朱子學與陽明學的會通

楊祖漢

（臺灣“中央大學”中文系，臺灣桃園 32001）

21世紀儒學研究

朱子學與陽明學的會通

楊祖漢

（臺灣“中央大學”中文系，臺灣桃園 32001）

朱子學與陽明學在宋明理學中分屬不同的義理形態(tài)，兩者難以融通。不過引入康德“自然的辯證”思想可以發(fā)現，朱子學與陽明學都對道德實踐中的感性的反彈有清楚的認識，并提出自己的解決之道。在朱子學，是從“常知”經格物而進入到“真知”來克服;在陽明學，是強調“無善無惡心之體”，達至“無善之善”來克服。從克服“自然的辯證”來理解，兩者是針對同一生命問題的不同解決理論，是有其相通之處的。

宋明理學;朱子學;陽明學;康德;自然之辯證

朱子與陽明在宋明理學中分屬不同的義理型態(tài)，據牟宗三先生的分判，他們是宋明儒三系中的兩大系。牟先生認為，象山、陽明系與五峰、蕺山系是可以相通的兩個型態(tài)，此二系是同一個圓圈的兩個來往，故是宋明儒的大宗;而伊川、朱子則為宋明儒中的別子。程、朱與陸、王、胡、劉有橫攝與直貫的分別，依此分判，二者是不能融通的。[1］

學界當然也曾探索朱、王二系是否有融通的可能，但主要的做法是從朱子的心性理氣論可以與陽明的理論相通上著手。如唐君毅先生認為朱子與象山或陽明的第一義之不同，并非在于本體論上心與理為一為二之問題，而是在于工夫論之不同。[2］又有學者認為朱子所說的心除了思慮見聞之義外，還有道德本體之心之義，可以與陸、王言心相通。[3］這些見解雖可參考，但朱子論心與陽明、象山所說的良知、本心確有不同，從此處求其會通，是很困難的。心即理與心不即理，及工夫論上的格物窮理與明本心、致良知的分別，確如牟先生所說，有逆覺與順取之不同，故二系的義理不易和會。本文認為，朱子與陽明的學說都對道德實踐的“自然的辯證”即感性反彈問題進行了深入思考，并提出解決之道，如此，二系是否可理解為對同一問題的不同解決方式?如果可以這樣看，則伊川、朱子系與象山、陽明系便可以看作是殊途同歸的理論，二者可以相通，或互相補足。

一 從伊川、朱子之區(qū)別“常知”與“真知”說起

程伊川有“常知”與“真知”的區(qū)分，是他很有名的講法。①“真知與常知異，……若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知?！粽嬷瑳Q不為矣?！币姟抖踢z書》卷一，《二程集》（北京：中華書局，2004年2月），第16頁。此段未標明是誰的話?！逗幽铣淌线z書》卷十五載有“昔若經傷于虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之于心，是謂有德，不待勉強，然學者則需勉強。古人有捐軀殞命者，若不實見得，則烏能如此?須是實見得生不重于義，生不安于死也。固有殺身成仁者，只是成就一個是而已?！贝硕我娪凇抖踢z書》卷十五，“伊川先生語一”，應是伊川的講法;但該卷前有小注云：“或云：明道先生語。”故此段也有可能是明道語。但在《二程遺書》卷十八（伊川先生語四）載：“向親見一人曾為虎所傷，因言及虎，神色便變，……蓋真知虎者也?！保ǖ?88頁）據此可見以“談虎色變?yōu)檎嬷保_定為伊川的說法。從伊川此一說法，雖不足證他所言之心有本心、心為心即理之心之義，但可以看出，伊川認為人人對于德性都有了解，但這種了解是初步的，不一定能貫徹成為真正的道德實踐。一般人所謂的了解，應該是指：道德行為是無條件的，只是為所應為，不能因著別的目的而從事。伊川所說的“常知”當是就此義而言。此一對道德意義的了解，不需要通過經驗的認識，人們只需要反省一下行為的動機，就可以給出是否道德的判斷，明白無誤。如果伊川所說的“常知”不就此意而言，便很難索解。因為若是從經驗上認知才可以理解何謂道德，則“常知”一詞所涵的“人人對道德都有了解”之意，就不能成立了。伊川有“德性之知不假見聞”[4］之語，可以與“常知”關聯在一起來看。由此可證伊川肯定了一般人都了解道德之意義。

