日常生活批判及其超越之徑

張慧敏

（蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州730000）

日常生活批判及其超越之徑

張慧敏

（蘭州大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州730000）

日常生活作為一個(gè)問(wèn)題被提出與社會(huì)的現(xiàn)代性進(jìn)程息息相關(guān)。啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性精神以及社會(huì)各領(lǐng)域的專門化、規(guī)范化不僅為現(xiàn)代社會(huì)的形成打下了牢固的基礎(chǔ)，更導(dǎo)致了作為現(xiàn)代性問(wèn)題與危機(jī)之癥候的簡(jiǎn)單、刻板、碎片化的現(xiàn)代日常生活的形成?？梢詮摹翱v向超越”與“橫向超越”兩個(gè)維度來(lái)梳理思想家們尋求超越日常生活的不同方法?！翱v向超越”是以精英主義的立場(chǎng)試圖在日常生活之上尋求一個(gè)想象的或?qū)徝赖臑跬邪?，如藝術(shù)，并在其間確立一種高下、優(yōu)劣的等級(jí)關(guān)系?！皺M向超越”則解構(gòu)了以前文化的精英地位，更強(qiáng)調(diào)將日常生活本身看做是一個(gè)具有批判性和反思性的領(lǐng)域，努力去發(fā)掘日常生活的積極面，力圖在其內(nèi)部尋找超越的可能性，其研究思路更趨于辯證性。

日常生活；現(xiàn)代性；縱向超越；橫向超越

慣常以為，日常生活無(wú)非就是每個(gè)人天天面對(duì)的生活，這種最直接、最具體的生存形態(tài)千百年來(lái)雖然一直存在著，但正如黑格爾所言，“熟知非真知”，司空見(jiàn)慣的東西往往被人們視為理所當(dāng)然而絲毫不加思考。雖然日常生活自古以來(lái)就存在著，但前現(xiàn)代社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)中的日常生活有著完全不同的內(nèi)涵。列斐伏爾指出：“每天生活是從來(lái)就存在著的，但充滿著價(jià)值與神秘。而日常一詞則表示這種每天的生活已經(jīng)走向了現(xiàn)代性：日常作為一種規(guī)劃當(dāng)中的對(duì)象物，是通過(guò)一種等價(jià)交換的體制，一種市場(chǎng)化與廣告，即市場(chǎng)而展現(xiàn)出來(lái)的。至于說(shuō)到‘日常性’這個(gè)概念，它強(qiáng)調(diào)的是日常生活中的同質(zhì)化、重復(fù)性與碎片化特征?！保?］40吉登斯則認(rèn)為，一個(gè)是古代社會(huì)充滿著具體而豐富意味的每日生活（daily life），一個(gè)是現(xiàn)代社會(huì)單調(diào)乏味的機(jī)器般有節(jié)奏的日常生活（everyday life）。換言之，日常生活作為一個(gè)概念被提出或作為一種現(xiàn)象的顯現(xiàn)正是現(xiàn)代性的反映?，F(xiàn)代日常生活作為一個(gè)獨(dú)特范疇的出現(xiàn)，直接與現(xiàn)代化以來(lái)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)。一個(gè)基本的事實(shí)是：自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，資本主義文明在科學(xué)技術(shù)和工具理性的指導(dǎo)下飛速發(fā)展，一方面給人類社會(huì)帶來(lái)極大的物質(zhì)財(cái)富，另一方面也帶來(lái)了人與社會(huì)、人與自然、人與人以及人與自我之間的全面異化，人的一切活動(dòng)都被轉(zhuǎn)化為刻板的生活形式和受交換價(jià)值支配的商品化形式。面對(duì)這一日漸蔓延的生存危機(jī)，哲學(xué)社會(huì)學(xué)研究開(kāi)始反思傳統(tǒng)并逐步將目光從抽象的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向具體的現(xiàn)實(shí)生活世界。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書中首次使用了“生活世界”一詞。此后，西方學(xué)界在這一領(lǐng)域中做了大量而深入的研究，如維特根斯坦、許茨、韋伯、西美爾、海德格爾、馬克思、盧卡奇等。其中特別是以列斐伏爾、德·塞托與赫勒等為代表的學(xué)者直接開(kāi)創(chuàng)了專注于日常生活批判理論的傳統(tǒng)。當(dāng)下，更有諸如德波、波德里亞、費(fèi)瑟斯通、韋爾施、費(fèi)斯克等人對(duì)后現(xiàn)代主義語(yǔ)境中日常生活的復(fù)雜性展開(kāi)了更深入的分析與批判。面對(duì)如此紛繁蕪雜的理論話語(yǔ)，如何抓住其貫穿始終的核心問(wèn)題？日常生活批判的原初語(yǔ)境是什么？如何超越日常生活，或者說(shuō)在超越日常生活的路徑之上有何不同的理論想象與建構(gòu)？針對(duì)這些問(wèn)題，本文在指出日常生活作為一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題之表征的基礎(chǔ)上，試圖以“縱向”與“橫向”兩個(gè)維度來(lái)厘清諸多理論家尋求超越日常生活的兩種不同路徑。

