文探討敦煌莫高窟與龍門石窟造像的思想背景，列舉了基于“一即多，多即一”法則的“諸佛”概念、“本跡思想”作用的事實(shí)。盡管初唐莫高窟出現(xiàn)了大幅式的阿彌陀凈土變，但正壁多為釋迦系造像，信仰中心仍然以法身與釋迦為主。初盛唐時(shí)期莫高窟與龍門石窟的造像主題、形式迥然不同，是由于兩處石窟的功能、作用異同所致。

關(guān)鍵詞：敦煌莫高窟；龍門石窟；隋唐時(shí)期；造像思想

中圖分類號(hào)：G879.41 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2012）05-0001-08

研究石窟藝術(shù)時(shí)，對(duì)所表現(xiàn)的圖像、主題一一作比較、考證固然很重要，但偶爾體驗(yàn)一下“中國(guó)造型思想的背景、思想的潛在趨勢(shì)”或“每個(gè)石窟的作用、功能”，以俯瞰之目光觀察石窟藝術(shù)也極其重要。

本稿首先從“造型思想背景”、“造型形式”上，對(duì)敦煌莫高窟北朝到隋唐時(shí)期石窟中所見的“傳統(tǒng)”以及初唐時(shí)期窟中表現(xiàn)的“革新”作一考慮。

另外，位于洛陽(yáng)郊外的龍門石窟也有許多初唐的造像，但是，其主題與同時(shí)期的敦煌莫高窟迥然不同。因此，將在問(wèn)題二中，對(duì)這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因試作分析。

一

雖然在莫高窟現(xiàn)存最早的5世紀(jì)圖像中可看到本生圖、因緣圖這種小乘佛教的傾向，但正如北魏窟中基于《法華經(jīng)·見寶塔品》表現(xiàn)二佛并坐像那樣，初期洞窟已經(jīng)出現(xiàn)了大乘佛教。

大乘佛教中的關(guān)鍵概念可舉“諸佛”、“十方諸佛”[1]。佛教本來(lái)講“一世界，一佛論”，一個(gè)世界只出現(xiàn)一個(gè)佛，可是，大乘佛教認(rèn)為這個(gè)世界并非唯一的世界，另外還有世界，同時(shí)誕生了復(fù)數(shù)佛俱立的“多佛思想”、“他方佛的想法”[2，3]。有關(guān)北朝時(shí)期莫高窟所造的許多千佛、十方諸佛，賀世哲先生等已有詳細(xì)研究[2][4-6]，賀世哲先生認(rèn)為，造千佛的目的是修行者為了坐禪觀佛，一般信徒為了祈禱消災(zāi)滅難，來(lái)世往生佛國(guó)凈土[2]139。另外，吉藏（549—623）撰《觀無(wú)量壽經(jīng)義疏》中對(duì)三世佛與十方佛的關(guān)系作了明確闡述：（文中劃?rùn)M線處為重點(diǎn)）①“如來(lái)出世，欲使眾生同悟一道，但眾生根性非一。故有教門殊致?！薄啊稛o(wú)量觀》辨十方佛化、《彌勒經(jīng)》明三世佛化。十方佛化即是橫化，三世佛化即是豎化?！庇?，中國(guó)南北朝造像記中有許多值得注意的現(xiàn)象，有“凈土，生于天，遇諸佛，信奉諸佛”的愿文[7]。

在南北朝佛教信徒心中“諸佛”存在的基礎(chǔ)，是整個(gè)大乘佛教以《華嚴(yán)經(jīng)》為中心講的“一即多，多即一”之義理②。正如前述吉藏所言，稱作千佛、十方諸佛的“諸佛造型”中包含著一佛與千佛同悟的內(nèi)容。例如，《法華經(jīng)·方便品》中強(qiáng)調(diào)，世尊說(shuō)法與諸佛說(shuō)法完全屬相同內(nèi)容等，也是以上“一即多，多即一”義理的表現(xiàn)[8]。首先必須依此義理為信念觀察千佛、諸佛的造型。大乘佛教的造型，無(wú)論哪個(gè)造型思想背景都有“一即多，多即一”的義理，當(dāng)然莫高窟南北朝至隋唐造型的思想中也潛在著這種傳統(tǒng)。