一般人對道德雖有了解，但那只是“常知”，要從“常知”進到“真知”，才可以由知德貫徹為行動，而產生真正的道德實踐。伊川舉例說曾親見遭遇過老虎傷害的農夫，會談虎色變，該農夫是真知老虎的可怕;假如從事道德實踐的人真知道德性理的意義，自會見善必為、見不善如探湯，便能無例外地行所當行。顯然，伊川持敬窮理的工夫，是在對道德法則有基本了解的“常知”的情況下，作進一步的了解;而不是原來對道德性理茫然無知，希望通過格物致知來明理。不能因為他主張須由窮理而達至真知，便批評他完全依靠后天的經驗認識來理解道德之理。同樣，在朱子的學說里，也常常提到“常知”與“真知”的區(qū)分，及順著“常知”而進一步達到對于理的真切了解。如朱子《大學·格致補傳》謂：“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”。又朱子注《大學》“明德”云：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也?！盵5］他所理解的明德，應是指人心本來就具備德性之義，其中也隱含了人心對道德之理本來就有了解這層意思②關于“明德”究竟是心或是性，是需要詳細討論的，本文暫不能及。。類似觀點，朱子是常常提到的。因此我們可以將所謂“因其已知之理而益窮之”理解為：朱子肯定，人人都有對于道德法則的了解。一般人即使在經驗知識方面十分貧乏，但一旦討論到道德問題，都可以給出明確的判斷，都懂得真正的為善必須出于純粹的存心之義，而行動的存心究竟是有條件的或無條件的，一般人也很容易分辨。正如王船山所說：“愚夫愚婦是至愚而又至神”③轉引自牟宗三《中國哲學十九講·第八講》，臺北：學生書局，1991年。，所謂“至神”即指就行為是否有道德意義給出明確分判。因此，對于一般人都能了解何謂道德的事實，伊川與朱子應該是肯定的。如果以此為格物窮理的起點，則以為伊川、朱子是意志的他律的倫理學，或是用講知識的方式來講道德，恐怕非伊川、朱子原意。

二 所以要由“常知”進到“真知”之故

如果伊川、朱子肯定一般人都有對道德的“常知”的了解，則何以他們不像象山、陽明所主張的，當下本著道德本心或知是知非的良知而擴充出去，承體起用，直接生起道德的行為;而要繞出去從事格物窮理的工夫，希望對道德法則作進一步的了解?牟先生便根據此義來判定伊川、朱子是橫攝的系統，而陸、王（也包括五峰、蕺山）的發(fā)明本心、當下致良知是“逆覺體證”的系統。牟先生認為只有“逆覺體證”的工夫才能讓道德之理當下呈現于人，從而挺立人的道德主體，這才是恰當的了解道德之理的途徑。如果把道德之理當作外在的對象，通過認識、分辨來探索，便是把理當作知識的對象，此時心是認識的心，而理成為靜態(tài)、只存有而不活動之理。依著這種了解，伊川、朱子因為主張心理為二，不能當下體證本心，故需通過認識事事物物來理解道德之理。而程、朱這種做法是以講知識的方式來講道德。

但根據上文所說，伊川、朱子對道德法則是有了解的，而且肯定這種了解是人人都有的，則對于他們所以要主張的格物窮理的工夫，就需要有另外的說明，不能只因為用格物窮理的方式來了解道德法則，便被理解為視理為外在的對象，本不知何謂理，要從然追溯所以然，或以存有論的圓滿來規(guī)定道德。然而，以存有論的圓滿概念來規(guī)定善，是在對道德之理沒有了解或沒有常知的情況下，希望通過對何謂“圓滿”的探究，來了解善。如果以此義理型態(tài)來了解伊川、朱子，便不合于他們對理有“常知”的肯定，故用“以存有論的圓滿來規(guī)定善之他律型態(tài)”來詮釋程、朱應該是不恰當的。但如上文所說，如果是對理有常知，何以不本著此“常知”而承體起用，作擴充的工夫，而要去格物窮理呢?這里可以引入康德“自然之辯證”之說來作說明。關于此問題，我已經有幾篇論文討論，不擬詳說，只略說大意。④請參考拙著《程伊川、朱子“真知”說新詮——從康德道德哲學的觀點看》，《臺灣東亞文明研究學刊》第8卷第2期，2011年12月，第177-203頁?？档抡J為，人在對道德法則或義務有所了解時，便會產生感性的反彈，使本有的德性之知變成曖昧不明。這一感性的反彈，很是關鍵。人的道德行動是完全由理性直接決定的，不能夾雜其他的原因或考慮;在這種情況下，人的感性欲望或求幸福的要求，是完全沒有地位的。然而人的感性性好之要求滿足，或人追求其人生的幸福，也是很合理的;但在人自覺實踐道德時，感性的性好卻完全不被承認，甚或遭受藐視，于是在理性顯示其實踐的作用時（理性成為實踐時），感性性好便會產生反彈，質疑這種純粹依理而行、直接由理性決定的做法或要求是否合理。人一旦遭遇到感性性好的反彈，便會使原來清楚明白的、道德的行為理性之事實，或可說是不由經驗而有的德性之知，變成曖昧不明，甚至懷疑是否真有這種理性的事實或德性之知的存在。于是便從無條件的實踐，轉成為有條件的行動，即遷就感性的欲求，為了其他的目的來從事道德行為，如借道德的善行來謀取個人的私利。這種因感性性好的反彈而產生的行動之存心的滑轉、自欺，康德名之曰“自然的辯證”。[6］（PP.33-34）