一、日常生活的縱向超越

現(xiàn)代性是西方哲學(xué)家討論日常生活的一個(gè)最基本的語(yǔ)境。但僅僅認(rèn)識(shí)到日常生活作為一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題與危機(jī)的表征并不是他們的最終目的，面對(duì)單調(diào)乏味、機(jī)械重復(fù)的現(xiàn)代日常生活，如何超越其局限與壓抑才是問(wèn)題的核心。不同的理論家都各自構(gòu)建著解決問(wèn)題的方案。統(tǒng)其主旨，“縱向超越”與“橫向超越”也許是思考思想家們尋求超越日常生活之不同思路的兩個(gè)重要維度。張世英曾用這一對(duì)概念談到哲學(xué)思維中的超越問(wèn)題：“如果把概念哲學(xué)所講的那種從現(xiàn)實(shí)事物到抽象永恒的本質(zhì)、概念的超越叫做‘縱向超越’，那么，這后一種超越就可以叫做‘橫向超越’。所謂橫向，就是指從現(xiàn)實(shí)事物到現(xiàn)實(shí)事物的意思?！保?］而涉及現(xiàn)代日常生活中的超越時(shí)，所謂縱向超越，是指一種典型的現(xiàn)代主義精英式的日常生活批判思路，他們?cè)噲D在日常生活之外或之上尋求一個(gè)想象的或?qū)徝赖臑跬邪睿⒃谄溟g確立一種高下、優(yōu)劣的等級(jí)關(guān)系。需要被超越的是低級(jí)的日常生活，而能夠超越日常生活的則是高級(jí)的，諸如藝術(shù)、宗教和科學(xué)等，這是許多哲學(xué)家的共識(shí)。

事實(shí)上，這一思路在19、20世紀(jì)占據(jù)著一個(gè)主流的地位。早期西方學(xué)界對(duì)日常生活的研究，大多都認(rèn)為日常生活是消極性的，對(duì)人性和精神的升華有局限性，因此將其視為一個(gè)低下、沉淪的領(lǐng)域并多持悲觀批判的態(tài)度。尼采以超人哲學(xué)與生活藝術(shù)化的理論來(lái)對(duì)抗日常生活與常人的平庸無(wú)聊；許茨則清醒地意識(shí)到，藝術(shù)、游戲和夢(mèng)等活動(dòng)對(duì)遵循著自然主義和實(shí)用動(dòng)機(jī)的日常生活具有超越與批判功能；韋伯在指出現(xiàn)代日常生活的合理性原則及其被官僚結(jié)構(gòu)原則所殖民化之后，對(duì)于日常生活這個(gè)現(xiàn)代性的“鐵籠子”，寄希望于審美性的藝術(shù)。他認(rèn)為藝術(shù)在當(dāng)代生活中扮演著把人們從理論—工具理性和道德—實(shí)踐理性的壓制和刻板性中救贖出來(lái)的重要功能，唯有藝術(shù)可以克服工具理性，以幫助人們獲得自由完美的價(jià)值；同樣，海德格爾所提出對(duì)“平均狀態(tài)”下“常人”的超越之徑是詩(shī)性的尺度，“詩(shī)”或藝術(shù)在海德格爾這里被置于和真理同等的位置之上。詩(shī)性的尺度是一切尺度中之首要，它可以取代技術(shù)的尺度，“人并不是通過(guò)耕耘建房，呆在青天之下大地之上而居的。人只有當(dāng)他已經(jīng)詩(shī)意地接受尺規(guī)的意義上安居，他才能夠從事耕耘建房這種意義的建筑”［3］。在他看來(lái)，只有當(dāng)人們學(xué)會(huì)用詩(shī)性的尺度來(lái)測(cè)度世界，才能夠?qū)崿F(xiàn)本真存在詩(shī)意的棲居。藝術(shù)中的世界是永遠(yuǎn)不能夠?qū)ο蠡?，不能夠物化的，“它是一個(gè)祛除了庸眾沉淪的世界，一個(gè)破除了常人統(tǒng)治的世界，也就是一個(gè)澄明、無(wú)弊的本真存在的原始世界”［4］57。盧卡奇在《審美特性》中稱海德格爾為“資本主義文化的浪漫批評(píng)家”［5］34顯然是非常恰當(dāng)?shù)?。在一種充滿人文關(guān)懷的精神指引下，他看到生存主體在技術(shù)的統(tǒng)治下蛻變?yōu)槌Ｈ说臓顟B(tài)，而在問(wèn)題的解決上，他寄希望于的是藝術(shù)和審美對(duì)科技理性世界的拯救功能。

走精英主義批判路線的典型代表還有法蘭克福學(xué)派。阿多諾認(rèn)為，資本主義商品的生產(chǎn)和交換原則已滲透到日常生活的每一個(gè)角落，具體表現(xiàn)為“他為的”和可替代性原則。這種日常生活實(shí)際是啟蒙主義工具理性發(fā)展的極端產(chǎn)物，理性高于一切，甚至反過(guò)來(lái)統(tǒng)治了主體自身，這一癥候的終極產(chǎn)物就是法西斯主義和奧斯維辛集中營(yíng)。而藝術(shù)在本質(zhì)上仍是自為的，不可替代的自律性存在，它呈現(xiàn)出的是對(duì)日常生活的否定功能，“唯一可能通向藝術(shù)的途徑是下述思想：在現(xiàn)實(shí)面紗——該面紗由社會(huì)機(jī)構(gòu)和虛假需求的互動(dòng)關(guān)系編織而成——另一面的有些事情客觀上需要藝術(shù)。需要一種能夠?yàn)槊婕啽澈蟮恼谏w物辯護(hù)的藝術(shù)”［6］。面對(duì)資本主義社會(huì)嚴(yán)酷的日常生活現(xiàn)實(shí)，他們認(rèn)為破除工具理性壓迫的有效手段唯有藝術(shù)，從而提倡以創(chuàng)造性思維為指導(dǎo)與以突破性成果為旨?xì)w的純藝術(shù)，追求日常生活世界之外彼岸世界的意義，因?yàn)樗囆g(shù)乃是世俗的救贖。

