生命權(quán)與安樂死出罪化

王 瑀

(吉林大學(xué) 法學(xué)院，吉林 長春 130012)

生命權(quán)與安樂死出罪化

王 瑀

(吉林大學(xué) 法學(xué)院，吉林 長春 130012)

人的生命具有生物性與社會性雙重屬性，生命權(quán)權(quán)能既包括享有也包括拋棄，作為刑法保護(hù)對象的生命法益分為完整生命法益與殘值生命法益，罹患瀕亡之人在社會性視角下享有拋棄殘值生命法益的權(quán)利，安樂死是實現(xiàn)該權(quán)利的一種方式，應(yīng)該在保護(hù)生命權(quán)的高度上對安樂死進(jìn)行出罪化規(guī)定。

生命權(quán)；生命法益；安樂死；出罪化

從古至今，人不能選擇生卻可以選擇死。因為在降生之前，人還不是一個有頭腦能思考的社會生活主體；人在成為社會生活主體之后，對于生命的意義和價值才有了各種各樣的認(rèn)識與追求，生命權(quán)的概念才得以形成。在出罪層面上，由于對生命權(quán)是否具有拋棄權(quán)能認(rèn)識不同，對生命法益的認(rèn)識機(jī)械化，導(dǎo)致對作為助力存在的“安樂死”出罪化的探討滯足不前。在認(rèn)同生命權(quán)拋棄權(quán)能的前提下，對滿足條件預(yù)設(shè)的特殊主體施行安樂死在本質(zhì)上屬于特殊主體行使生命權(quán)的行為，應(yīng)該進(jìn)行出罪化的規(guī)定。

一、生命權(quán)權(quán)能之辨

(一)生命權(quán)的兩種權(quán)能

何謂生命權(quán)，有學(xué)者從自由權(quán)和社會權(quán)兩個層面做出了界定，認(rèn)為自由權(quán)層面上的生命權(quán)就是“活著”，社會權(quán)層面上的生命權(quán)就是“像人一樣活著”，這些“像人一樣活著”的權(quán)利包括住所權(quán)、醫(yī)療健康權(quán)、勞動權(quán)、環(huán)境權(quán)、受教育權(quán)等權(quán)利[1]。 “活著”是生命權(quán)的生物屬性，“像人一樣活著”是生命權(quán)的社會屬性?！跋袢艘粯踊钪钡脑V求，表明了人們對尊嚴(yán)的執(zhí)守。有學(xué)者認(rèn)為，在重釋尊嚴(yán)的現(xiàn)代意蘊時，存在兩種范式：“尊重選擇”和“尊重人”[2]。在對生命權(quán)的解讀中，應(yīng)體現(xiàn)該雙重尊重；在特殊場境中對生命權(quán)的尊重，應(yīng)體現(xiàn)為對于表現(xiàn)為“尊嚴(yán)”的“人”的“選擇”的尊重。

生命權(quán)是諸權(quán)利之基礎(chǔ)、前提，如果不能活著，其他權(quán)利都不可能享有，如果不能有尊嚴(yán)地活著，生命的質(zhì)量和內(nèi)涵也會大大折扣，這是有道理的。但是，生命權(quán)權(quán)能的如上界定只重視對生命非法剝奪的抗衡與“更好地活著”的宏大命題，而忽視了罹患瀕亡、喪失生存欲望的特殊群體。對于該特殊群體來說，抵抗對生命的剝奪、更好地活著已經(jīng)不是其所欲之目標(biāo)，如果強(qiáng)令其必須活著，那么生命權(quán)就失去了所有權(quán)利皆應(yīng)具有的選擇性特征；失去了可選擇性，權(quán)利就不再是權(quán)利，而變成了一種義務(wù)。如果生命成了一種義務(wù)，生命不受侵犯的信條就無法得到論證，同時，所有對生命的解放運動、所有對人“像人一樣活著”的努力都可以宣告終結(jié)，因為沒有哪種義務(wù)不是與強(qiáng)制性相關(guān)聯(lián)的。所以筆者認(rèn)為，生命權(quán)包括“享有”與“拋棄”兩項權(quán)能，前者是生命權(quán)的常規(guī)狀態(tài)，后者是特殊情況下生命權(quán)的特殊狀態(tài)。既然拋棄屬于生命權(quán)的權(quán)能之一，那么就沒有必要再另列“死亡權(quán)”概念。如果將死亡權(quán)作為一種權(quán)利，在侵犯死亡權(quán)的時候應(yīng)該如何進(jìn)行補(bǔ)救，就會成為權(quán)利邏輯的一個死結(jié)：對于跳樓跳河自殺的人予以救援，就將不再是見義勇為，而是侵犯權(quán)利的舉動。這顯然于情難合，于法難斷。而在生命權(quán)的邏輯下，對自殺者見義勇為，是一種信息不對稱的情況下他人對生命權(quán)的保護(hù)行為，于情于法有據(jù)可循：作為一種對世權(quán)，對生命權(quán)進(jìn)行保護(hù)，并非只是生命權(quán)權(quán)利主體的事情。

