論張君勱的中西哲學比較研究

王呈祥

論張君勱的中西哲學比較研究

王呈祥

（南京大學 中國思想家研究中心，江蘇 南京 210093）

張君勱在中西哲學比較研究中主要作了三個方面的探索：其一，通過對中西哲學史上“唯心唯物之爭”的比較研究和對中國科學不發(fā)達原因的探討，對科學與哲學的關系提出了富有新意的見解；其二，在深入研究中西哲學的差異和相同的基礎上，論證了中西哲學會通的可能性和必要性以及中國新哲學之創(chuàng)造；其三，在汲取西方哲學的基礎上，發(fā)掘和闡發(fā)中國古代儒家哲學的基本概念和學理，試圖為儒家哲學的現(xiàn)代轉型奠定學理基礎。

張君勱；中西哲學比較研究；科玄論戰(zhàn)；儒學復興

張君勱（1887-1969），原名嘉森，江蘇寶山（今上海市寶山區(qū)）人，現(xiàn)代新儒家的早期主要代表人物之一，主要著作有《民族復興之學術基礎》、《義理學十講綱要》、《中西印哲學文集》、《新儒家思想史》等。他在中西哲學比較研究中主要有以下三個探索方向和學術貢獻。其一，通過對中西哲學史上“唯心唯物之爭”的比較研究和對中國科學不發(fā)達原因的探討，對科學與哲學的關系提出了富有新意的見解；其二，在深入研究中西哲學的差異和相同的基礎上，論證了中西哲學會通的可能性和必要性，偏重論證中西哲學之互通有無、取長補短；其三，在汲取西方哲學的基礎上，深入發(fā)掘和闡發(fā)中國古代哲學的基本概念和學理，為儒學之現(xiàn)代轉型奠定學理基礎。

一、“科學與哲學之攜手”

1923年2月，張君勱在清華大學作了題為《人生觀》的講演，提出了“科學無論如何發(fā)展，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力”[1](p35)的觀點，遂引起地質學家丁文江的極大反感，撰文痛斥“玄學鬼附在張君勱的身上”，主張“今日最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去。”[1](p55)一時，思想界名流梁啟超、胡適、張東蓀等人紛紛發(fā)表文章，參與討論。這就是中國現(xiàn)代思想史上著名的“科玄論戰(zhàn)”。論戰(zhàn)過后，張君勱通過對中西哲學作更為深入的比較研究，特別是對中國科學不發(fā)達原因的探討，對科學與哲學的關系提出了富有新意的見解。

張君勱在《人生觀》的講演中，著重分析了科學與人生觀的差別：“第一，科學為客觀的，人生觀為主觀的”；“第二，科學為論理的方法所支配，而人生觀則起于直覺”；“第三，科學可以以分析方法下手，而人生觀則為綜合的”；“第四，科學為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的”；“第五，科學起于對象之間相同現(xiàn)象，而人生觀起于人格單一性。”[1](3p1-34)根據(jù)以上分析，張君勱斷言：人類的意志自由非科學公理所能規(guī)定，人生觀“無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命起而主張之，以為天下后世表率”，人生觀問題的解決，只有反求諸己，而不假外求；科學無論如何發(fā)達，對于人生觀問題的解決，總是無能為力的。張君勱還由科學與人生觀的區(qū)別引發(fā)出了物質文明與精神文明的對立：“自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養(yǎng)，故其結果為精神文明；三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明?！盵1](p35)這一對中西文化的區(qū)分無疑是過于武斷的，而且也不合乎中西方歷史發(fā)展的實際情況。[2](p641-642)

張君勱認為中國學術思想中的兩種傳統(tǒng)——漢學與宋學的傳統(tǒng)——相當于西方哲學史上唯物派與唯心派：“若夫漢宋之爭，與惟心惟物之爭，則人類思想上兩大潮流之表現(xiàn)。吾確信此兩潮流之對抗，出于心同理同之原則，而不得以牽合傅會目之也?！彼f顧炎武講多學而識、王引之講遍為搜討、戴東原講仁義禮智不求于欲之外，與培根講事實之搜集、洛克講一切意象由經驗而入、唯用主義者講意象之有益于人生者為真，都是屬于唯物主義的思路，而孔孟下逮宋明理學家之言則與康德、柏格森和倭伊鏗等人所代表的歐洲唯心派之言若符契。他認為關于自然界之研究與文字之考證，以歐洲唯物派和漢學家之言為長，關于人生之解釋與內心之修養(yǎng)，以唯心派和宋學家之言為長。[1](p104-106)這些說法或多或少具有一些學理上的合理性。