康德此一說法，正好給出了伊川、朱子何以要由“常知”進到“真知”的理由。即是說，只依靠人人本有的對道德的一般了解是不夠的。這并不是說人對于何謂道德的了解有問題，一般人對道德的“常知”的了解是很準確的，是沒有錯誤的;但這種對道德的了解——要求理性直接成為實踐的，而不能摻雜其他的要求——會因為感性的反彈而造成自我懷疑、曖昧不明。這可說是自己對自己的質疑：順著感性性好的要求，而對于自己這種本有的、甚為清楚的，該當只以道德理性作為實踐動力，完全不可以考慮其他的想法，產生了自我懷疑。順此懷疑，而使自己本來是為所當為的無條件的實踐，漸轉而為有條件的，甚至以善作為工具以遂其私。這是人的道德之惡所以會產生的原因。此一道德之惡的產生，人人不能避免，因為人不能沒有感性，不能不受感性的影響。如果不克服此一生命實踐的困境，就不可能真正、長期地實踐道德。據康德的說法，只有從對道德法則的一般理解進至哲學的理解，才能克服。[6］（P.34）所謂對道德作哲學的理解，即是康德所謂的實踐哲學，是把“常知”中的道德的純粹意義、道德法則抽出來，而作明白的分析?？档掠钟小暗赖滦紊蠈W”之說，即對道德作形上學的解釋，認為道德的律令是無條件的律令，道德法則是先驗的，其價值不依于行動的任何結果，而內在于依無條件的律令而行的行動本身，道德行動的價值并非世間的幸福、功利所能比擬。明白了這些道德本身的意義，才能克服“自然的辯證”。即是說，在康德看來，只有對道德法則或道德性本身作思辨的、哲學的分析，以充分展現其本義，才能克服因知德而引發(fā)的感性性好的反彈?？档麓苏f甚有理據，表明了在人的道德意識之生發(fā)處就是惡的根源之所在，此意非常深微，確實對人性有深刻的洞見。

依康德此一思考，伊川所強調的從“常知”到“真知”，或朱子所重視的“因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”之工夫是有必要的。伊川、朱子必然已認識到，所謂“常知”是不可靠的，由道德的常知會引發(fā)感性的反彈。因此，雖然肯定了對道德法則本有所知，但不能據此便不要求進一步求道德之知;故主張通過格物致知，而對道德作真正的了解，并不必是心理為二的形態(tài)。即在要求對道德之理作進一步了解的時候，可以把心中本知之理抽象出來，進行哲學性的思辨，以充分了解理本身。而這種對道德之理的思辨的、哲學的理解，如果可以充分展現道德行動所根據的道德之理的意義，便可以讓人明白道德行動的價值是自足而無待于外的，甚至是絕對的。如此，則在感性反彈而產生對德性的懷疑時，就可以起到消解、對治的作用;因之，通過進一步透徹地知善、明善而消除自欺，這便是由明善而誠身（《中庸》語），而《大學》所說的“欲誠其意者，先致其知”，也可以得到順當的解釋。依此義，程、朱之所以要講“格物窮理”，便是要克服因為知德而產生的自然的辯證。由此可以了解朱子何以批評象山，謂象山不知氣稟之復雜的緣故。朱子明白，人在知德的同時，亦會懷疑道德;在知善的同時，內心會產生不欲為善的想法。⑤朱子曰：“自欺是個半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分為善;知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺?！薄吨熳诱Z類》卷16，第327-328頁。又《朱子語類》所載《誠意章》之舊注云：“人莫不知善之當為，然知之不切，則其心之所發(fā)，必有陰在于惡而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦曰禁止乎此而已矣?！薄吨熳诱Z類》卷16，第336頁。此段舊注雖后來不為朱子所取，但其中所說卻明白表示要為善時會產生感性的反彈之意。故強調致知對于誠意的重要性。而對此一生命現象的了解，也成為朱子依循《大學》的實踐次序，強調以致知為誠意的先決條件之理由。如此理解也可以回答陽明對朱子的批評。陽明曾質問，縱使格得天下之物之理，又如何能誠得了自家之意?⑥陽明曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”（《傳習錄》下）陽明認為誠意是當下在意念上作去妄存誠的工夫，以達到目的之事;而去妄存誠，靠的是自身良知的力量，并不能依托外物。但如果按照上文的理解，進一步的明理可以對治在知理時引發(fā)的內心之不誠，則誠意也確實需要格物致知以明理的工夫。

三 從“自然之辯證”看朱、王會通之道

據上文所說，對道德的“常知”之所以不可靠，是因為知德的同時便產生了對道德的懷疑。如果這是人實踐道德時的普遍現象，則不肯安于對于道德的一般的了解，而要求獲得“真知”，是很合理的想法，不能說以“格物窮理”來深化對道德之理的認識，是繞出去作與道德實踐不相干之事。陽明批評朱子是求理于外，此一批評也不能真正駁斥伊川、朱子之說。反過來說，于良知之生發(fā)呈現處，實行致良知之工夫，確是洞見本原、生發(fā)真正之實踐的做法;然良知是知是知非、知善知惡的，知善便應有感性之反彈生起。對此王學亦應有體會，并思有以對治之。我認為陽明的“四句教”所以會以“無善無惡心之體”為第一句;王龍溪所以強調“四無說”，認為心、意、知、物要以“無心”來渾化;而周海門在“九諦九解”的論辯所以會說無善之善方是至善，而了解此“至善”是最重要工夫之故，陽明學這些理論的發(fā)展，其實都可以從響應此“自然的辯證”的問題來理解。以下大略論述其中的含義。