(二)生命法益與生命權(quán)權(quán)能啟動

刑法法益是指受刑法保護(hù)的利益和價值[3]。生命法益也就是受刑法保護(hù)的生命的利益和價值。生命的利益和價值首要體現(xiàn)在對己性上，人本身是生命利益和價值的評判主體，這不僅體現(xiàn)在生物屬性的生命上，也體現(xiàn)在社會屬性的生命上。人對自身生命法益的評值隨著歲月的流逝與嚴(yán)重病患的折磨或其他指標(biāo)的出現(xiàn)而呈現(xiàn)出量的大小不同，生命法益的完整與否雖然并不會導(dǎo)致刑法保護(hù)的差別——刑法不會只保護(hù)完整生命法益而不保護(hù)殘值生命法益，但做出該種區(qū)分，有助于對生命權(quán)兩種權(quán)能的正確理解，從而也有助于在刑法的客觀態(tài)度與權(quán)利人的主觀愿望之間做出平衡。

生命法益的完整狀態(tài)即“活著”與“像人一樣活著”之疊加。完整的生命法益在現(xiàn)實生活中也千姿百態(tài)，不同的人在不同立場上會對此有不同理解。罹患瀕亡者的生命多數(shù)已經(jīng)失掉了社會屬性，而僅剩下生物屬性，雖則是生物屬性，也僅是該屬性下的殘值，因為罹患瀕亡者的生命是在不可逆轉(zhuǎn)地滑向死亡。在對己性視角下，病患或者認(rèn)可生命殘值的價值而繼續(xù)享有，或者否定生命殘值的價值而予以拋棄。于是，不管是客觀上完整的生命法益還是客觀上僅剩殘值的生命法益，都有可能引發(fā)兩種生命權(quán)權(quán)能的啟動。

生命權(quán)的兩種權(quán)能與生命法益的兩種樣態(tài)之對應(yīng)情形有四種：享有完整的生命法益、拋棄完整的生命法益、享有殘值的生命法益、拋棄殘值的生命法益。刑法保護(hù)人們享有生命法益自不待言，刑法對于人們自力拋棄生命法益也無計可施。叔本華說，一個人一旦對生活的恐懼超過了對死亡的恐懼，他就會立刻結(jié)束其生命[4]173。有理由相信叔本華所言“對生活的恐懼”，是人們已經(jīng)無法經(jīng)由“活著”這樣生物性的生命而實現(xiàn)“像人一樣活著”這樣社會性的生命而產(chǎn)生的恐懼。如果刑法規(guī)定禁止自愿結(jié)束生命，那么可能的結(jié)果是會陷入一種叔本華稱之為可笑的怪圈中：頒布禁令也是荒謬可笑的，因為，刑罰能嚇倒一個對死亡無所畏懼的人嗎？如果說刑法是懲罰那些試圖自殺的人，那也不過是懲罰未遂的自殺企圖[4]170。自愿而成功拋棄生命的既遂狀態(tài)是無以歸責(zé)的：既然“罪責(zé)自負(fù)”是刑法基本原則之一，歸責(zé)主體已不在，責(zé)任能歸于誰呢？所以在對待自愿結(jié)束生命的問題上，刑法顯得蒼白無力。實際上，刑法沒有可能在該問題上做出任何有救濟(jì)作用的規(guī)定，因為一個不想活的人，他有千百種辦法結(jié)束自己的生命。