莫高窟北朝時(shí)期千佛像分別坐蓮花座，蓮花座的出現(xiàn)，已經(jīng)有了凈土“場(chǎng)”的意味。然而，像北魏窟人字披天井下畫蓮池中表現(xiàn)一佛二菩薩像等，應(yīng)表現(xiàn)了“諸佛中的一佛凈土”（圖版1）。這種表現(xiàn)與后來(lái)初唐盛行的凈土表現(xiàn)之關(guān)聯(lián)，東山健吾先生已有指出[9]。作為造型表現(xiàn)，只要有蓮池就可稱作“諸佛中的一佛凈土”，然而，譯經(jīng)史上鳩摩羅什譯的“凈土”就有“諸佛凈土”之意[10，11]，這與莫高窟北朝時(shí)期的大部分凈土，表現(xiàn)何佛之凈土的狀況一致。即使不能確定北朝時(shí)期所畫凈土為表現(xiàn)何佛之凈土，只要按如前所述的大乘佛教解釋，以“諸佛，諸佛凈土”莊嚴(yán)空間，作為“表示布滿三千世界的諸佛之存在”也相當(dāng)重要。

中國(guó)佛教之特征可舉“本跡思想”?！氨聚E”一詞，出自中國(guó)的教相判釋，由來(lái)于《法華經(jīng)》的教說(shuō)，“絕對(duì)真實(shí)之佛=本地”，作為“具體的形態(tài)=跡”，現(xiàn)身于此世——再具體說(shuō)，就是人之釋迦作為所謂的垂跡身現(xiàn)于此世——這才是原意。當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)橹T佛、諸菩薩為救度眾生時(shí)，依不同的風(fēng)土、社會(huì)而現(xiàn)身，或稱作其顯現(xiàn)的身形。本跡思想之始，可追溯到羅什諸弟子③。

大乘佛教之重要概念，有將佛之教誨為體的“法身”，也就是“絕對(duì)真實(shí)的佛”。由此作為垂跡身，顯現(xiàn)了具體身形的是人之釋迦。作為北朝時(shí)期莫高窟明顯的例證，可舉佛傳圖或中心柱龕的苦行像。

“本跡思想”又可作為波及隋唐造型思想背景之傳統(tǒng)，與“諸佛”概念同時(shí)例舉。

眾所周知，莫高窟北朝晚期，本生圖、因緣圖似乎被搬到天井，到了隋代，開始出現(xiàn)繪制簡(jiǎn)單的藥師經(jīng)變、阿彌陀凈土變這種經(jīng)變畫。當(dāng)然這里也活躍著“一即多，多即一”的“諸佛”概念。如繪于第393窟正壁的阿彌陀西方凈土變（圖1），雖然在本圖的阿彌陀佛周圍繪4組一佛二菩薩像，但每個(gè)佛像的成道樹形迥異，據(jù)此推想表現(xiàn)了不同尊格的諸佛?！队^無(wú)量壽經(jīng)》第四觀樹觀“由寶樹的果實(shí)化成的寶蓋中，映現(xiàn)三千大千世界一切佛事；十方佛國(guó)亦于中現(xiàn)”[12]，第八觀像觀“在觀想的阿彌陀、觀音、勢(shì)至空間遍滿一佛二菩薩像”[12]54-55，第九觀正觀“見無(wú)量壽佛身相與光明者，即見十方一切諸佛，作是觀者，名觀一切佛身”[12]56。

這就是“一即多，多即一”的“諸佛”概念之效應(yīng)、造型所見的現(xiàn)象。

作為隋末唐初具有特征的壁畫，有繪于第390窟、第244窟四壁的一佛二菩薩像，一佛二比丘二菩薩像的樹下說(shuō)法圖群像（圖版2）。這些圖像中如來(lái)像大衣的色、形、成道樹有所變化，可以認(rèn)為分別表現(xiàn)不同的佛陀，每個(gè)臺(tái)座下有蓮花，表現(xiàn)各佛的凈土?？梢哉f(shuō)這是表現(xiàn)極其簡(jiǎn)單的“諸佛凈土”。