陽明論良知也有深淺良知的分別，認為要從淺淺的良知進至較深的良知，即就良知而言，亦可有常知與真知之分;此意雖不見于通行本的《傳習錄》，但也應是陽明及陽明弟子意識到的問題。[7］（P.159）陸、王所言之本心良知當然就是心體，知即是理;而程、朱所說的“心知理”之“知”并非實體性的本心，兩者并不相同，但此處未必是需要嚴格分辨的關鍵問題。上文論述的重點在于：對于道德作為無條件的、理所當然的行動之認知，會引發(fā)感性的反彈。在這個問題上，若能證明程、朱對于德性的了解有所謂常知之肯定，就可以說明問題。陽明所說的良知雖然是實體性的本心，體證此一本體雖然可以涌現相應于道德法則而起的道德行為，但于良知之起處，即要面對從無條件的實踐要求而引發(fā)的感性性好之反彈，故陽明言良知，重“致”的工夫，又強調“知行合一”，即強調良知本具實踐之動力，而這一實踐的動力可以克服感性性好的反彈。從暢通行動實踐的源頭著力，當然可以克服隨著軀殼起念而來的對實踐的阻力。故在強調良知必須往前致，知必須要在行動中完成的重實踐的說法下，似乎并不需要討論“自然的辯證”的問題。但從陽明所說的“四句教”以“無善無惡”為首句，及龍溪強調良知自然而然呈現，心、意、知、物都在無心的意義下通而為一之義，也可以看到上述的問題。我認為從“無善無惡”來說心體，除了牟先生所說的心體是絕對的至善，其為善是超越于相對比較的善惡一義外，還有自然而然、為善而不自以為是善之義，而且此一義可能更重要。從心體的超越于相對的善惡而為至善來理解“無善無惡心之體”，固然認識到心體是至善，超越于一般善惡判斷之上;但還是舍不下“善”，與“四無說”所說的“惡固本無﹐善亦不可得而有”之言不相類?？赡荜柮鳌埾f的“無善無惡”是偏重于牟先生所說的“作用層的無心”之義，對于存有層上的“有”之義比較不重視。后來周海門與許敬庵作“九諦九解”的論辯，周海門即完全強調“作用層的無”的意義，他說：“無善無惡，即為善去惡而無跡;而為善去惡，悟無善無惡而始真?！蔽艺J為他們這些說法，正是面對或試圖解決“自然的辯證”的問題。如上文所述，所謂“自然的辯證”是知道德性行為的無條件性而引發(fā)感性的反彈，問題是出在對于德性之善或對道德法則的意義有了解之處，因為知道了道德的無條件性，而使得人感到自己的感性欲求受打壓，而起反彈。故為善而如果不以為是善，則這種因明善而來的反彈應該就能避免。如果從這個角度來思考，陽明、龍溪以至周海門以“無”來形容心體，應該便是避免突顯本體之善，以免因善惡的對比而產生上述生命的毛病。這有點像《老子》所說的“天下皆知美之為美，斯惡矣;皆知善之為善，斯不善矣”之意。而如果能為善又不自以為是善，則是最高層次的道德實踐，能達到這個境界是需要有絕大工夫的。從這個角度可以了解龍溪“四無說”所謂“從無處立根基”之義，即他要人體悟一至善無善的本體——不只是體悟一超越的至善本體，而是進一步連“至善之善”也要放下，如此才能讓真正的心體自由活潑地如如呈現。周海門的《九解》認為，不能舍棄善的道德實踐是會引生很大毛病的。他舉東漢末年黨錮之禍為例，認為正人君子每每自以為善，激化兩派的斗爭。周海門此說其實是借古諷今，批評了當時的東林黨人。東林黨人之忠孝節(jié)義固然令人敬佩，但天下間自以為善的人所作為者，往往產生惡事，是屢見不鮮的，而且其所造成之禍害未必比小人的為輕。周海門說：“學問不力之人，病在有惡而閉藏;學問有力之人，患在有善而執(zhí)著。”[8］為善之人如果不舍掉其善，或會在自以為善的情況下肆行自己的惡，周海門此義表達了為善執(zhí)著的問題，但其實可以加上“自然的辯證”來說明之。即是說，在知善的同時，會引發(fā)感性的反彈，會在為善的表象下暗中滿足自己好名、好利及其他各種感性欲求的欲望，因感性受到壓抑而反彈之故，這些欲望更加熾熱強烈，此時如果不加省察，很容易有借為善而行其自私的欲求的危機。我認為陽明門下所以那么強調“無善”或以無為體的意義，其理由也在于此。周海門便用此義來解釋《中庸》所說的“明善誠身”之旨，他認為如果要明白的是一般所謂的善，并不困難;何以《中庸》會說明善才能誠身，以明善作為最后的工夫呢?所以此善應該是“無善之善”，即既知道德天理之為善，又進一層覺悟到此天理自然無善可名，要明白這更高層次的善，非要對良知本體作最精微的體悟不可。周海門此一分辨也略同于程伊川的要從“常知”進到“真知”之說。