問題在于，生命權(quán)的拋棄權(quán)能在借助他力實現(xiàn)的情況下該如何規(guī)制？是否可以進(jìn)行出罪化的處斷？對于助力行為，刑法態(tài)度明確與曖昧共存，視生命權(quán)主體的生命法益完整與否做出了模糊處理：對于生命法益完整而借助他人之力自愿結(jié)束生命者，依然對助力進(jìn)行入罪處斷；對于生命法益僅剩殘值而借助他人之力自愿結(jié)束生命者，則不敢輕易觸碰倫理邊緣，實踐中出現(xiàn)定罪免刑或者定罪輕刑的處理方法。對于前者入罪的做法，我們持肯定與支持態(tài)度，對于后者不出罪的做法，認(rèn)為其并非妥當(dāng)之舉。后者所指稱的，即是安樂死。

二、生命權(quán)視角下的安樂死

“安樂死”蘊含的是解除無以避免的痛苦的價值追求。這一價值追求是當(dāng)下國內(nèi)關(guān)于安樂死問題認(rèn)識的邏輯起點：不論認(rèn)為安樂死實屬故意殺人的觀點，還是認(rèn)為安樂死實屬無罪的觀點皆然。安樂死是否如有學(xué)者所言“在本質(zhì)上也是一種受囑托殺人的行為”[5]，還需要謹(jǐn)慎研究。

安樂死是特定主體行使生命權(quán)的一種方式，它對應(yīng)著拋棄殘值生命法益的情形。所謂特定主體，是指罹患瀕亡的病患本人；所謂行使生命權(quán)，是指行使對殘值生命法益拋棄的權(quán)利；所謂一種方式，是指借助他力的方式?！邦净紴l亡”這一條件設(shè)定，需要經(jīng)由嚴(yán)格的醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)確定。對于是否罹患瀕亡，應(yīng)以當(dāng)下醫(yī)療手段與科技發(fā)展水平為準(zhǔn)。醫(yī)療本質(zhì)上是為了解除病患者之痛苦，恢復(fù)病患者的身體健康；如果窮盡一切醫(yī)療措施，仍然無法解除病患痛苦，無法延續(xù)病患“健康的生命”，那么我們就很難斷定病患者在客觀上還存在“像人一樣活著”的希望與可能；而恰恰相反的是，罹患瀕亡者之所以行使拋棄生命的權(quán)利，往往為了實現(xiàn)與“像人一樣活著”同等的尊嚴(yán)目標(biāo)，那就是“像人一樣死去”；此時，“為了將死期迫近、承受著劇烈肉體痛苦的患者從這一痛苦中解放出來”[6]而存在的安樂死，就體現(xiàn)了人道主義的要求。對此種借助外力拋棄殘值生命法益的情況就應(yīng)該與拋棄完整生命法益的情況區(qū)別對待，這樣的行為不能認(rèn)為屬于受囑托殺人的行為，從而對安樂死進(jìn)行出罪化的處斷。

三、安樂死出罪化的合理性基礎(chǔ)

安樂死既然是罹患瀕亡的病患者行使生命權(quán)的一種表現(xiàn)，那么作為施行方式存在的醫(yī)生助力行為就不應(yīng)該被認(rèn)為是犯罪行為，至少可以從如下不可或缺、有機(jī)統(tǒng)一的四個方面來分析安樂死出罪化的合理性基礎(chǔ)。

