傳統(tǒng)與現(xiàn)代：林紓在翻譯中的兩難處境

劉小剛

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310036)

文學(xué)研究

傳統(tǒng)與現(xiàn)代：林紓在翻譯中的兩難處境

劉小剛

(杭州師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310036)

林紓在翻譯中面臨著兩難的選擇：一方面，在西方的沖擊下被迫接受進(jìn)化的觀點(diǎn)，大力引入西方小說以改變現(xiàn)狀；另一方面，又不認(rèn)為傳統(tǒng)文化失去了存在的價值。這種兩難的處境使林紓從傳統(tǒng)意識形態(tài)出發(fā)論證西學(xué)可學(xué)，同時也利用西學(xué)反證自身存在的合理性。

林紓；翻譯；近代；現(xiàn)代性

一 引言

張佩瑤采用?？碌脑捳Z理論對林紓和魏易合譯的《黑奴吁天錄》進(jìn)行分析，考察了林譯對原文中基督教內(nèi)容的取舍與改寫，指出譯者對原文的刪節(jié)并非刪繁去冗，而是一種“顛覆力驚人”的知識管理，“原著體現(xiàn)在情節(jié)上的[辨證統(tǒng)一]是基督教價值觀帶給黑奴的心靈感召和精神歸宿；譯本取而代之的是另一種意識形態(tài)——傳統(tǒng)中國道德觀所涵蓋的道德提升。可見魏易和林紓的翻譯是一種知識管理。他們隱而不宣的觀點(diǎn)明顯是：基督教能提供的，中國傳統(tǒng)道德觀也可以提供。”[1]

同樣由林紓、魏易合譯的《拊掌錄》(今譯《見聞札記》)對待基督教的態(tài)度卻截然不同?！兑娐勗洝饭灿?4篇短文，林譯選擇其中10篇譯出，原書中5篇有關(guān)圣誕節(jié)的散文全部在列，占了全書比例的一半。如果說林紓與魏易認(rèn)識到“基督教是帝國主義的先鋒，二者互相呼應(yīng)，企圖雄霸天下”，因此“采取審查和顛覆的做法作為抵抗策略”[1]的話，又如何解釋《拊掌錄》對待宗教的不同策略呢？林紓對待基督教的態(tài)度是不是前后不一？

在中國社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中，晚清小說被稱為“最重要的公眾想象領(lǐng)域”[2](P.2)。在這個場域中，原有的社會秩序被打破，知識結(jié)構(gòu)被重新排列，他者以不同的方式被想象與建構(gòu)。翻譯小說在晚清小說話語系統(tǒng)中占據(jù)了顯要的位置，成為想象現(xiàn)代性的重要空間。其間，譯者攜帶著自身的前理解與他者進(jìn)行對話，產(chǎn)生的創(chuàng)造性叛逆可能是有意也可能是無意的誤讀，這些誤讀“已兀自發(fā)展出極不同的‘現(xiàn)代’視野”[2](P.3)。我們需要進(jìn)入這些視野，體察譯者在強(qiáng)勢他者面前對于文化命運(yùn)和國家前途的思考以及為此做出的種種努力。

晚清小說話語的制作者們試圖借用西方小說來達(dá)到宣傳思想、拯救國家的目的，但是來自異域的文化與意識形態(tài)卻不免與本土文化與意識形態(tài)發(fā)生碰撞與沖突。雨果曾經(jīng)說過：“當(dāng)你為一個國家提供一篇翻譯作品時，這個國家差不多肯定會把這翻譯視為針對自己的暴力行為?！l會愿意讓別人的物質(zhì)注入自己的血液里？”[3](P.18)晚清的社會局勢迫使小說家們主動尋求異質(zhì)的血液，但是異質(zhì)血液的暴力有時卻超出了本土意識形態(tài)的承受力。這便形成了晚清翻譯者所面臨的一個兩難處境，他們試圖借助域外文本來達(dá)到政治目的：維新、革命抑或啟蒙，但是同時卻又對域外文本的暴力心存戒心，以不同的方式、不同的程度抵御、消解著異域暴力。下文著重對林紓在譯介中的矛盾心態(tài)及其對整個文化格局的思考進(jìn)行分析，以期能夠進(jìn)入林紓的“現(xiàn)代視野”。