與法蘭克福學(xué)派從對(duì)啟蒙理性的反思出發(fā)去批判日常生活不同的是，盧卡奇在馬克思主義框架內(nèi)從生產(chǎn)實(shí)踐展開(kāi)對(duì)日常生活的論述。馬克思關(guān)注的核心問(wèn)題之一是人類在社會(huì)存在中的生產(chǎn)和再生產(chǎn)實(shí)踐，而這種人類的生產(chǎn)和再生產(chǎn)實(shí)踐即所謂的日常生活。盧卡奇從馬克思思想中看到了“日常生活”和“日常思維”的重要性。在《審美特性》前言中，他開(kāi)宗明義地指出：“人們的日常態(tài)度既是每個(gè)人活動(dòng)的起點(diǎn)，也是每個(gè)人活動(dòng)的終點(diǎn)。這就是說(shuō)，如果把日常生活看做是一條長(zhǎng)河，那么由這條長(zhǎng)河中分流出了科學(xué)和藝術(shù)這樣兩種對(duì)現(xiàn)實(shí)更高的感受形式和再現(xiàn)形式。”［5］1盧卡奇在此將“日常生活”或“日常思維”看做一切非日常生活如科學(xué)、藝術(shù)等的源泉和最終目的地，賦予其在人類個(gè)體的社會(huì)生活中優(yōu)先的地位。然而在對(duì)日常生活進(jìn)行分析時(shí)，他又采取了一種批判的態(tài)度，認(rèn)為資本主義社會(huì)異化在當(dāng)代的形式正是對(duì)日常生活的普遍控制，資本家為了經(jīng)濟(jì)利益而大肆宣揚(yáng)商品拜物教思想，使工人階級(jí)執(zhí)著于對(duì)商品的消費(fèi)，從而把日常生活中物質(zhì)條件的滿足、享樂(lè)和舒適當(dāng)做終極目的與理想追求，以至喪失了對(duì)資本主義控制的警醒，放棄了思想與行動(dòng)上的反抗。因此，對(duì)日常生活的批判就是必不可少的，“在日常生活中，實(shí)踐問(wèn)題只能以純粹直接的方式才能表現(xiàn)出來(lái)，而人們?nèi)羰遣患优械匕堰@種情況絕對(duì)化，那也會(huì)導(dǎo)致人們——當(dāng)然是以另外的方式——對(duì)真正的存在形式進(jìn)行歪曲。正如我們已經(jīng)看到的，本體論的考察方式感到并且知道，它有權(quán)從存在出發(fā)對(duì)那些高度發(fā)展的社會(huì)存在表現(xiàn)形式也進(jìn)行一番批判，就是說(shuō)，必須也不斷地對(duì)日常生活運(yùn)用這種批判方法”［7］。在其后期著作《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，盧卡奇認(rèn)識(shí)到，要根除日常生活的異化還需在日常生活的疆域中去發(fā)掘它自身的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)。然而，他在日常生活中找到的藉以反異化的武器并非生活的物質(zhì)層，而仍是意識(shí)層，具體來(lái)說(shuō)就是文學(xué)藝術(shù)，文學(xué)藝術(shù)由于始終追求一種更高的境界，體現(xiàn)一種全面發(fā)展的人的理想，因而是較少被異化的領(lǐng)域。不同于海德格爾主張回到藝術(shù)世界去逃避日常生活的異化，盧卡奇一直是主張“日常生活第一性”的，在他這里，文學(xué)藝術(shù)毋寧說(shuō)是通向一種理想生活的橋梁。這使得他與列斐伏爾、德·塞托等人的思想大相徑庭。