如果以上的詮釋是可通的，則陽明、龍溪及周海門強調從“無”來體悟良知本體，是很切于道德實踐的，不能說是“虛玄而蕩”，如果一定要說這是往虛玄處發(fā)展，則此虛玄是不可避免的。這是面對從事道德實踐時會發(fā)生的深微的生命毛病而起的對治工夫，必須要達至“無善之善”的體會，才可以克服因明善而引發(fā)的感性反彈。

以上可見程、朱與陸、王二系的工夫論，都可以康德所說的“自然的辯證”為核心來理解。伊川、朱子不止步于常知，而要進一步通過“格物致知”來達到真知，此一做法如果是為了克服“自然的辯證”，則是有必要的。吾人不能根據“意志自律”義認為理即心，于是主張不必把理當作認知對象來進一步求理解，而以“格物窮理”為歧出。又程、朱都肯定人對于道德之理本有了解，故不能說明理的工夫是求理于外，心與理為二，心、理不能湊泊。對于道德之理的了解，依伊川之說是雖然三尺童子都能知道的，而根據伊川、朱子對于道德之理的分析，也可證他們對道德之理之為無條件律令是有了解的。引入康德的說法，應該可以證成伊川、朱子“格物窮理”的工夫論對于以成圣為目標的儒家成德之教是可行的工夫。

在陸、王心學方面，本心良知固然是實體性的本心，體證此本體當然可以承體起用，當下有直貫創(chuàng)生的道德實踐的大用，而使實踐成為當下可行的簡易之事，似乎不需要如伊川、朱子般作曲折的學問思辨工夫;但從陽明強調的以“無善無惡”形容心體，及龍溪、海門對“無”或“無善之善”的強調，可以看出他們對實踐時產生的善惡分別，及由此分別生成的問題，是深有體會的。具體來說，從他們對“無善無惡”、“無善之善”的強調，及要從無處立根基，可見他們向往一不分別善惡、而又能自然為善的境界。何以會向往此一境界?筆者以為，他們很能體會到為善而又自以為善所引生的問題。牟先生分析“無善無惡心之體”及“四無說”，或是強調心體的絕對性，或是強調圣人實踐的化境，論述當然深微，但如上文所說，強調心體的絕對至善并不合于龍溪、海門的體會;而從圣人的化境上說，“四無說”沒有工夫對治的意義，即那是工夫后的化境，并非用工夫的地方。我現在提出的解釋是良知的知善知惡固然是本心的明白呈現，但在知善惡的良知呈現時，很容易引發(fā)感性的反彈而有“自然的辯證”的現象。而由知善惡進到體認良知本體本無善惡之念，只是行所當行，不是為了善而為善，或不是有意為善、有意去惡，所謂為善去惡而自然。體證到這一層的意義，即既知良知知是知非，又進一步體悟此知本是無是無非的，就會化去體證良知時所產生的善惡對待的情況，如果能去掉善惡的對待，感性欲望便不會因為道德意識的興起而產生反彈。故如果直接切入本來是無善可為、無惡可去的自然無欲的良知本體，就可以生發(fā)純粹的道德行為，而此道德行為的流行，是自然而然、行所無事的。從這個角度來理解，更能說明王門良知教的發(fā)展的工夫論涵義。重“無”或“善而無善”，是緊扣突破為善時所會引發(fā)的感性欲望的反彈來用心，故此一發(fā)展是切于道德實踐的問題的，不能以“虛玄而蕩”來批評。后來劉蕺山雖然對良知學作出修正，但他也強調或保留了“四無說”所強調的道德實踐是自然而然之義，蕺山認為人體證到的好善惡惡之意根，其好善惡惡的表現是如春夏秋冬的變化般自然而然、一氣流行的。他不滿意良知教由“知善知惡”來對治善惡的意念，認為這是后一著的工夫。蕺山之說應該也是意識到了感性反彈的生命問題。程朱、陸王二系義理型態(tài)的確不同，我們不能強行牽合或會通，但他們面對的是共同的生命問題，即感性欲望會在人要去從事德性的實踐時，因無條件的德性命令所刺激而引發(fā)反彈;而他們提出的不同工夫論，其實是針對同一個生命問題給出的解決方法，從這個角度看，或者也可以說，程朱、陸王二系是殊途而同歸的工夫論。

四 引文獻以證義

（一）林致之問先生曰：“知行自合一不得。如人有曉得哪個事該做，卻自不能做者，便是知而不能行?！毕壬唬骸按诉€不是真知。”又曰：“即那曉得處，也是個淺淺底知，便也是個淺淺底行，不可道那曉得不是行也。”后致之多執(zhí)此為說：“人也有個淺淺的知行，有個真知的知行?！币苑皆唬骸跋壬^淺的知便有淺的行，此只是遷就爾意思說。其實行不到處還是不知，未可以淺淺底行，卻便謂知也?！敝轮笠詥栂壬壬嘣唬骸拔仪爸^淺淺底知便有淺淺底行，此只是隨爾意思。”[7］（P.1597）

按此條見于日本所藏的《陽明遺言錄》，資料來源未知是否真確，若此條真為陽明所說，則陽明的良知教也可以有真知、淺知之分別，如上文林致之所說，人有個淺淺的知行，也有個真知的知行。