其一，罹患瀕亡者之為刑法保護(hù)對象的生命法益已喪失殆盡。關(guān)于生命的起始與終結(jié)，始終存在爭議。已經(jīng)為現(xiàn)代文明接受且對司法實踐有意義的生死界點是：生命始于出生，終于腦死亡。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)為：腦死亡就是人的死亡，就是生物學(xué)死亡；被確診腦死亡就是死人，其社會功能已經(jīng)終止，當(dāng)然不具備活人的民事和刑事的責(zé)任或權(quán)利。在兩個界點之間的人，應(yīng)該被認(rèn)為是生命法益的享有主體。但對于罹患瀕亡的病患而言，生物學(xué)死亡之前為刑法所保護(hù)的生命法益已經(jīng)喪失殆盡，僅剩殘值。作為自由權(quán)存在、體現(xiàn)為“活著”的生命權(quán)，對于罹患瀕亡者而言，價值只剩下等待死亡的到來，于是“活著”等價于“死去”，同時，“像人一樣活著”的目標(biāo)也已經(jīng)失去了現(xiàn)實可能。

其二，安樂死施行目的是解除與日俱增的殘值生命的痛苦。這說明安樂死的合目的性與合法性。在認(rèn)定“痛苦”的問題上，存在著不同的判斷標(biāo)準(zhǔn)：一是肉體痛苦說，認(rèn)為無可忍受的痛苦只限于患者的劇烈的肉體痛苦，不包括精神痛苦在內(nèi)；一是兼具肉體、精神痛苦說，認(rèn)為無可忍受的痛苦不但包括肉體痛苦還包括精神痛苦[7]。我們主張肉體痛苦說。首先，精神痛苦是一種內(nèi)在的痛苦，無法通過直接的觀察來感覺或獲知；其次，精神痛苦可能是因人而異的：同樣患有不治之癥，可能會因為人的不同性格、所處的不同環(huán)境、周圍親人朋友的態(tài)度、受到的醫(yī)療與照顧等因素的不同而存在感知上的差別；第三，肉體痛苦作為標(biāo)準(zhǔn)已為國外司法判例所確認(rèn)。在安樂死判例合法化的日本，在醫(yī)生為患者實施積極安樂死的東海大學(xué)附屬醫(yī)院事件中，橫濱地方裁判所在判定積極安樂死阻卻囑托殺人罪的四條標(biāo)準(zhǔn)中，首要的標(biāo)準(zhǔn)就是“患者正在承受難以忍受的肉體痛苦”[8]。

其三，病患承諾阻卻行為違法性。在表面上看來符合故意殺人罪構(gòu)成要件的安樂死行為，與真正的殺人罪之間的關(guān)鍵區(qū)別即在于病患承諾。在病患對殘值生命法益予以拋棄時，刑法并沒有進(jìn)行強(qiáng)制保護(hù)的必要。因為病患者主動拋棄的是一個對己視角下其認(rèn)為沒有利益和價值的生命殘值。筆者認(rèn)為，經(jīng)由嚴(yán)格的醫(yī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)證明生命在短期內(nèi)不可逆轉(zhuǎn)地走向死亡，是病患承諾阻卻安樂死違法性的客觀依據(jù)，有學(xué)者對此作出了如下論述：在面臨死亡、遭遇難以忍受的肉體痛苦襲擊的狀況下，病人自身選擇死亡，尊重自己的決定，是符合人道主義的，此種條件下，作為安樂死，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)阻卻違法性[9]420。