盧卡奇的弟子阿格妮絲·赫勒受其師思想啟發(fā)，沿著從黑格爾、馬克思到盧卡奇的德國(guó)哲學(xué)—政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判傳統(tǒng)，在代表作《日常生活》中對(duì)日常生活的范疇、界域、行為圖式與提升日常生活的問(wèn)題做了系統(tǒng)的理論闡述。盧卡奇用“自在的合理性”與“自為的合理性”這兩個(gè)概念來(lái)指異化的與本真的人類生活。赫勒從社會(huì)再生產(chǎn)的角度將日常生活界定為“那些同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”［8］3，將日常生活區(qū)分為異化的和非異化的兩種形態(tài)，“異化的日常生活是自在的領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，‘個(gè)人’為‘自在的’類本質(zhì)對(duì)象化所引導(dǎo)，對(duì)這一對(duì)象化，它只能簡(jiǎn)單屈從。而非異化的日常生活是‘為我們的’領(lǐng)域”［8］117。日常生活就是每一個(gè)體最直接的生存境況，它的功能表現(xiàn)在日常思維上。赫勒認(rèn)為，日常生活中的行為和思維具有某種不變的圖式或明顯的惰性，諸如日常思維基本上是實(shí)用主義的、日常生活中的行為都以可能性為基礎(chǔ)、通過(guò)模仿習(xí)得知識(shí)、遵循類比推理的原則以及日常行為的過(guò)分一般化等等［8］172。所有這些都可以歸結(jié)為日常生活對(duì)象化的一般特征即自在的對(duì)象化。顯然，由于這一圖式的決定性存在，使得日常生活成為一個(gè)對(duì)創(chuàng)造性、特殊性活動(dòng)具有抑制作用的領(lǐng)域?！皩?shí)用主義原則限制了日常生活的視野，使之變得鼠目寸光；可能性模式維護(hù)了日常生活的平庸、平均的常人狀態(tài)；類比、模仿、過(guò)分一般化等模式則對(duì)于一切可能的特殊性加以抹殺。從某種程度上說(shuō)，日常生活的一般圖式與韋伯所說(shuō)的官僚體制有異曲同工之處。在這些圖式的統(tǒng)領(lǐng)下，日常生活必然是一個(gè)重復(fù)性思維和重復(fù)性實(shí)踐占據(jù)主導(dǎo)地位的領(lǐng)域”［9］。那么，如何超越日常生活的這些局限與壓抑呢？那就是將自在的對(duì)象化轉(zhuǎn)化為自為的對(duì)象化，而代表著人的類本質(zhì)自為的對(duì)象化的是科學(xué)、藝術(shù)和哲學(xué)，“科學(xué)代表著最高的類的知識(shí)，藝術(shù)代表著類的自我意識(shí)，而哲學(xué)則代表著達(dá)到最高可能性的知識(shí)和自我意識(shí)的統(tǒng)一”［8］7。日常生活則是處在離自為的類本質(zhì)對(duì)象化世界最遙遠(yuǎn)的位置上。赫勒的日常生活批判理論更著重人的理性能力，她對(duì)于日常生活的界定更明確，更有哲學(xué)意味，她提出的超越之徑也更具有烏托邦色彩，“對(duì)她來(lái)說(shuō)，保持一個(gè)開(kāi)放的烏托邦至關(guān)重要，這是人們超越日常生活局限的必經(jīng)之途”［10］。然而，她將日常生活局限在家庭鄰里之間，又將其與科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)對(duì)立起來(lái)，顯然過(guò)于狹隘了。

綜上所述，精英主義這種“縱向超越”的批判思路是20世紀(jì)日常生活理論的典型代表，或躲進(jìn)藝術(shù)世界或通過(guò)審美來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)日常生活的批判與超越。然而，美學(xué)或藝術(shù)難道天生就是高雅文化的專利？難道它與生俱來(lái)就具有某種超越性嗎？面對(duì)日常生活本身的復(fù)雜多變，它是唯一的超越之徑嗎？答案是否定的。威廉斯在《文化分析》一文中將文化定義為：“人類全部生活方式的整體”，而文化理論則是“對(duì)整體生活方式中各種因素之間的關(guān)系型研究?！保?1］據(jù)此，之前被忽略的一些日常生活活動(dòng)如影視節(jié)目、體育比賽或流行歌曲等開(kāi)始被賦予文化價(jià)值和意義。威廉斯的文化定義顯然解構(gòu)了以前文化的精英地位，文化不再是高高在上，而只是普通人在日常生活實(shí)踐中的“活生生的經(jīng)歷”，而“‘藝術(shù)’遠(yuǎn)非自由漂浮在日常事務(wù)之上的某一天國(guó)領(lǐng)域里，它一直就是社會(huì)的一部分，并與人們?cè)谌粘；A(chǔ)上的所作所為相聯(lián)系”［12］115。自19世紀(jì)末20世紀(jì)以來(lái)，另一些理論家，他們孜孜以求超越日常生活的策略已從精英主義的范式中走出來(lái)，而通向一種別樣的途徑了。

二、日常生活的橫向超越

與“縱向超越”形成鮮明對(duì)照的是“橫向超越”的批判思路，這一傳統(tǒng)發(fā)展到當(dāng)下已帶上一些后現(xiàn)代主義風(fēng)格的印記。它們都看到日常生活已非人類可以完全信賴與依托的精神家園，呈現(xiàn)出無(wú)可挽回地趨向異化、沉淪與單調(diào)平庸?fàn)顟B(tài)。但不同于“縱向超越”試圖在日常生活之上尋找諸如審美或藝術(shù)性的超越方式，“橫向超越”更強(qiáng)調(diào)將日常生活本身看做是一個(gè)具有批判性和反思性的領(lǐng)域。他們認(rèn)為日常生活并非完全無(wú)可救藥，而仍然是一個(gè)充滿著巨大創(chuàng)造潛能與希望的世界，“現(xiàn)代性之中的‘日常生活’的基本特征是它的整齊劃一，它的沉悶無(wú)聊等等，也許與它特征相同的而又最為常見(jiàn)的東西是流水線?！c這一方面并行不悖，而且與之有所重合的另一方面是作為奧秘的日常”［13］12。因此，“橫向超越”的批判思路努力發(fā)掘日常生活的積極面，力圖在其內(nèi)部尋找超越的可能性，其研究更趨于辯證性。