二 西學(xué)可以學(xué)矣

當(dāng)梁啟超開始“小說界革命”的時候，林紓正因妻子亡故而郁郁寡歡，應(yīng)邀與王子仁合譯《巴黎茶花女遺事》，譯出后洛陽紙貴，風(fēng)行海內(nèi)外。此后更是一發(fā)不可收，在近20年的時間內(nèi)譯出180多種小說，對后世產(chǎn)生了巨大的影響，這從魯迅、郭沫若、冰心等人的文字可以見得。[4](PP.2-7)可以說，林譯小說在小說從邊緣位置向中心移動的過程中扮演了非常重要的角色。這看起來同梁啟超構(gòu)建小說話語的目標(biāo)和努力是一致的。

然而，梁啟超對林紓的態(tài)度卻頗值得玩味。梁啟超在20世紀(jì)20年代《清代學(xué)術(shù)概論》中指出：“有林紓者，譯小說百數(shù)十種，頗風(fēng)行于時；然所譯本，率皆歐洲第二三流作者。紓治桐城古文，每譯一書，輒‘因文見道’，于新思想無與焉。”[5](專集34卷,P.72)翻譯小說最為得力的林紓卻沒有得到小說界革命構(gòu)建者梁啟超的認(rèn)同，這一現(xiàn)象值得深思。在梁看來，林紓明顯屬于守舊一派。但問題的關(guān)鍵是林譯與“新思想”真的“無與”嗎？

早在1897年出版的《閩中新樂府》中，林紓就已經(jīng)在強(qiáng)勢的他者面前表現(xiàn)出改變自身的想法。與梁啟超等人建構(gòu)小說話語時所提出的歐洲各國變革均“寄之于小說”[6](PP.21-22)一致，林紓在這部詩歌集的序言中以相同的方式對西方進(jìn)行了想象：“聞歐西之興，亦多以歌訣感人者。”[7](P.267)詩歌中表現(xiàn)出來的對變化的渴求包括教育、實(shí)業(yè)、女權(quán)、軍備、外交等多個方面，而這些變化均以西方作為參照，并且把中西之別與新舊聯(lián)系起來。《瞌睡漢——諷外交者勿尚意氣也》一詩講到：“西人謀國事事精，兵制尤堪為法程。國中我自宗王道，參之西法應(yīng)更好。我徒守舊彼日新，脅我多端氣莫伸。”[7](P.272)而另外一首詩歌則提到了中學(xué)與西學(xué)，并諷刺官員不知時務(wù)，不重視西學(xué)：“長官屢屢挑歐西，西學(xué)不與中學(xué)齊?！盵7](P.299)

林紓對于西學(xué)的看重是對全球化的現(xiàn)代性做出的反映?，F(xiàn)代性指稱西方自文藝復(fù)興以來政治、經(jīng)濟(jì)、社會以及文化等各個方面的巨變。從詞源來看，現(xiàn)代(modernus)源于其詞根modo，指“在我們時代的，新的，當(dāng)前的……”，其反義詞則是“古的，老的，舊的”。[8](P.19)現(xiàn)代與古代的對立使人們生活在現(xiàn)時的時間意識之中，而現(xiàn)代性則存在于“一種特定時間意識，即線形不可逆的、無法阻止地流逝的歷史性時間意識的框架中”。[8](P.18)在這樣的框架中，理性主導(dǎo)人的觀念，科學(xué)與進(jìn)步的理念深入人心，各種現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)制度開始確立。

吉登斯指出：“現(xiàn)代性指社會生活或組織模式，大約十七世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響。”[9](P.1)中國社會在晚清遭遇現(xiàn)代性，而其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型則是在西方武力和話語的雙重暴力下展開。其中最為深遠(yuǎn)的改變是對于時間的理解，隨著進(jìn)化學(xué)說的譯介，線性的現(xiàn)代性時間意識開始被人們接受。如果說現(xiàn)代性體現(xiàn)的是一種“自覺的求新求變意識，一種貴今薄古的創(chuàng)造策略”[2](P.5)，從“我徒守舊彼日新”就可以看出林紓顯然受到了現(xiàn)代性的沖擊，而我要“日新”就必須要向西方學(xué)習(xí)，引入西學(xué)。