他認為當今中國實在有昌明宋明理學的必要：第一，從理論上來看，宋明理學主張“心為實在”，故勤加拂拭，則努力精進之勇，必異乎常人，這既合乎最新的西方哲學家柏格森的“生命沖動”之學說，也與我先圣盡性以贊化育之義相吻合。因此，所謂“明明德”、“吾日三省”以及“克己復禮”的修省功夫，皆有至理存乎其中。第二，從實際上的必要性來看，當此“人欲橫流”之際，唯物主義是無能為力的，“誠欲求發(fā)聾振聵之藥，唯在新宋學之復活?！盵1](p108)他認為謀求現(xiàn)代化的“富強政策”、“工商立國”、“自然之智識”皆為“人類前途莫大之危險”，主張沖決這“三重網羅”，回到以農立國、寡均貧安的傳統(tǒng)社會中去。[1](p103-104)由于他的這些主張所具有的保守性質，理所當然地受到了中國馬克思主義者和自由主義者的嚴厲批評。

科玄論戰(zhàn)之后，張君勱對于科學和人生觀之間的關系有了新的認識和修正。他意識到現(xiàn)代化乃是不可抗拒的歷史潮流，因此轉而深入剖析中國科學不發(fā)達的原因。他說中國科學之所以不發(fā)達，在于中國人對于宇宙的態(tài)度與西方不同：“一是對于人事興趣特別濃，而對于宇宙事物現(xiàn)象公理之研究非常淡泊；二是中國人對實用方面非常注意，而不大注意實用之背后有理論，有純粹科學?！盵3](p369)而中國傳統(tǒng)的格物致知之學與西方科學存在著一系列差異，“惟知向內不知向外，惟知有心不知有物”，[4](p10)于是導致了下列弊?。盒轮R來源窒塞，容易流于空疏而無裨實用，論理學不發(fā)達等。張君勱還指出：“要真正發(fā)達科學，不是在求人家已經成功的科學結果，而在養(yǎng)成所以產生科學的心態(tài)。就是說，這是思想的問題，而不僅是科學儀器科學實驗室的問題。”[4](p70)張君勱認識到科學精神的真正確立或科學心理的養(yǎng)成比引進科學實驗和科學方法等要更為根本，同時也更為困難。他似乎已經觸及到民族心理或民族思維變革的重大理論問題。

另一方面，張君勱仍然認為，只要現(xiàn)象與物自體、機械論與目的論這類問題存在一天，那么，科學的效用就有界限，而義理學或哲學就由之而生。于是，他認為：“有各科學所解決不了之問題，亦即各科學所余剩之問題，又有哲學本身之問題如認識論、論理學等，則哲學自有其存在之價值?！盵4](p46)更為重要的是，張君勱認識到，西方近代科學與哲學既然是同源（理性主義精神）發(fā)生的，那么，兩者的攜手發(fā)展也是可能的。這表現(xiàn)在兩個方面：一是科學是專門化，哲學是綜合的，“有了分，少不了合；有了合，同時也不可不以分的研究為基礎，這兩方能合作，就是我今天所謂科學與哲學的攜手?！盵4](p72)二是科學家的哲學立場是量的觀察、機械論和定命論，哲學家的則是性的觀察、目的論和自由意志論，因此，“在科學家的立場，用不著排斥哲學家；哲學家當然也不必排斥科學家且引為好友。 ”[4](p78)

科玄論戰(zhàn)后，張君勱重新界定了科學與哲學各自的學科范圍，既限定了科學的界限，又維護了哲學的獨立地位，同時，他又敏銳地察覺到近代科學的顯著特征如“立說之大膽、舉證之精確、思力之無遠勿屆”等，在實質上與哲學思辨有著息息相通的聯(lián)系，認識到近代科學與哲學的同源發(fā)生與攜手發(fā)展的關系。

二、“與其求彼此之殊特，不如求彼此之會通”

西方近代科學與哲學的關系既然如此密切相關，為了科學在中國真正發(fā)達，那么，在西方近代哲學的觀照下，辨明中西哲學之間的差異和相同，進而謀求兩者的會通融合，便是一件極具意義的工作。張君勱認為：“今海外新智輸入之機大動，凡歐美任何派別之學說，皆可供我取用吐納之資，以淺者言之，則兼容并包，以深者言之，則融合各家之言，而自成一新說?！盵3](p146)20世紀30-40年代，他主要論述了關于中西哲學異同及其會通方面的一系列問題。