實(shí)際上，日常生活所包含的內(nèi)容遠(yuǎn)比我們想象的要有意義得多。西美爾曾說(shuō)，即使是最為普通、不起眼的生活形態(tài)，也是對(duì)更為普遍的社會(huì)和文化秩序的表達(dá)［12］4。他一生孜孜不倦地關(guān)注的是“關(guān)于殘缺不全的日常世界的經(jīng)驗(yàn)以及這樣一個(gè)世界中包含的微不足道的對(duì)象”［13］59。他從貨幣的角度去分析現(xiàn)代日常生活，然而，他的社會(huì)思想的起點(diǎn)并非“貨幣哲學(xué)”而是社會(huì)分工論。不過(guò)與馬克思和涂爾干不同的是，西美爾是從一種文化哲學(xué)的角度看待作為現(xiàn)代生活之基礎(chǔ)的分工的。他認(rèn)為，分工所導(dǎo)致的極端和徹底的專業(yè)化，只是普遍的文化困境中的一種特殊形式。所謂普遍的文化困境，就是主體與客體的相互分離，即異化，其結(jié)果就是現(xiàn)代人的生命和生活都變成了碎片，“《貨幣哲學(xué)》正是在這種社會(huì)分工論的文化哲學(xué)基礎(chǔ)上對(duì)現(xiàn)代生活的碎片化過(guò)程作了詳細(xì)的分析”［14］。西美爾認(rèn)為，貨幣在當(dāng)今時(shí)代已取代了上帝的絕對(duì)價(jià)值地位，人們相信金錢萬(wàn)能就像相信上帝全能一樣，“現(xiàn)代人的生存在任何時(shí)候都仰賴于數(shù)以百計(jì)的由貨幣利潤(rùn)滋養(yǎng)著的聯(lián)系渠道”［15］98。由此，現(xiàn)代日常生活中人與物之間的關(guān)系被斬?cái)?、疏離與分割開(kāi)來(lái)；同時(shí)，貨幣的均質(zhì)化功能又將最不相關(guān)的事物聯(lián)系在一起。這給現(xiàn)代人帶來(lái)了極其復(fù)雜的生活體驗(yàn)，一方面貨幣解放了人對(duì)于物質(zhì)世界的依賴，使人的需求得到最大程度的滿足，但更重要的是貨幣的普遍化帶來(lái)了社會(huì)風(fēng)氣的貪婪、生活風(fēng)格的單調(diào)以及無(wú)可逃避的厭世情緒。如何走出困境呢？西美爾雖然沒(méi)有給出一個(gè)明確而具體的答案，但是從那些幽雅的思想文化隨筆中可以發(fā)現(xiàn)，他有一種在日常生活層面不錯(cuò)過(guò)任何機(jī)會(huì)尋求打破生活現(xiàn)狀的訴求。為此，他挖掘與分析了許多對(duì)單調(diào)的日常生活具有中斷意義的日常實(shí)踐，如服裝時(shí)尚、冒險(xiǎn)、旅行等。時(shí)尚使人們的日常生活不斷保持某種新奇的魅力，尤其是對(duì)于受日常生活壓迫最深的女性。冒險(xiǎn)也是打破日常生活厭倦感的一個(gè)好辦法，在冒險(xiǎn)中，“我們與日常之外相異的、不可捉摸的事情有著關(guān)聯(lián)”［15］207。實(shí)際上，西美爾所尋求的對(duì)日常生活的超越，毋寧說(shuō)“是一種生活態(tài)度的改變，一種獨(dú)特的心理體驗(yàn)，這就使得日常生活的重新建立成為一件人人可為的事情”［4］33。只要你以一種與日常相異的心態(tài)去體驗(yàn)生活，就可以擺脫掉日常的單調(diào)而獲得一種豐盈的生活。