林紓在西方小說翻譯中找到了自己宣揚(yáng)西學(xué)的價值，他翻譯的小說大多具有明確的目的與指向，正如陳熙績指出林譯“一部有一部之微旨”[6](P.327)?！丁蠢律獞?zhàn)血余腥記〉敘》曰：“是書果能遍使吾華之人讀之，則軍行實(shí)狀，已洞然胸中……則是書用代兵書讀之，亦奚不可者？”[6](P.123)《〈鬼山狼俠傳〉敘》則鼓動“盜俠氣概”來“御外侮”。[6](P.142)《〈紅礁化漿錄〉序》闡明“欲倡女權(quán)，必講女學(xué)”。[6](P.165)《〈霧中人〉序》說明“學(xué)盜之所學(xué)，不為盜而但備盜”，“翻此書”的目的就是“欲吾中國嚴(yán)防行劫及滅種者之盜也?！盵6](P.168)《〈愛國二童子傳〉達(dá)旨》呼吁“青年有志學(xué)生”致力于“實(shí)業(yè)”。[6](P.267)《〈賊史〉序》則期待“舉生活中積弊”之小說。[6](P.331)《〈不如歸〉序》沉痛于甲午海戰(zhàn)的落敗，指出“先培育人材，更積資為購船制炮之用，未為晚也?！盵6](P.332)正是上述目的驅(qū)使林紓投身于晚清小說話語的洪流，而使他花費(fèi)多半生精力的不僅是相信小說肩負(fù)啟蒙與救亡的重責(zé)，而且是在中國被動挨打的屈辱中認(rèn)同社會進(jìn)化的觀點(diǎn)。“歐人志在維新，非新不學(xué)，即區(qū)區(qū)小說之微，亦必從新世界中著想，斥去陳舊不言。若吾輩酸儒，嗜古如命，終身又安知有新理耶？”[6](P.142)林紓身體力行，將翻譯視為他的實(shí)業(yè)，視為引入西學(xué)的重要場域。

“西學(xué)”的介入不可避免帶來不同意識形態(tài)的摩擦，異質(zhì)血液在挑戰(zhàn)本土傳統(tǒng)的同時也遭到了本土傳統(tǒng)的抵制。林紓很明顯感受到了這一沖突。在《英孝子火山報仇錄·序》中，他指出：“宋儒嚴(yán)中外畛域，幾秘惜倫理為儒者之私產(chǎn)。其貌為儒者，則曰：‘歐人多無父，恒不孝于其親?！氜D(zhuǎn)而訛，幾以歐洲為不父之國?！盵6](PP.138-139)傳統(tǒng)意識形態(tài)抵御強(qiáng)勢他者的策略是將西方以最為簡潔有效的方式想象為自身基本倫理的對立面，繼而排斥其整體：“于是吾國父兄，始疾首痛心于西學(xué)，謂吾子弟寧不學(xué)，不可令其不子。”“不子”是對傳統(tǒng)的顛覆與消解，而“儒者”干脆采取“不學(xué)”的態(tài)度。

林紓擔(dān)心西學(xué)因傳統(tǒng)倫理的抵制而不被人接受，從而為西學(xué)辯解：“須知孝子與叛子，實(shí)雜生于世界，不能右中而左外也。……西人為有父矣，西人不盡不孝矣，西學(xué)可以學(xué)矣。”[6](P.139)當(dāng)西學(xué)的進(jìn)入成為必然的時候，充耳不聞絕非良策，因?yàn)橹倚⒍种莆鲗W(xué)顯然不是明智的做法。有論者亦指出這篇序言“從張揚(yáng)普遍的超種族的人性方面立論，對于廓清西學(xué)傳播過程中遇到的普遍存在的心理障礙和思想障礙，是有積極意義的。”[10](P.91)在另外一篇序言中，林紓講到：“……父子天性，中西初不能異，特欲廢黜父子之倫者自立異耳?！袊ト斯涛磭L許人之虐子也。且父子之間不責(zé)善，何嘗無自由之權(quán)？若必以仇視父母為自由，吾決泰西之俗萬萬不如是也。”[6](P.140)將富含傳統(tǒng)文化意義的“禮”、“孝”賦予西方人物行為，并調(diào)和父子之間的責(zé)任，乃至個人與國家的關(guān)系，與自由的關(guān)系，傳統(tǒng)倫理似乎在向人們展示它與西學(xué)并存乃至融合的可能性。