正如隋代第276窟、第394窟左右壁所見，似乎隋代開始利用正壁放大描繪一佛二比丘二菩薩像。然而，在莫高窟的壁畫形式上，或在思想史上，亦有革新變故的，應(yīng)是眾所周知的有唐貞觀十六年（642）墨書題記的第220窟南壁阿彌陀凈土變的出現(xiàn)。作為壁畫，在西方三圣像周圍，華麗地描繪出宏偉而壯觀的樓閣、寶池、往生的化生童子像、歌舞、樂(lè)器演奏等場(chǎng)景，這在莫高窟也是前所未有的情景。一直以來(lái)人們認(rèn)為，大畫面表現(xiàn)西方阿彌陀凈土變這種美術(shù)史上新的形式，是受來(lái)自都城的直接影響。又在思想史上，以往也有高僧將“凈土”領(lǐng)會(huì)為“諸佛凈土”，并沒有特別視為只是阿彌陀凈土[10，11]。大西磨希子提出，道綽強(qiáng)調(diào)應(yīng)該以只往生西方凈土為目標(biāo)的影響也波及第220窟[13]。

的確敦煌莫高窟初盛唐時(shí)期有許多西方凈土變，看來(lái)道綽、善導(dǎo)倡導(dǎo)的凈土教傳入敦煌是確鑿的事實(shí)。然而，引人注目的是，被視為每個(gè)窟主尊的正壁中的尊像，在初唐50個(gè)窟中，釋迦系統(tǒng)的像約占60%，阿彌陀凈土變、彌勒凈土變繪于左右側(cè)壁，這點(diǎn)筆者已在2004年敦煌召開的石窟研究國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議上有所指出①。

首先，莫高窟初唐時(shí)期窟中所見明顯的現(xiàn)象，正壁壁畫加塑像“十大弟子像15例”，“表現(xiàn)在假設(shè)為虛空處的見寶塔品中的二佛并坐像7例（加上正壁以外的為11例）”，還有許多“十大弟子像”、“見寶塔品中的二佛并坐像”。十大弟子像圍繞的佛像，可考慮為人身之釋迦的形象，在緣自《法華經(jīng)·見寶塔品》周圍的佛像，使人想起常住法身垂跡的釋迦。這說(shuō)明前述北朝期莫高窟所見的本跡思想，作為一種傳統(tǒng)根深蒂固于莫高窟。初唐時(shí)期的莫高窟，是法身垂跡之身，也是應(yīng)身的釋迦作為許多石窟的主尊而出現(xiàn)②。

表現(xiàn)在莫高窟初唐窟側(cè)壁的20例①阿彌陀凈土變中的阿彌陀佛，也是由法身顯現(xiàn)出的報(bào)身或應(yīng)身，是諸佛中之一佛?！胺ㄉ怼敝阜鸨旧淼姆?，是無(wú)形的?！皯?yīng)身”是佛為救濟(jì)眾生，顯現(xiàn)出適應(yīng)對(duì)方的形姿，這樣的佛之身體?！胺ㄉ怼奔词褂肋h(yuǎn)不滅，也缺乏人格性、具體性，“應(yīng)身”富有人格性、具體性，但是一時(shí)的、無(wú)常的東西。由此想出的是兼?zhèn)淞朔ㄉ碇肋h(yuǎn)性與應(yīng)身之具體性的“報(bào)身”[14]。隋唐高僧之間盛行如何定義佛之身的爭(zhēng)論，不過(guò)，主要高僧間一致的見解是“雖然佛有法身、應(yīng)身、報(bào)身三身，但三身覺悟的內(nèi)容相同，即三身同證”，“佛之教源相同”②。

這種觀念第332窟出土的武周圣歷元年（698）銘的《武周圣歷李君莫高窟佛龕碑》上也有明顯的記載。

①原文第3行、第4行“一乘絕有為而□無(wú)為獨(dú)尊三界若乃非相示相揔權(quán)實(shí)以運(yùn)慈悲非身是身苞真應(yīng)而開方便”。②第7行“異派同源是知法有千門咸歸一性”。③碑背面第11行“法身常住佛性難原形包化應(yīng)跡顯真權(quán)”③。應(yīng)該認(rèn)識(shí)阿彌陀的存在原來(lái)也是出自“永遠(yuǎn)性的釋迦形象”之假設(shè)。