在對(duì)現(xiàn)代性日常的關(guān)注中，追隨西美爾的是超現(xiàn)實(shí)主義者與本雅明。曼海姆與盧卡奇都曾把西美爾描述為一個(gè)社會(huì)學(xué)的印象主義者［13］50，這種關(guān)注日常形式的印象主義，其基礎(chǔ)乃是“蒙太奇”實(shí)踐。本雅明和超現(xiàn)實(shí)主義正是將蒙太奇實(shí)踐作為了最基本的方法論。同西美爾一樣，本雅明選取的也是日常生活中某些具有意義的因素，如古董商店、紀(jì)念碑和加油站等?！叭绻f(shuō)超現(xiàn)實(shí)主義發(fā)現(xiàn)了關(guān)注現(xiàn)代（日常生活）的正確地方，完成了對(duì)于理解它（蒙太奇）而言必要的詩(shī)學(xué)運(yùn)作……本雅明對(duì)日常的歷史性的理論關(guān)注被刻印在他的著述中的‘辯證的意象’這個(gè)觀念之中?！q證的意象是許多元素的簇集（蒙太奇），這些元素在組合為一時(shí)產(chǎn)生了允許認(rèn)識(shí)、允許可辨認(rèn)性、允許交流和批判的‘火花’”［13］104。受弗洛伊德影響，超現(xiàn)實(shí)主義者主張以蒙太奇方式呈現(xiàn)日常生活的碎片化以建立一種既真實(shí)又夢(mèng)幻、連接過(guò)去與未來(lái)的生活狀態(tài)，把被工業(yè)化割裂的人與自然的關(guān)系重新彌合起來(lái)，也使日常生活世界重新獲得意義。這種挖掘日常生活超現(xiàn)實(shí)元素以圖超越日常生活的思路影響到了他們的藝術(shù)創(chuàng)作，在他們的作品中，關(guān)于夢(mèng)境、幻想、迷醉狀態(tài)的描述時(shí)時(shí)可見(jiàn)。超現(xiàn)實(shí)主義者對(duì)日常生活進(jìn)行蒙太奇處理使世界以陌生于其理性面目的另一種面目顯示出來(lái)，伽迪納指出：“對(duì)布勒東和超現(xiàn)實(shí)主義者來(lái)說(shuō)，（本真生存的）目標(biāo)則是對(duì)日常生活的改觀，而不是否定或壓抑它。換句話說(shuō)，他們尋求把神性寓于世俗中?！保?6］34然而超現(xiàn)實(shí)主義者雖然“發(fā)現(xiàn)了日常中的神秘，但是它還處于它的符咒的魔力之下”［13］104。受超現(xiàn)實(shí)主義影響，法蘭克福學(xué)派的本雅明則與阿多諾、霍克海默等背道而馳，認(rèn)為現(xiàn)代性體驗(yàn)是一種都市日常生活帶來(lái)的“震驚”體驗(yàn)：“如果說(shuō)震驚強(qiáng)調(diào)一種對(duì)日常生活的激烈反應(yīng)和表征的話，那么恐懼美學(xué)則關(guān)注藝術(shù)如何給人們帶來(lái)日常生活的平庸和無(wú)聊所不具有的某種東西，亦即一種英雄式的甚至殘酷的體驗(yàn)。”［10］425從西美爾到超現(xiàn)實(shí)主義再到本雅明，一種新的思路已凸現(xiàn)出來(lái)，悲觀失望已漸行漸遠(yuǎn)，取而代之的是積極的生活體驗(yàn)，他們所期待渴望的日常生活之外的奇異世界其實(shí)并不是彼岸的他者或來(lái)世，而就在日常生活世界內(nèi)部的另一面。這到了列斐伏爾和德賽圖那里已成為一個(gè)基本的理論起點(diǎn)。

列斐伏爾在其《日常生活批判》第一卷中就已得出結(jié)論：“日常生活批判的目的不是創(chuàng)造一種全新的生活取而代之，而是重新安排日常生活?！保?7］在他看來(lái)，日常生活本身具有壓抑和顛覆的兩面性，“作為一個(gè)馬克思主義者，他把當(dāng)代的日常生活看作是開(kāi)采濫用型的、壓制型的以及殘酷控制型的。作為一個(gè)浪漫主義者，他在日常生活內(nèi)部尋求能夠用來(lái)改變它的各種能量”［13］189。列斐伏爾對(duì)日常生活的批判是最具辯證性的，日常生活雖然具有壓抑的一面，但卻隱含著變革與顛覆的潛能。而實(shí)現(xiàn)這種變革的途徑就是主體性的恢復(fù)，恢復(fù)人的本真需求和欲望，恢復(fù)創(chuàng)造性和想象性的活動(dòng)。像超現(xiàn)實(shí)主義者那樣，強(qiáng)調(diào)驚奇、強(qiáng)調(diào)越軌、恢復(fù)感性的力量。當(dāng)然，列斐伏爾并沒(méi)有重蹈超現(xiàn)實(shí)主義者的覆轍，一味沉迷在非理性和怪異之中，即如人們?yōu)榱藬[脫日常生活的壓抑，轉(zhuǎn)而趨之若鶩地向各類閑暇活動(dòng)如收藏、影視、體育等尋求解脫。然而，令人失望的是，休閑領(lǐng)域也不可避免地被納入了現(xiàn)代理性的體制之中，不再是可以自由選擇的行為，而成為一種新的管制和管理的展示，成了他所謂的“休閑的技術(shù)統(tǒng)治”，雖然列斐伏爾所處的時(shí)代已不同于西美爾，但在此我們已看到他對(duì)西美爾的超越之處了。日常生活已經(jīng)是被最充分地同質(zhì)化、商品化與科層化了，批判的潛能仍存在于欲望的身體與非工具性的空間中。這個(gè)空間既沒(méi)有“休閑的技術(shù)統(tǒng)治”，也不是商品交換和拜物盛行的“消費(fèi)受控制的科層制社會(huì)”，而是人人都可以在其中實(shí)現(xiàn)自由創(chuàng)造欲望的空間?！八查g”和“節(jié)日”便是列斐伏爾寄予這個(gè)空間的典型特征。瞬間是屬于日常生活的，但又是暫時(shí)脫離了日常生活的狂歡瞬間，是日常生活得以重構(gòu)的時(shí)刻，“瞬間不能通過(guò)、也不能在日常生活之中加以規(guī)定，但它又不能脫離開(kāi)或外在于日常生活而得到規(guī)定。它賦予日常生活一種特殊的輪廓?！且环N節(jié)日，一種驚奇，但不是一種奇跡。只有在日常生活的單調(diào)無(wú)奇之中，瞬間才有大顯身手的地方與舞臺(tái)”［1］234。與此同時(shí)，列斐伏爾從前現(xiàn)代的文化中發(fā)現(xiàn)了“節(jié)日”這一資源，顛覆日常生活的策略就是回到前現(xiàn)代社會(huì)那種人與人、人與自然快樂(lè)交流的狀態(tài)。因此，節(jié)日的復(fù)興，就可以解決游戲與日常生活的沖突，它既是對(duì)人類異化的超越，同時(shí)也是民眾歡慶的精神蘇醒。他甚至將法國(guó)“五月風(fēng)暴”那樣的學(xué)生運(yùn)動(dòng)也視為一種顛覆日常生活的途徑［16］97。因?yàn)樗麍?jiān)信，當(dāng)節(jié)日狂歡不再是一個(gè)稀少的時(shí)刻，而是無(wú)時(shí)無(wú)刻不滲透到日常生活中時(shí)，日常生活的變革也就實(shí)現(xiàn)了。