林紓將哈葛德的Montezuma’sDaughter(《蒙特祖瑪?shù)呐畠骸?譯為《英孝子火山報仇錄》，賦予小說人物以孝子名號，這無疑是從自身前理解出發(fā)的一種創(chuàng)造性叛逆，而這一創(chuàng)造性叛逆明顯有其目的性。有人指出：“林紓在新撰的書名中加進(jìn)了‘孝子’二字，論者多以為這表現(xiàn)了林紓頭腦中的封建意識，甚至以為林紓翻譯此書的目的是在宣揚(yáng)封建孝道，擯棄西學(xué)。然而事實(shí)恰恰相反，林紓翻譯此書的目的卻是為了排除當(dāng)時在守舊派中普遍存在的反對西學(xué)的思想和言行?！盵10](PP.89-90)將書名與序言中孝子和叛子的論述結(jié)合起來，確實(shí)可以看到林紓采取歸化的翻譯策略是為了讀者的接受，而不單單是傳統(tǒng)意識形態(tài)對于異域暴力的抵制。

三 守舊之談，不盡出之頑固

大力引入西學(xué)的林紓的形象卻往往與傳統(tǒng)、守舊聯(lián)系在一起。林紓自小接受傳統(tǒng)教育，于光緒八年(1882年)中舉，數(shù)次赴京趕考狀元，均未中。[11](PP.11-62)傳統(tǒng)儒家意識形態(tài)在他身上非常牢固，他曾說：四十歲以后對“《詩》《禮》二經(jīng)及程朱二氏之書，篤嗜如飫梁肉”。[12](P.60)他在晚年“九哭崇陵”，成為布衣遺老。五四時期，因尊孔維古，與新文化作家猛烈交火，至死不渝。逝世前一天還以指書其子手上，說：“古文萬無滅亡之理，其勿怠爾修?！盵11](P.60)

林紓本人所攜帶的前理解在與西方倫理道德的對話中，必然會發(fā)生作用，而體現(xiàn)在翻譯中，則是林紓用儒家“禮”、“孝”等觀念解讀、改寫西方源文本，這一做法無疑在某種程度上消解了他者的暴力，正如寒光不無夸張地所指出的，“他太守著舊禮教，把禮字看得很重，不但他自己的言論和作品，就是翻譯中有稍越出范圍的，他也動言‘禮防’，幾乎無書不然”！[11](P.196)這樣做，對原文意識形態(tài)來說無疑是一種消解與控制，但是對于處于中西文化碰撞漩渦中的林紓來說，事情恐怕不是如控制與反控制那樣簡單，而文化的碰撞也不會僅僅是一方試圖控制，另一方則加以抵制。如果說現(xiàn)代性在西方是將過去作為他者對當(dāng)下進(jìn)行建構(gòu)，從而進(jìn)行古今之爭，在中國，則不僅僅包含古今之間的關(guān)系，而且糾纏著中西之辯。

大力引入西學(xué)，承認(rèn)社會進(jìn)化與林紓本人濃厚的傳統(tǒng)文化形成了尖銳的矛盾：承認(rèn)社會進(jìn)化，就意味著他所浸淫一生的古文、所處身的倫理道德受到極大的威脅。在一篇序言中他感嘆：“余譯此書，亦幾幾得罪于名教矣。”[6](P.271)這一感嘆將林紓在遭遇西方時的矛盾心態(tài)暴露無遺。在翻譯中他面臨著兩難處境：他不得不接受西方，但是又在某些方面抵制西方；他呼吁維新，并身體力行引入西學(xué)，但同時又在盡力維護(hù)傳統(tǒng)倫理，后來更是在儒學(xué)和古文問題上與五四一代直接開火；他深恐國人抵制西學(xué)而賦予西學(xué)以傳統(tǒng)倫理的特征來為西學(xué)辯護(hù)，同時又對傳統(tǒng)受到的沖擊深感不安，策略性地利用西學(xué)為自我文化的合法性辯解。