其四，醫(yī)生實施安樂死并不違反作為義務(wù)。我們將醫(yī)生實施安樂死的行為界定為一種助力行為，其實質(zhì)是幫助罹患瀕亡的病患行使其生命權(quán)。醫(yī)生在實施安樂死時，并無任何與其本人利益相關(guān)的動機(jī)與目的，從客觀上看，這實屬一種善行——在生命權(quán)本身可拋棄的認(rèn)知前提下。醫(yī)生在病患的請求之下，采取不繼續(xù)救治或者加速生命終結(jié)的方式實施安樂死，是否違背了刑法上職業(yè)或者業(yè)務(wù)所要求的作為義務(wù)，構(gòu)成不作為犯罪呢？我們認(rèn)為并非如此。治病救人是醫(yī)生的天職，但這是針對有救治可能的病患而言。醫(yī)生在窮盡現(xiàn)有醫(yī)療手段積極救治仍無回天之力的情況下，就不再具有作為義務(wù)——法律不強(qiáng)人所難。當(dāng)然我們所講的“醫(yī)生”和“現(xiàn)有醫(yī)療手段”是在一種普遍意義上的言說，排除了“庸醫(yī)”以及“醫(yī)療條件有限”等差別。在此情況下，醫(yī)生是應(yīng)家屬或病患之請延緩死亡的到來、抑或應(yīng)病患本人之請加速死亡到來，就不再是一種職業(yè)或者業(yè)務(wù)范圍內(nèi)的義務(wù)，如果非要對醫(yī)生此等行為進(jìn)行定性，我們倒是傾向于認(rèn)為是一種道德義務(wù)，是一種為與不為都不受到否定評價的義務(wù)，這種道德義務(wù)是否履行，取決于醫(yī)生的職業(yè)良心與普通人都應(yīng)具有的悲憫情懷。

在“安樂死”指涉的范圍內(nèi)，罹患瀕亡的病患本身生命法益的喪失殆盡是保證安樂死出罪化的根本要件，消除此特殊主體日益加劇的痛苦是符合倫理要求的客觀目的，有體現(xiàn)病患本人真實意愿的請求或承諾是主觀要件，醫(yī)生實施安樂死并不違反作為義務(wù)是安樂死去刑法規(guī)制的直接要件。符合上述要件的安樂死，不應(yīng)再受到刑法的否定性評價。

四、安樂死出罪化的制度模式

在明確了安樂死去刑法規(guī)制的合理性基礎(chǔ)之后，需要對安樂死實施的制度模式進(jìn)行簡略探討。一套嚴(yán)格的安樂死實施制度，能表明國家、社會、個人對生命權(quán)的尊重，這種尊重顯然是強(qiáng)迫既無生存可能又無生存愿望的人們一定要活下去所無法實現(xiàn)的。安樂死實施至少應(yīng)該包括以下三個緊密相關(guān)的步驟。

其一，當(dāng)下的醫(yī)學(xué)水平確定其死亡已無可逆轉(zhuǎn)，醫(yī)生窮盡所有醫(yī)療措施與精神策略仍然無法解除病人之痛苦，由醫(yī)生制作符合真實情況的不治診斷書。不治診斷書要詳盡列明病患入院以后的檢查情況、專家會診紀(jì)要、治療措施、病情發(fā)展情況等反映病患真實狀況的內(nèi)容。不治診斷書要提交給病患的至親家屬，不可提交給病患本人，此種精神策略可以避免對自己病情并不知情的病患陷入絕望，以致在精神上喪失最后的求生欲望。唯有經(jīng)過一段時間治療，病患以其身體感受而認(rèn)知病情并無好轉(zhuǎn)甚至惡化，從而疑心已罹患不治之癥，拒絕配合治療或者要求知悉診斷詳情，醫(yī)生在認(rèn)真體察病患是否具有異于常人的抵抗痛苦能力，是否具有強(qiáng)烈的求生愿望，是否僅只是想通過醫(yī)生的專業(yè)意見判定自己的生命狀態(tài)，在綜合至親家屬意見之后，才可有選擇的漸次將不治診斷內(nèi)容相告。