列斐伏爾在日常生活批判的思路上，關(guān)注瞬間、節(jié)慶、狂歡等形式，強(qiáng)調(diào)感性欲望、身體和空間的重塑，不是“上天”到另一個(gè)想象的烏托邦里去尋找顛覆的力量和手段，而是“下地”在日常生活的內(nèi)部尋找進(jìn)行變革的策略。列斐伏爾的日常生活批判更具現(xiàn)實(shí)性，唯其如此，他的弟子德·塞托才可能進(jìn)一步發(fā)展出更有效的日常生活的實(shí)踐策略。德·塞托是繼列斐伏爾之后在日常生活研究方面做出卓越貢獻(xiàn)的另一位學(xué)者。與列斐伏爾使用馬克思的異化理論分析毫不起眼的都市生活片段背后資本主義現(xiàn)代社會(huì)錯(cuò)綜復(fù)雜的整體關(guān)系不同，德·塞托的日常生活實(shí)踐理論采取的是消費(fèi)者生產(chǎn)的戰(zhàn)術(shù)操作觀點(diǎn)，是以此來(lái)闡述庶民大眾沉默抵抗的生活詩(shī)學(xué)。而且德·塞托放棄了列斐伏爾式的全面革命的主張，他認(rèn)為消費(fèi)資本主義社會(huì)并不能完全控制人們的想象力和創(chuàng)造性，創(chuàng)造的希望還蘊(yùn)藏在工具理性與批判理論家們所忽視的邊緣地帶或次要領(lǐng)域，對(duì)于列斐伏爾所期望的“全面的人”的理想，德·塞托完全失去了興趣。他進(jìn)一步反對(duì)如法蘭克福學(xué)派的精英主義傾向，只是將研究觸角探入大眾日常生活中的那些細(xì)微的環(huán)節(jié)，進(jìn)而從中挖掘出對(duì)整體化體系的反抗力量。

德·塞托所力圖尋求的反抗與超越之路顯然與列斐伏爾有所區(qū)別。對(duì)列斐伏爾來(lái)說(shuō)，堅(jiān)持日常生活而不是藝術(shù)的革命，就是要以日常生活自身所蘊(yùn)藏的超日常力量去顛覆工具理性；而德·塞托則認(rèn)為，當(dāng)代社會(huì)已不再是?？滤^規(guī)訓(xùn)與懲罰的社會(huì)，而變成了大眾傳媒所控制的社會(huì)，以前通過(guò)折磨身體以達(dá)到馴服目的的方式，已被教育、媒體、專家所控制的知識(shí)、法則與習(xí)俗等手段所取代，日常生活的異化程度之深、力量之大是不可能輕易被顛覆的，人們只能通過(guò)在衣食住行等生活細(xì)節(jié)中對(duì)主流意識(shí)形態(tài)進(jìn)行改頭換面的加工，耍些小花招、小把戲來(lái)消解和削弱它的控制。德·塞托所謂日常生活實(shí)踐主要是一種practice，而不是action，action是需要理論指導(dǎo)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，是大規(guī)模的群眾運(yùn)動(dòng)，而這在現(xiàn)代社會(huì)是非常困難的；practice則是一種個(gè)人自發(fā)行為，其特征是“創(chuàng)造性，即對(duì)身邊物件的挪用，巧妙地改變、重組了日常生活，同時(shí)以不同方法對(duì)其進(jìn)行調(diào)整”［18］。例如城市中的購(gòu)物中心，原本出于商業(yè)目的，現(xiàn)在卻可以被消費(fèi)者用于滿足自己的需求，老人、窮人和小孩等都可以隨意享用里面的設(shè)施，日常生活在此變成了現(xiàn)代權(quán)力模式、生產(chǎn)與消費(fèi)的一種障礙。海默爾指出：“德塞爾托努力要取得的東西無(wú)非是產(chǎn)生一種日常生活的詩(shī)意……他把日常生活當(dāng)做一個(gè)抵制的領(lǐng)域（既是實(shí)質(zhì)意義上的，又是實(shí)際意義上的）。但這種‘抵制’并不是反對(duì)的同義語(yǔ)?！保?3］250德·塞托使用了一對(duì)隱喻意味很濃的概念——戰(zhàn)術(shù)和策略。他解釋說(shuō)：“我把戰(zhàn)術(shù)稱作估量之舉，它由專屬地點(diǎn)的缺乏所決定。外在性的任何界限都沒(méi)有為它提供自治的條件。戰(zhàn)術(shù)唯有將他者的地點(diǎn)作為自己的場(chǎng)所。因此，它必須與外加于其上的空間相游戲，就像外來(lái)力量的法則所安排的那樣?！瓚?zhàn)術(shù)必須警覺(jué)地利用特殊形式在對(duì)所有者權(quán)力的監(jiān)督中所開(kāi)啟的斷層。它在偷獵。但它創(chuàng)造了奇跡。它完全可能處于人們并沒(méi)有對(duì)其有所期待的地方。戰(zhàn)術(shù)，就是計(jì)謀?！保?9］從他細(xì)致的描繪中我們可以看到，“策略”擁有自己統(tǒng)治的專門領(lǐng)地，如學(xué)校、軍隊(duì)、企業(yè)等，它可以在這些地方從容地行使自己的權(quán)力，它還有供自己支配的一些資源，以用來(lái)對(duì)付可能存在的威脅；而“戰(zhàn)術(shù)”則恰恰相反，它沒(méi)有自己的地盤，而只能巧妙地潛伏于別人的房間，混跡其中，就好像秘書在“上班時(shí)間”寫了一封情書，或者木工“借”車床為自己做了一套家具這樣的“權(quán)宜之計(jì)”一樣，因?yàn)闆](méi)有空間而只能寄希望于在合適的時(shí)機(jī)，或在持續(xù)的等待與醞釀中抓住稍縱即逝的機(jī)會(huì)。這也是德·塞托所謂消費(fèi)者或弱者的“生產(chǎn)”，他還分析了很多日常生活中的微觀實(shí)踐，如說(shuō)話、閱讀、購(gòu)物、逛街、烹調(diào)等都有戰(zhàn)術(shù)的特點(diǎn)。總之，日常生活實(shí)踐就是弱者的藝術(shù)。