莫高窟壁畫觀經(jīng)變中韋提希夫人從十方諸佛中參拜阿彌陀凈土，也可說(shuō)明阿彌陀為“諸佛中之一佛”④。

這種認(rèn)識(shí)的普遍存在，在初唐永徽元年（650）刻于龍門石窟的阿彌陀像龕的造像記上也可窺見一斑。清信女劉氏做夢(mèng)愿造千佛像，睡醒后擔(dān)心千佛像日后磨滅，便造阿彌陀像，實(shí)現(xiàn)了夢(mèng)中之愿。劉氏將千佛變更為阿彌陀像，所認(rèn)可的理由，可舉經(jīng)典中的語(yǔ)句“佛一身為多，多身為一”。劉氏大概從僧侶受教了前述《法華經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》的內(nèi)容。這說(shuō)明初唐的信徒具有“千佛與阿彌陀佛力相同”的概念⑤。

再來(lái)分析初唐的凈土觀。以往初唐造像記等處所見“凈土”一語(yǔ)，全都含混解釋為只指西方凈土。在考察西方凈土觀時(shí)，應(yīng)參考柴田泰先生的《中國(guó)佛教史上有關(guān)凈土翻譯語(yǔ)的研究》[10]。主要從事凈土教研究的柴田泰先生，對(duì)中國(guó)漢譯佛教經(jīng)典中漢魏以后至唐末、宋代的“凈土”用語(yǔ)作過(guò)調(diào)查，其見解如下。首先介紹佛教學(xué)家平川彰先生的研究成果，“凈土”一詞的翻譯始于5世紀(jì)的鳩摩羅什，但是，羅什將凈土一詞作為“諸佛凈土”使用。被稱作凈土教祖師的僧侶——曇鸞、道綽、善導(dǎo)把“凈土”一視同仁為“阿彌陀佛凈土”。在他們活躍的六七世紀(jì)整個(gè)中國(guó)佛教界來(lái)看，對(duì)“凈土”的這個(gè)解釋很特別。玄奘（602—664）漢譯了同時(shí)期的《陀羅尼集經(jīng)》的阿地瞿多，約50年后的義凈、菩提流志等，當(dāng)時(shí)都并記、混合為“西方凈土”、“凈土（諸佛凈土）”、“十方凈土”，這個(gè)時(shí)代“凈土”尚未特定為“阿彌陀凈土”?！皟敉痢泵鞔_地譯為“阿彌陀佛凈土”始于746年在長(zhǎng)安漢譯了中期密教經(jīng)典的不空，在譯經(jīng)史上，“凈土”專指“阿彌陀佛凈土”已到了唐末。看來(lái)七八世紀(jì)前半中國(guó)的經(jīng)典漢譯者，并未將“凈土”一詞限定用于“西方阿彌陀凈土”。

這種凈土觀在有初唐造像的唐代龍門石窟也是相同的。龍門西山第1896窟的造像明顯出自于《觀經(jīng)》。該窟北市彩帛行凈土堂后室里壁刻“佛國(guó)混同”語(yǔ)句。由此可知，在想要將阿彌陀凈土造型化的信徒腦海里，也認(rèn)識(shí)到了阿彌陀凈土為“諸佛凈土中之一”[15]。

以往中國(guó)美術(shù)研究者抱有這樣的成見，提到初唐美術(shù)的背景思想，在莫高窟就被華麗的西方凈土變所吸引，只有道綽、善導(dǎo)主導(dǎo)的凈土教昌盛；說(shuō)到初唐的“凈土”、“凈土變”，就只指阿彌陀的西方凈土。實(shí)際上莫高窟初唐時(shí)期各窟的主尊“法身垂跡的釋迦性格”強(qiáng)勢(shì)，而阿彌陀的西方凈土變被描繪于側(cè)壁。石窟內(nèi)的構(gòu)成意圖是對(duì)“釋迦佛”在王舍城的耆阇崛山說(shuō)的“作為報(bào)身、應(yīng)身的阿彌陀佛、彌勒佛”的認(rèn)知[12]39。對(duì)阿彌陀佛的這種領(lǐng)悟法，早在1941年的《龍門石窟研究》中塚本善隆先生就指出“唐代普遍信仰的阿彌陀、地藏都是作為釋迦佛說(shuō)法顯現(xiàn)的諸神，被中國(guó)佛教徒所吸收”[16]?？磥?lái)我們始終不忘記初唐莫高窟的信仰中心是“釋迦、釋迦之教為體的法身”。