這種辯解并非簡單的“以暴制暴”，粗暴改寫對中國傳統(tǒng)文化形成沖擊的西方文化，而是非常具有策略性地利用西學(xué)為傳統(tǒng)辯護(hù)。在《吟邊燕語·序》中，林紓說：“歐人之傾我國也，必曰：識見居，思想舊，泥古駭今，好言神怪，因之日就淪弱，漸即頹運(yùn)。而吾國少年強(qiáng)濟(jì)之士，遂一力求新，丑詆其故老，放棄其前載，惟新之從。余謂之誠是也，顧必謂西人之夙行夙言，悉新于中國者，則亦譽(yù)人增其義、毀人益其惡耳。”[13](P.1)在林紓對“歐人之傾我國”原因的分析中，我們可以看到時人已經(jīng)將中國落后納入到現(xiàn)代性的時間觀念之中，中國處于守舊的一方，而西方之所以進(jìn)步，則是因?yàn)槠淝笮?，中西文化的差異被置換為時間先后的區(qū)別。林紓顯然對這種思想不以為然，他意識到中西二元對立、古今二元對立的弊端，并以歸謬的方法駁斥了這種傾向。中為舊、西為新，然西之莎士比亞為舊？為新？“莎氏之詩，直抗吾國之杜甫，乃立義遣詞，往往托象于神怪。”如果西果為新，則應(yīng)“焚棄禁絕”，然西人“家弦戶誦”，無人“斥之為思想之舊”。[13](P.1)可見新舊之見并非決然二分，文學(xué)更不能以新舊來評判。值得注意的是，《吟邊燕語》翻譯于1904年，這說明林紓開始其翻譯生涯不久便有了這樣的思想，而不是一般認(rèn)為的前期進(jìn)步、后期保守。

對照《拊掌錄》中篇目的選取以及林紓所附的跋尾中，可以發(fā)現(xiàn)林紓并未將基督教視作威脅。歐文在5篇有關(guān)圣誕節(jié)的文章中，感嘆古老節(jié)日習(xí)俗和鄉(xiāng)間游戲的日漸式微，以及在英國鄉(xiāng)下體驗(yàn)圣誕節(jié)的古老習(xí)俗帶來的快樂，現(xiàn)代科技的發(fā)展帶來了物質(zhì)的變化，但是卻喪失了家人團(tuán)聚、古老習(xí)俗、節(jié)日氣氛所帶來的樂趣與道德教化，這觸動了林紓。林紓對圣誕節(jié)系列文章的解讀采取社會進(jìn)化的觀點(diǎn)，認(rèn)為基督教在歐洲已經(jīng)成為過去。他敏銳地感受到社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中存在的一些問題。在“耶穌圣節(jié)”一篇的跋尾中，林紓指出：“歐西今日之文明，正所謂花明柳媚時矣。然人人講自由，則骨肉之膠質(zhì)已漸薄，雖佯歡詭笑，而心中實(shí)有嚴(yán)防，不令互相侵越，長日為歡，而真意已漓?！盵14](P.61)完全的自由與極端的物質(zhì)推崇會導(dǎo)致真情的疏離，而已成為過去的圣誕節(jié)卻是“子弟爭集其父母之堂，依依做孺慕”。[14](P.34)雖然基督教禮儀與中國倫理不盡相同，但歐文文章中圣誕節(jié)家庭團(tuán)聚的描述對林紓來說不啻是對當(dāng)下講求自由的最好反駁。在歐文身上，林紓似乎發(fā)現(xiàn)了另一個自我：“歐文·華盛頓，古之傷心人也?！m然頑固之時代，于倫常中膠質(zhì)甚多，故父子兄弟，恒有終身婉戀之致。至文明大昌，人人自立，于倫常轉(zhuǎn)少恩意。歐文感今思昔，故為此頑固之記載，一段苦心，識者當(dāng)能會之。”[14](P.62)

雖然林紓“對其中歐文從宗法的、資本主義以前的傳統(tǒng)觀點(diǎn)來譴責(zé)和批判新的美國資本主義世界的謀求暴利的見解并不重視，甚至可以說根本不注意”[15](P.214)，但林紓還是在歐文描寫圣誕的文章中找到了契合點(diǎn)。歐文感慨的是現(xiàn)代社會中基督教精神的喪失，而林紓憂心的則是在西方文化沖擊下，傳統(tǒng)倫理觀念的消解，兩者同工異曲。對于這一基督教系列文章的翻譯，我們可以看到林紓實(shí)際上將基督教視為與中國傳統(tǒng)倫理一樣面臨挑戰(zhàn)的“頑固之記載”，翻譯這些文章，并不是為了介紹基督教思想，而是在抒發(fā)自我情懷。