可以說(shuō)，對(duì)于最普通的日常生活和最廣泛的大眾來(lái)說(shuō)，德·塞托的日常生活策略是最具可行性和可操作性的。從馬克思的革命到阿多諾的決絕，從列斐伏爾的狂歡節(jié)到德·塞托的權(quán)宜之計(jì)，所有的烏托邦式的宏大革命都失敗了，只有生活還在繼續(xù)。德·塞托是真正嘗試在普通的日常生活當(dāng)中，而不是在革命或日常生活中的非日常時(shí)刻，更不是在藝術(shù)或哲學(xué)領(lǐng)域中去實(shí)現(xiàn)日常生活的超越。雖然他津津樂(lè)道的“戰(zhàn)術(shù)”只是靠耍一些小聰明或把戲來(lái)與龐大的理性體制做斗爭(zhēng)，有些夸大消極抵抗力量之嫌，但他的日常生活實(shí)踐策略為我們理解日常生活和大眾文化卻提供了新的視角。

總之，19、20世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)代日常生活本質(zhì)特征的認(rèn)識(shí)具有某種一致性：日常生活作為一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題與危機(jī)的表征，再也不是人類可以完全信賴的精神家園了，個(gè)體在日常生活中只能逐步趨向異化、沉淪與單調(diào)平庸。為了擺脫這一困境，關(guān)注日常生活的西方理論家或者試圖從外部尋找解決途徑以達(dá)到“縱向超越”，或者傾向從日常生活內(nèi)部尋求某種具有革命性的“內(nèi)爆”以實(shí)現(xiàn)“橫向超越”。在以往的日常生活研究中，主張“縱向超越”策略的占據(jù)了主導(dǎo)地位。但隨著后現(xiàn)代主義與文化研究的興起，尤其是受福柯微觀權(quán)力話語(yǔ)分析的影響，試圖從日常生活內(nèi)部爆破的“橫向超越”這一研究路徑越來(lái)越受到研究者的青睞，公共空間的變遷、交通工具變化與消費(fèi)方式的轉(zhuǎn)型等物質(zhì)化進(jìn)程，對(duì)日常生活的影響已成了目前日常生活批判研究的熱門話題。日常生活批判的這種從“縱向超越”向“橫向超越”研究范式的變遷，一方面源于當(dāng)下后現(xiàn)代思潮對(duì)現(xiàn)代性框架下的革命、藝術(shù)等具有宏大敘事與烏托邦意味之總體性規(guī)劃的質(zhì)疑，另一方面由于研究者精英立場(chǎng)與精英意識(shí)的喪失，他們對(duì)大眾文化與日常生活的態(tài)度由俯視觀照轉(zhuǎn)變?yōu)槠揭曮w驗(yàn)。不可否認(rèn)，這種主張從微觀層面、從日常生活內(nèi)部尋找某種革命性力量的努力更貼近日常生活的本真面貌，但這種研究策略對(duì)總體性與烏托邦理性的擯棄同時(shí)也造成了它的局限，這種從日常生活本身尋求“內(nèi)爆”的企圖只能在局部范圍嘲諷或消解權(quán)力的運(yùn)作，對(duì)于權(quán)力運(yùn)作的載體——資本主義生產(chǎn)關(guān)系本身所起的作用則微乎其微。因此，如何重新整合這兩者研究路徑，使其兼具微觀研究視野與宏觀總體性訴求可能是日常生活理論研究的一種突圍之路。

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1000－2359（2012）01－0055－06

張慧敏（1982－），男，山西晉城人，蘭州大學(xué)文學(xué)院博士研究生，講師，主要從事文藝?yán)碚摵椭袊?guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

2011－07－26