二

筆者最近對(duì)7世紀(jì)中到8世紀(jì)中盛行造像活動(dòng)的唐代龍門石窟作過(guò)研究。注意到同樣為初唐佛教石窟，其表現(xiàn)的主題相差甚遠(yuǎn)。如本稿第一部所述，在初唐的敦煌莫高窟多表現(xiàn)緣于《法華經(jīng)·見寶塔品》的二佛并坐像、經(jīng)變以及十大弟子像?？墒牵谔拼凝堥T石窟，出自《法華經(jīng)·見寶塔品》的二佛并坐像，除藥方洞內(nèi)側(cè)前壁門口上方，可推論為是初唐之作外，再看不到引人注目的初唐二佛并坐像例[15]181-183。雖然龍門整體表現(xiàn)諸佛凈土[15]201-204，但是，像莫高窟那種表現(xiàn)伴隨有往生者的西方凈土變，能夠斷定的只有3例，而經(jīng)變類幾乎不見①。再就是唐代龍門造像記中有許多愿往生垂跡的釋迦佛的記載，但幾乎沒有十大弟子像。而龍門卻有許多老年相、年輕相的比丘像，其中附有佛弟子“迦葉、阿難”尊名的像，只限于唐代龍門中的2例②。唐代龍門幾乎是略微類型化的一佛二比丘二菩薩（二天王二力士）造像。另外，唐代龍門石窟中，680年以后的近600例如來(lái)坐像幾乎都為觸地印，其中觸地印的阿彌陀像也有52例[15]310-311。然而，莫高窟明顯的觸地印阿彌陀像只有第335窟南壁阿彌陀凈土變中的主尊阿彌陀佛像1例[17]。

由此可知，同為初唐時(shí)期的佛教石窟，敦煌莫高窟與龍門石窟在圖像表現(xiàn)上有相當(dāng)差異。筆者全面解讀、研究唐代龍門石窟所有造像記的結(jié)論：“本跡思想”、“諸佛存在的大小”、“一即多，多即一”、“阿彌陀也為諸佛中之一的概念”，《法華經(jīng)》、《觀無(wú)量壽經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《彌勒下生經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》等，在造型思想背景上所潛在的觀念、意識(shí)上沒有什么變化。

那么，莫高窟與龍門石窟的圖像異同出自何處？筆者認(rèn)為其原因在于“造型場(chǎng)所的功能、作用”之不同。

莫高窟的功能、作用已有諸多研究，最近出版了有關(guān)北區(qū)的極其詳細(xì)的報(bào)告，在初盛唐時(shí)期北區(qū)明顯存在禪窟、僧房窟、瘞窟等[18]。

對(duì)于南區(qū)經(jīng)變的功能，李永寧、蔡偉堂、巫鴻等先生發(fā)表過(guò)見解，主要對(duì)晚唐勞度叉斗圣變與變文的關(guān)系作了論考，其結(jié)論認(rèn)為，在畫有經(jīng)變的后室（主室）前，有開窟時(shí)造的前室，大概由于窟中光線暗，難以開展邊圖解邊俗講、講經(jīng)的活動(dòng)，為了莊嚴(yán)、奉獻(xiàn)經(jīng)變等，就將其繪于壁面[19，20]。筆者也贊同此種觀點(diǎn)。

最近，有學(xué)者對(duì)南區(qū)西魏第285窟作為禪定修行之場(chǎng)所的觀點(diǎn)提出了質(zhì)疑，指出此窟作為修行場(chǎng)所裝飾過(guò)于華麗，有礙于修行者的潛心禪修，在觀佛經(jīng)典中記載，先在心中確立佛像的意念，之后退至靜處繼續(xù)觀想。北區(qū)確認(rèn)出很多禪窟，是對(duì)此種觀點(diǎn)的有力支持[21-23]。對(duì)于南區(qū)壁畫的作用，即使繪了許多作為觀經(jīng)變這樣的壁畫，其目的是否作為修行時(shí)的觀想對(duì)象而繪，尚存疑問(wèn)。