中西文化的碰撞使得現(xiàn)代性在晚清主要表現(xiàn)為中西古今之辯。林紓并非思想家，但是他對于文化格局的巨變有著敏銳的感覺。他不反對西學(xué)，但是也拒絕完全的西化。在他的思考中，中西文化的交融也許是中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的最佳模式。在《洪罕女郎傳·跋語》中，他寫道：“予頗恨不知西文，恃朋友口述，而于西人文章妙處，尤不能曲繪其狀。故于講舍中敦喻諸生，極力策勉其恣肆于西學(xué)，以彼新理，助我行文，則異日學(xué)界中定更有光明之一日?；蛑^西學(xué)一昌，則古文之光焰熸矣。余殊不謂然。學(xué)堂中果能將洋、漢兩門，分道揚(yáng)鑣而指授，舊者既精，新者復(fù)熟，合中、西二文熔為一片，彼嚴(yán)幾道先生不如是耶？”[6](P.164)這篇跋語寫于1906年，將中西合二為一，彼此印證，相互交融，這一思想從林紓翻譯早期一直延續(xù)到五四，一個試圖與舊思想割裂的時代。

五四時期，林紓被動地卷入了由新文化發(fā)起者設(shè)計的辯論，在儒學(xué)與古文存廢的問題上與新文化運(yùn)動者加以論爭，其核心思想與翻譯初期的觀點(diǎn)并無二致?！巴鈬恢酌希怀缛?，仗義，矢信，尚智，受禮，五常之道，未嘗悖也?！盵11](PP.86-87)既然西方都未悖五常，中國又為何除之而后快呢？林紓的聲音是軟弱的，他只能借助西方來為自身辯護(hù)。對于古文的辯解同樣如此：“英國大師迭更先生，已曾言之：指臘丁羅馬希臘古文也，夫以迭更之才力，不能滅臘丁，詎一田恒之力，能滅古文耶？”[11](P.84)如此辯解，自有誤讀西方之處，但林紓對文化格局走向的思考頗具價值。他說：“須知古文無害于科學(xué)，科學(xué)亦不用乎古文，兩不相涉，盡人知之?！盵11](P.85)這一看起來有些天真的想法直到今天也許還是一個挑戰(zhàn)：在全球化的進(jìn)程中，如何保持自我？又如何“合中、西二文熔為一片？”

[1]張佩瑤.從話語的角度讀魏易與林紓合譯的《黑奴吁天錄》[J].中國翻譯,2003,(2):15-20.

[2]王德威.被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

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[6]陳平原，夏曉虹.20世紀(jì)中國小說理論資料·第1卷[G].北京:北京大學(xué)出版社,1989.

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[14]歐文.拊掌錄[M].北京:商務(wù)印書館,1981.

[15]鄒振環(huán).影響中國近代社會的一百本譯作[M].北京:中國對外翻譯出版公司,1996.

(責(zé)任編輯：吳 芳)

TraditionandModernity:AnAnalysisofLinShu’sTranslationDilemma

LIU Xiao-gang

(School of Humanities, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

Lin Shu was in a dilemma in translating. On the one hand, he accepted the idea of evolution and made great efforts to translate western novels to change the backward society. On the other hand, he disapproved of the behavior to abandon traditional culture. In consequence, Lin Shu attempted to illustrate the necessity of the introduction of Western Learning in making use of the traditional ideology, while trying to prove the rationality of self existence in Western Learning.

Pre-Soviet novels; Mikhail Bulgakov;TheMasterandMargarita; satirical novels

2010-11-20

教育部人文社會科學(xué)研究項(xiàng)目“晚清翻譯小說中的西方形象研究”(10YJC751054)、浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“晚清翻譯小說中的西方形象研究”(09CGWW005YBQ)的研究成果。

劉小剛(1974-)，男，山西五臺人，杭州師范大學(xué)人文學(xué)院副教授、文學(xué)博士。

I206.5

A

1674-2338(2012)01-0101-05