（二）唐詡問：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否?”曰：“此念即善，更思何善?此念非惡，更去何惡?”[9］（PP.1011-1012）

（三）黃勉叔問：“心無惡念時，亦需存?zhèn)€善念否?”曰：“既去惡念，便是善念，若又要存?zhèn)€善念，即是日光之下添燃一燈?！盵9］（P.1012）

（四）問：“善惡兩端如水炭，如何謂只一物?”曰：“至善者，心之本體，本體上才過當些子，便是惡了，不是有一善，又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！盵9］（P.1012）

（五）薛侃去花間草，曰：“天地間何善難培，惡難去?”先生曰：“未培未去耳!”少間曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”侃未達，曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分，子欲觀花，則以花為善、以草為惡，如欲用草時，則復以草為善矣!此等善惡皆由汝心好惡所生，故知是錯?！痹唬骸叭粍t無善無惡乎?”曰：“無善無惡者，理之靜;有善有惡者，氣之動，不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！盵9］（PP.1012-1013）

按以上數條陽明的言論見于周汝登（號海門）所編撰的《圣學宗傳》，周海門選錄陽明的文獻特別注重為善而不自以為是善之意。陽明原文確表示要化去有意為善的念頭，如后來周海門的《九解》所說的意思;海門雖是承王龍溪的說法而來，但于陽明也有據。陽明或龍溪、海門都認為，為善而不自以為善，是為善而自然，達于道德實踐的化境，消除了應然、實然的區(qū)分;他們也意識到，在為善時，善惡的分別會引發(fā)自然生命的反彈;而在為善時沒有善惡分別的意識，應該是避免感性欲望反彈的最好方法。這樣的思路也可以為我們理解王龍溪《天泉證道記》提供一些切于工夫論的詮釋。如所謂“天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡故本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣?！盵10］（P.1）本著無善無惡的心體直接流行，是神感神應不容自已的，而如果有善惡的分別，便非自然流行，非自然流行的道德實踐總會出問題。這兩種實踐的區(qū)分，是以對本體是否有真切的體認所引致的，如云：“上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復還本體，及其成功一也?！盵10］（P.2）上根之人悟得無善無惡的心體，故其實踐行動都從無生，即上述所說的不落于善惡對待，從而避免了自然之辯證，故能神感神應，其機自不容已，表現了雖是道德行為但與日常自然行動沒有兩樣的善而無善的境界。而如果未悟得本體是無善無惡的，那么他的道德實踐便是為善去惡，逐漸歸于無善無惡，此一層次的實踐，固然是勉力為善，也算不容易，但未必不會產生毛病。而悟得本體是無善無惡可說是真知，若以為本體只能用善來形容，便是淺知。錢緒山也有近似的言論：

（六）人之心體一也，指名曰“善”可也，曰“至善無惡”亦可也，曰“無善無惡”，亦可也。曰“善”曰“至善”，人皆信而無疑，又為無善無惡者何也?至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也。即目之明，耳之聰也。虛靈之體，不可有乎善，即明之不可有乎色，聰之不可有乎聲也。目無色，故能盡萬物之色，耳無聲，故能盡萬物之聲，心無善，故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所謂定理者，以為應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。[9］（PP.1067-1068）

按緒山對心體的看法，認為至善無惡與無善無惡都是恰當的形容，他所了解的無善無惡是至善之體本無惡，善亦不可得而有，這也是體會到真正的為善是不會自以為是善的。而龍溪、海門的看法則更進一步，專從無善無惡來說心體，依上文的理路來看，龍溪、海門對于有其善或有善惡的分別所引發(fā)的生命問題，有更深切的體會。王龍溪下面一段文字似乎可以解釋為，只有渾化了善惡的分別，才能對治聲色貨利引發(fā)的毛?。?/p>

（七）今人講學，以神理為極精，開口便說性說命，以日用飲食、聲色財貨為極粗，人面前便不肯出口。不知講解得性命到入微處，一種意見終日盤桓其中，只是口說，縱令宛轉歸己，亦只是比擬卜度，與本來性命生機了無相干，終成俗學。若能于日用貨色上料理經綸，時時以天則應之，超脫得凈，如明珠混泥沙而不污，乃見定力。極精的是極粗的學問，極粗的是極精的學問。[10］（P.3）

龍溪此段要破去以神理（天道性命）為精，日用飲食聲色貨利為粗的分別。此處應含康德所說的自然的辯證之義，即一般人都以道德仁義為至精，而鄙視聲色貨利、飲食男女的感性欲望，其實這種分別反而會引發(fā)感性欲望的反彈。在這種分別下從事道德實踐的人，他們的實踐只是“比擬卜度”，即都是有為、做作、模仿的，而非真實生命的流行。而他們談論至精的道德仁義時，都有“一種意見終日盤桓其中”⑦《明儒學案·浙中王門學案二》收有此條，而此句作“意見盤桓，只是比擬卜度”。，使自己的論說只成口頭說說而已，此即由于精粗之分別，引發(fā)了感性之反彈，而隨時遭受自己感性的質疑，對自己所講其實是沒有自信的。如果不在此處起分別，不先存在何者為精、何者為粗之想法，則無知之知即于生活上任一種情況起作用，如是便能在日用飲食上用功，使至精的天理表現于至粗的聲色貨利上。故沒有了精粗的分別，才能使道德實踐得以真切地表現。至精與至粗者的渾化，也同于無善無惡之境，這一證悟到無善無惡的心體是克服感性欲望的反彈的最佳方法。