其二，罹患瀕亡的病患本人要求實施安樂死。當(dāng)病患感知或者得知自己生命在不可逆轉(zhuǎn)地走向死亡，身體也在承受著無法承受的痛苦時，由其本人主動、自愿地向醫(yī)生提出實施安樂死的要求。有兩個問題需要厘清。首先，如果病患本人已經(jīng)深陷無意識狀態(tài)，無法由本人提出請求，該如何處斷？筆者認(rèn)為，此時不可進(jìn)行助力方式的積極安樂死，但可以在其至親家屬的同意之下，采取消極治療的方式讓病患自然死亡，這種主要針對植物人等喪失意識的瀕亡群體的死亡策略被稱為“尊嚴(yán)死”，它是指對陷于不可逆轉(zhuǎn)的意識喪失狀態(tài)的所謂植物人停止特別治療措施的情況。在尊嚴(yán)死概念誕生以后，安樂死與尊嚴(yán)死就有了不同的針對對象，不宜再混淆。第二，病患提出安樂死的時機(jī)該如何判定？罹患瀕亡的病患唯有經(jīng)過嚴(yán)格的醫(yī)療過程才能確證其生命在不可逆轉(zhuǎn)地走向死亡，所以，縱使罹患瀕亡之人在入院之初就知道自己已經(jīng)處于該不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程中，也不能馬上考量安樂死處遇。

其三，安樂死的實施必須經(jīng)過專門機(jī)構(gòu)的審查與批準(zhǔn)。安樂死合法化的荷蘭與比利時，在安樂死的法律關(guān)系中，不僅涉及醫(yī)患關(guān)系，還設(shè)置了一個專門的委員會——終止生命委員會來對安樂死的申請進(jìn)行審查與監(jiān)督，只有經(jīng)其同意才能對患者實施安樂死[9]423。此種做法的意義體現(xiàn)在兩個方面：第一，專門機(jī)構(gòu)審查批準(zhǔn)能夠使安樂死具備形式正當(dāng)性。雖然罹患瀕亡者的生命僅剩下殘值，但在維持生命殘值與消除痛苦之間必然出現(xiàn)一種倫理困境，此情境下，困難的不是在善與惡之間作出抉擇，而是在善與善之間作出抉擇[10]。表現(xiàn)為程序性限制與約束的審查批準(zhǔn)制度，能夠保證這種關(guān)于善的抉擇的形式可接受性。第二，專門機(jī)構(gòu)審查批準(zhǔn)能夠解除安樂死合法化之后的犯罪擔(dān)憂。在我國，安樂死合法化的障礙，不僅存在于理論上論證的困難，更主要的是人們擔(dān)憂安樂死合法化可能會引發(fā)不利的后果，如借安樂死之名所進(jìn)行的故意殺人的犯罪。建立專門機(jī)構(gòu)來對安樂死進(jìn)行審查與批準(zhǔn)，是從法律角度保證安樂死合理性與合法性的最佳手段，也能最大程度上防止安樂死被濫用。在現(xiàn)階段，該專門委員會應(yīng)該由政府職能部門會同醫(yī)務(wù)專家、法律專家、倫理專家組成。只有這樣，在人們對安樂死認(rèn)識存在分歧的情況下，才能在最低限度上達(dá)成共識。

人們對生命內(nèi)涵的認(rèn)識在不停進(jìn)步之中，對生命質(zhì)量的重視已經(jīng)成為現(xiàn)代人反觀生命的重要標(biāo)準(zhǔn)。在刑法領(lǐng)域法益理論興起之后，生命質(zhì)量內(nèi)在地蘊含了生命對己的利益與價值。當(dāng)生命已經(jīng)被明知步步接近死亡，從而僅剩下等待的痛苦而失去了現(xiàn)實的利益與價值時，尊重生命主體的個人選擇以替代強(qiáng)加的生命指令，恐怕更加符合對生命的尊重要求。此等認(rèn)識，與傳統(tǒng)和倫理存在著一定沖突，但又有哪種理論不是在沖突中產(chǎn)生發(fā)展的呢？其路漫漫，對生命與尊嚴(yán)的求索卻不會片刻停息。

[1]鄭賢君.生命權(quán)的新概念[J].首都師范大學(xué)學(xué)報,2006(5).

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[責(zé)任編輯孫景峰]

DF73

A

1000-2359(2012)02-0084-04

王瑀(1982-)，男，吉林白城人，吉林大學(xué)法學(xué)院博士研究生,研究方向為中國刑法學(xué)。

2011-11-18