因此，在考慮初盛唐時(shí)期莫高窟南區(qū)功能時(shí)，值得注意的是“家窟”之存在。關(guān)于“家窟”，馬德先生等有過(guò)論證[24]，有名的是第285窟、第220窟墨書題記中的陰家窟、翟家窟、第332窟《武周圣歷李君莫高窟佛龕碑》出現(xiàn)的李家窟等。其中李家碑“碑背面第2行：每年盛夏奉謁尊容就窟設(shè)齋燔香作禮”，可知由于參拜石窟為每年盛夏，所以參訪石窟只限于舉行儀式那幾天。如果作為世代相傳的家族窟保護(hù)，只限于儀式日子才使用的話，完全可以理解莫高窟南區(qū)各窟遺留至今的完美狀態(tài)。雖說(shuō)莫高窟南區(qū)，初期營(yíng)造的石窟極有可能用于禪觀修行[25]，但初唐時(shí)莫高窟南區(qū)的功能有可能用于限定的儀式等。隋代第276窟盡管沒有表現(xiàn)樓閣等，但是以大畫面形式表現(xiàn)如來(lái)、比丘、菩薩像的初期石窟。其正壁龕外左右壁繪較大型的維摩、文殊立像，維摩像左側(cè)有與行香相關(guān)的土紅色的題記，與敦煌文書等所見的“行香禮懺儀式上的唱偈文”相近，也有觀點(diǎn)認(rèn)為該窟用作禮拜儀式（圖版3）①。

提到莫高窟南區(qū)的功能，就想起造在初唐南區(qū)石窟正壁的出自于“見寶塔品”的“二佛并坐像”與“十大弟子”像。如前所述，供奉于石窟正壁龕的主尊像多為“法身垂跡的釋迦”。而且有一點(diǎn)值得注意，正壁龕內(nèi)的主尊如來(lái)坐像多表現(xiàn)說(shuō)法印，對(duì)參拜石窟者營(yíng)造出說(shuō)法空間。

總之，莫高窟南區(qū)有初唐經(jīng)變的石窟，是各個(gè)有財(cái)力的家族為了莊嚴(yán)佛之空間所營(yíng)造，之后由這些家族世代后人每年舉行數(shù)次參拜儀式等所用。因?yàn)槔媚呖吣蠀^(qū)的是生者，所以，在進(jìn)入每個(gè)窟時(shí)，參拜者可能有蒞臨儀式感，以視覺性的真實(shí)感禮拜法身垂跡的釋迦所說(shuō)阿彌陀、彌勒世界、十方諸佛。

另外，若結(jié)合造像記觀察以初盛唐時(shí)期為中心開鑿了許多佛龕的整個(gè)唐代龍門石窟，就明確了那里“也稱作洛陽(yáng)郊外，是顯示以賓陽(yáng)南洞像、奉先寺洞像等為代表的世俗王權(quán)之威信的場(chǎng)所”，“通過(guò)造像求功德之場(chǎng)所”，“不論僧侶、俗人均可造瘞窟之場(chǎng)所”，“愿往生包括西方凈土的諸佛凈土、忉利天、兜率天的亡者來(lái)世安寧之場(chǎng)所”。

唐代龍門造像記中，大多為“祈禱亡者有更好來(lái)世的愿文”，不過(guò)，對(duì)瘞窟多，作為亡者長(zhǎng)眠之地的龍門充滿強(qiáng)烈的向往這一點(diǎn)也值得特書。

首先，舉瘞窟之例，包括敬善寺洞南側(cè)第440窟的瘞窟群。在殘留有所謂優(yōu)填王像痕跡的高145厘米、寬143厘米、進(jìn)深92厘米的龕門口甬道南壁刻有文林郎（從九品上）沈裒按尸陀林法禮將亡妻葬于本龕的題記。以下引用該題記有關(guān)葬送部分。“顯慶五年（660）十二月寢疾于思慕之第而謂曩曰笄冠之初契期偕老豈意非福痼瘵纏躬不諱之后愿從所志其月廿八日薨于內(nèi)室遂延僧請(qǐng)佛庭建法壇設(shè)供陳香累七不絕筮辰卜日休兆葉從寶幡香車送歸伊嶺尸陳戢崖魂藏孤巖實(shí)日尸陀林法禮?！雹陲@慶五年（660）十二月，久病的妻子在家去世，大概是按夫婦以前的愿望，12月28日亡后，招僧人到家，在庭院設(shè)法壇，行供養(yǎng)儀式焚香，這種儀式連續(xù)7天不斷，后經(jīng)占卜選定日子，將遺體放置裝飾車運(yùn)出。然后按尸陀林法禮陳尸于崖，亡妻靈魂收藏于巖（龍門山）。第440窟左右并列著同規(guī)模、同形式的龕，從第437龕到第442龕。由題記推測(cè)，當(dāng)時(shí)各龕均收藏有尸體（圖版4）。尸陀林法禮是古代印度的一種葬法，按古代印度的風(fēng)俗，將尸拋出任禽獸食之，尸陀林為印度王舍城附近的Slta-vana的漢譯語(yǔ)。從此題記分析，妻子去世之前就希望死后將尸體原封不動(dòng)葬于龍門山，據(jù)此可知，龍門山是“收納亡者之魂的特別場(chǎng)所”。