王龍溪強調良知本來虛寂，知善知惡之知本來是無知之知，這是人們所熟知的。我認為龍溪是從義利之辨體會到本心虛寂之意義，并非從佛老的學說來。此意可從下一條見之。

（八）夫學，一而已矣，而莫先于立志。惟其立志不真，故用功未免間斷;用功不密，故所受之病未免于牽纏。是未可以他求也。諸君果欲此志之真，亦未可以虛見襲之及以勝心求之，須從本原上徹底理會，將無始以來種種嗜好、種種貪著、種種奇特技能、種種凡心習態(tài)，全體斬斷，令干干凈凈，從混沌中立根基，自此生天生地生大業(yè)，方為本來生生真命脈耳。此志既真，然后工夫方有商量處。譬之真陽受胎，而收攝保任之力，自不容緩也;真種投地，而培灌芟鋤之功，自不容廢也。昔顏子之好學﹐惟在于不遷怒、不貳過，此與后世守書冊、資見聞全無交涉，惟其此志常足，故能不遷;此志常一，故能不二。是從混沌中直下承當，先師所謂“有未發(fā)之中，始能者”，是也。顏子之學既明，則曾子、子思之說可類推而得矣。[10］（PP.28-29）

由此段可知，龍溪所謂的從無、或混沌中直下承當，是通過義利之辨的省察，抖落種種感性的嗜好，斬斷貪欲、習氣而后體證的境界。如此言虛無，雖似道家的境界，但其實不同：這是由道德的省察而恢復純粹的本心之境，虛無是形容道德本心之自由、自主，純粹而毫無夾雜。如此言虛無，似乎更為合理。而由此虛無的本體引發(fā)道德實踐，可以說明道德的實踐是根于本性，自然而然發(fā)出來的。依此義，則應可以避免康德所說的“自然的辯證”的現象。因此，龍溪所說的虛無之義是從義利之辨的道德意識切入的，仍為儒家的正宗義理，不能說龍溪已經離開了儒學宗旨，“昧于‘化成精神’與‘舍離精神’之大界限”[11］。由自信本心直下，從虛無之本體建立根基，是當下逆反現實生命之習欲、計較之成心，讓純粹之本心呈現之工夫。此處需有絕大的自信自肯及覺悟的力量，并非無工夫可做。它有似于佛教禪宗的頓悟，但是由相信人性之善，及由本心引發(fā)的道德創(chuàng)造之力量而悟，與禪宗之悟不同。龍溪又云：

（九）今日良知之說，人孰不聞，然能實致其知者有幾?此中無玄妙可說，無奇特可尚，須將種種向外精神打并歸一，從一念獨知處樸實理會，自省自訟，時時見得有過可改，徹底掃蕩，以收廓清之效，方是入微工夫。若從氣魄上支持、知解上湊泊、格套上倚傍，傲然以為道在于是，雖與世之營營役役、紛華勢利者稍有不同，其為未得本原、無補于性命，則一而已。[10］（P.29）

由此條可見，龍溪所謂的心性虛無，是從本心純粹、完全不受感性意欲的影響之意來規(guī)定。人在作出行動時，因為感性意欲的影響，習慣地以滿足本能欲望為先。這種根深蒂固的傾向，龍溪也有很深的省察，稱之為“功利之毒”：

（十）功利之毒，淪浹人于人之心髓，本原潛伏，循習流注，以密制其命，雖豪杰有所不免，非一朝一夕之故矣。于此時，而倡為道德之說，何異奏雅樂于鄭、衛(wèi)之墟?亦見其難也已。所幸靈知之在人心，亙千百年而未嘗亡。故利欲騰沸之中，而炯然不容昧者，未嘗不存乎其間。譬諸寶鼎之淪于重淵，赤日之蔽于層云，而精華光耀，初未嘗有所損污也。[10］（P.31）

若不消除這功利之根而論道德，是完全無效的。而體悟良知，此功利之根便可化去。如果可以這樣理解，則陽明、龍溪所強調的無善無惡，正是使人心徹底擺脫功利想法之工夫。

（十一）吾人之學，不曾從源頭判斷得一番本念與欲念，未免夾帶過去。此等處，良知未嘗不明。到本念主張不起時，欲念消煞不下時，便因循依阿，默默放他出路。……胸中渣滓澄汰未凈，未見有宇泰收功之期，源頭上不得清澈，種種才力氣魄只在功利窠臼里增得一番藩籬，與先師良知宗旨尚隔幾重公案，未可草草承當也。[10］（P.90）

此條也明白表示，以虛無為心體是從源頭上廓清一切功利性的想法，如果不從源頭上判斷何為本念與欲念，則雖良知未嘗不明，但仍會因循依阿，所以要有更進一步尋求真知之工夫。如果以此來了解龍溪所謂的“頓悟本體”，則此工夫應該還是儒家應有之義。而如果以此了解虛無的心體為頓悟，則可以模擬伊川所說的“真知”之義，即了解良知的知是知非是一層，而了解良知的無是無非是更進一層，真正的道德實踐必須要體證良知本無是非才可以。如云：