再舉相同一例③。賓陽(yáng)南洞內(nèi)貞觀二十二年（648）的阿彌陀二菩薩像龕，是依照亡子生前夙愿造像，愿亡后往生無(wú)量壽國(guó)。據(jù)記載該亡子安葬于龍門東山。饒有趣味的是，可能造像主——母親，是虔誠(chéng)的佛教徒，連孩子都將龍門指定為自己死后完成往生凈土的通過(guò)之地。另外，關(guān)于龍門為僧人、俗人瘞窟的報(bào)道有許多①。

在唐代龍門石窟可見許多“愿亡者菩提的造像”宗旨的題記，由此可知龍門之地的重要性，應(yīng)是讓死者靈魂升天、往生凈土②的場(chǎng)所。盡管莫高窟北區(qū)也為瘞窟，但是僅從發(fā)掘報(bào)告來(lái)看，好像幾乎沒有佛像，位置也限制在北區(qū)。唐代龍門也有只收納骨灰，沒有佛像的葬灰瘞窟，也有葬灰瘞窟殘留佛像痕跡的?？傊拼堥T有在瘞窟造佛像的可能，因?yàn)椋瑸榱送稣呱?、往生凈土之際，有“似乎看見佛”的意念。

在記載龍門石窟貞觀十五年（641）造賓陽(yáng)南洞像的《伊闕佛龕之碑》中，記有造像主魏王李泰愿亡母文德皇后升天、往生凈土一事。

原文21—22行：“思欲弭節(jié)鷲岳申陟屺之悲鼓龍池寄寒泉之思方愿舍白亭而遐舉瑩明珠于兜率度黃陵而撫運(yùn)蔭寶樹于安養(yǎng)博求恩之津歷選集靈之域?！币簿褪钦f(shuō)，因魏王李泰造像愿亡母升天、往生凈土，稱龍門為所選的“集靈之域”③。由此，可知當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為龍門是亡者靈魂聚集地，是亡者靈魂安然無(wú)恙升天、往生凈土之場(chǎng)所。

唐代龍門石窟，祈禱亡者菩提造像后，生者再不可能定期往來(lái)于龍門，在石窟內(nèi)、龕內(nèi)舉行儀式。其證據(jù)就是現(xiàn)在不易攀登進(jìn)入的龕內(nèi)處開鑿著許多窟龕。與其說(shuō)這些是生者造訪禮拜佛像，不如看作是后人為了亡者，在“龍門之地”造窟龕更有價(jià)值。若在龍門崖造了窟龕佛像，就沒必要直接進(jìn)入那個(gè)窟龕，只是在窟龕造像當(dāng)時(shí)，于下邊舉行一定的儀式即可。

如此看來(lái)，莫高窟南區(qū)與龍門石窟，同為有初唐造像的佛教寺院，由于其功能、作用迥異，即使蘊(yùn)藏的思想相近，造像主題上也產(chǎn)生了很大的差異。

莫高窟南區(qū)石窟，可能是“生者”每年來(lái)訪數(shù)次中，在依據(jù)法身垂跡的釋迦之法展開的阿彌陀經(jīng)變、彌勒經(jīng)變前舉行儀式之場(chǎng)所。

龍門石窟大概在魏王李泰營(yíng)造的賓陽(yáng)南洞像和高宗、武則天造的奉先寺洞像等完工時(shí)，舉行了顯示世俗王權(quán)之權(quán)威的盛大儀式。而通常在龍門開鑿瘞窟，為了亡者舉行一時(shí)的吊唁儀式，或開龕造像，舉行儀式愿亡者升天、往生凈土，之后就成了寂靜之地。雖然認(rèn)為周圍建佛教寺院，天天有僧人活動(dòng)，但是，龍門之地的性質(zhì)之一，就是讓亡者之魂平安升天、往生凈土的特別場(chǎng)所。

今后，我將從歷史上、文化史上，研究、探索龍門為何作為這樣的場(chǎng)所，被皇帝、僧人、庶民所接受的。

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