（十二）良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非，即所謂規(guī)矩;忘是非而得其巧，即所謂悟也。[12］

“知是知非”與“無是無非”本不能分離來看，但一般人只會從“知是知非”來體會良知，若如此便會著于“有”，即會自以為是善，而有善便有惡;若悟良知本無知，至善本無善，則良知是在自然而然、神感神應中創(chuàng)發(fā)道德的活動，便不會引發(fā)感性的反彈。

（十三）罔覺之覺，始為真覺;不知之知，始為真知。是豈氣魄所能支撐?此中須得個悟入處，始能通乎晝夜。[10］（P.87）

此處以“不知之知”為真知，可以對照伊川所說的“常知”與“真知”之分：陽明及其門下似以“知善知惡”之良知為常知，而悟此良知本無知，知善知惡本來是無善無惡的，是為真知。必須要從知善知惡而進到無善無惡，才能使良知之活動不會引發(fā)感性的反彈，而落于有為造作之層次，這也是周海門《九解》中所說的“為善去惡，悟無善無惡而始真”之意，此真亦可說是“真于良知有所知”。這一境界之達成雖然龍溪強調是“悟”的工夫，但據前文所述，也可以理解為根據義利之辨的道德省察，抖落一切感性的影響而至，或可說此悟是由道德省察而達到的最高境界。此省察工夫，不只是抖落經驗現實中的感性影響，也要深入地剝落根深蒂固的功利意識。如果從此義來看，龍溪所謂的“悟本體”，并非憑空頓悟，而是有道德意識引發(fā)的當下自信，絕去一切妨礙心之本體呈現的習氣，故龍溪的工夫與禪宗的頓悟還是不一樣的。又上文所述，應該符合龍溪所言陽明的晚年境界：

（十四）時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。[10］（P.87）

時時知是知非，而又時時無是無非，應是對良知的真知，由此體悟才可以保住良知的時時呈現。

五結語

以上可證，王門所言之良知，確有常知與真知之別，必至于真知良知，使體虛無之良知呈現，才能免于因知善而引發(fā)的感性反彈，而有真實的道德實踐。如是，則陽明及其后學對良知教的發(fā)展，偏重于無善無惡及無知之知之義，有其義理發(fā)展及工夫實踐上的必要性。

而如果我們從克服“自然之辯證”來理解這種發(fā)展，則朱、王二系都是面對同一生命問題，而其消解之道都強調“真知”，于此可說此二系實有其相通處。

[1］牟宗三.心體與性體：第1 冊[M］.臺北：正中書局，1968.42-60.

[2］唐君毅.朱陸異同探源[M］//中國哲學原論·原性篇.香港：新亞書院研究所，1968.531-536.

[3］金春峰.朱子哲學思想[M］.臺北：東大圖書公司，1998.41.

[4］程顥，程頤.二程遺書[M］//二程集.北京：中華書局，2004.317.

[5］朱熹.四書章句集注[M］.北京：中華書局，1984.3.

[6］牟宗三.康德的道德哲學[M］//牟宗三先生全集：第15冊.臺北：聯經出版公司，2003.

[7］王陽明.陽明先生遺言錄[M］//吳光，錢明，等.王陽明全集（新編本）：第五冊.杭州：浙江古籍出版社，2010.

[8］周汝登.東越證學錄·卷一·南都會語[M］.臺北：文海出版社，1970.

[9］周汝登.圣學宗傳（二）[M］.濟南：山東友誼書社，1989.

[10］吳震.王畿集[M］.南京：鳳凰出版社，2007.

[11］勞思光.中國哲學史：第三卷上冊[M］.香港：友聯出版社有限公司，1980.493.

[12］黃宗羲.明儒學案·浙中王門學案二[M］//黃宗羲全集：第七冊.杭州：浙江古籍出版社，2005.281.

The Combination of Zhuzi Xue and Yangming Xue

YANG Zu-han

（Department of Chinese Literature，Central University，Taoyuan 32001，Taiwan）

Zhuzi Xue and Yangming Xue in Neo Confucianism have different doctrines and patterns，which are difficult to be integrated.However，from Kant's“natural dialectic”，we may find out that both of them had a clear understanding of the perceptual response in moral practice and put forward their own solutions.For Zhuzi Xue，it depended on the investigation of things to extend from“general knowledge”to“genuine knowledge”.Yangming Xue focused on“no good no evil as the object of the heart”to attain“good of no good”.Therefore，by understanding and going beyond“natural dialectic”，both schools aimed at the same issue of life with different theories，which shared similarities.

Neo Confucianism;Zhuzi Xue;Yangming Xue;Kant;natural dialectic

B21

A

1674-2338（2012）05-0030-09

2012-07-20

楊祖漢（1952-），男，廣東新會人，曾任中國文化大學哲學系教授，現任臺灣“中央大學”中文系教授。主要著作有《從當代儒學觀點看韓國儒學的重要論爭》《中國哲學史》（修訂一版，合著）等。

沈松華）