在西方哲學的觀照下，張君勱認為中國傳統(tǒng)哲學存在以下缺陷：一是片斷之格言，不相聯(lián)貫而成為一種系統(tǒng)的著作；二是同意語之重復；三是中國語言由于缺乏印歐語的文法結構，意義含混模棱，不適于討論哲學。另外還有：完全以書本為對象，忽略自然界；偏重直覺，忽視論理的展開因而缺少系統(tǒng)性；重視道德，忽視知識，只有道德論，未形成一種知識論；缺少為學問而學問的獻身精神等。他還指出：“一、東方注重人生，西方注重物理世界；二、東方注重是非善惡，即西方所謂價值，而西方認為次要；三，東方將道德置之智識之上，西方將智識置之道德之上?！盵3](p474)

在中西哲學相同方面，張君勱認為：“宋儒之基本觀念，曰理性之自主，曰心思之體用，曰聞見之知與德性之知之區(qū)別，曰致知格物之實事求是。此為東西古今思想之共同基礎，而不可須臾離者也?！盵3](p516)具體而言，在本體論方面，中國儒家哲學肯定天地間萬物之有，反對釋氏虛無寂滅之說，張載的氣一元論就是顯著的標志。張君勱指出：“宋儒之中，以‘有’為出發(fā)點者，莫過于橫渠?！盵3](p489)西方哲學家笛卡爾則主張“吾思故吾在”，認為萬物之存在均在可疑之列，惟有以自己之思確定自己之存在一點為不可疑。這便與儒家“萬物之有”的本體論思想大相徑庭。不過，西方新唯實主義打破世間事物由于心識而后存在之論，直截了當?shù)爻姓J萬物之存在，“此與儒家之態(tài)度不謀而合者。”[3](p489)儒家本體論還有一個顯著的特點，就是認為形下、形上相通，必以形下為基，然后進而達于形上。《易》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！睆埦齽暾J為，器指物理世界中之有形可見有跡可求者言之，道指其中之義理言之。物質界與人心中之義理，二者不可分離，如果離而為二，“則一方有唯物主義，他方有唯心主義矣。更有但認物質而不知有心有人，則其為禍尤甚矣。”[3](p491)與康德把形上形下界化而為二不同，中國哲學“形上形下相通”的觀點與黑格爾的哲學思想相類似，都認為“限于形上界以討論形上問題，誠哉其為無確實之答案可言，然以形下界之事實為張本，進而推定其有形上學問題討論之可能。”[3](p491)

在認識論方面，儒家哲學不但承認天地萬物之存在，而且以為天地萬物之理，必經由心乃能知乃能通其理。這就是宋儒所提倡和闡發(fā)的格物致知之學。當然宋儒所謂的“致知窮理”，重于德性，輕于物理，所以，“其致知之方法，遠不如西方科學家之知之精細，然其致知之心之真切，可與西方媲美?！盵3](p489)張君勱指出：“處于今日，吾人深知數(shù)學之知與理，邏輯之知與理，物理世界之知與理，吾國遠不如西方，然依伊川和朱子之說，足以見其對于知與理之不可忽視。自可與西方注重知識之點會通而為一?！盵3](p490)

在倫理學方面，張君勱認為，康德講“汝之行為應求其所根據(jù)之定則，經汝之意力而成為自然界之公例”與孟子講“心之所同然”，雖然都是“求一種同歸之原則”，但又存在很大的差異：“一則責諸一己，求諸一心，一則求諸人人，求其成為自然界之公例?！盵3](p566-567)所以，西方倫理學與孔孟以來的正心修身之教，“一則由討論以求其成為一門科學，一則求各人所當為者責之勉之?！盵3](p554)

在辨明中西哲學彼此異同的基礎上，張君勱提出了中國傳統(tǒng)哲學的發(fā)展原則：“吾以為居于今日東西關系之密邇，與其求彼此之特殊，不如求彼此之會通。而其法有二，一曰知己，一曰知彼。知己者云，知己之所長縮短。知其所長，然后能擇善而守之。知其所短，然后取人之長，以補己之不足。知彼者云，知人之所長所短。知其所長，取其精者以為己。棄其短者，以期不陷于人之覆轍?！盵3](p32)

在張君勱看來，為了促進中西哲學會通融合，首先需要全面客觀地輸入西方各種哲學思想。早在科玄論戰(zhàn)時，他就指出：“吾國學者若取歐美人門戶以樹之國中，行見其徒費口舌，而于學理一無裨益。然我默察國人心理所趨，倚旁門戶之見解深入人心，故英德內外之爭，先天后天之爭，經驗理性之爭，環(huán)境與精神之爭，恐亦不免在吾學術界上重演一過?！盵1](p85)為了扭轉此一不良學風，張君勱認為：一方面需要堅持博采眾長、兼容并包的開放性，“種種學說，固應同時輸入，即以同一學說言之，不僅正面之言應輸入，即負面（即反對者）之言，亦應輸入，惟如是方能啟人懷疑之心，令思想發(fā)達，人智進步。若僅僅推尊本師，則舊偶像雖去，而新偶像又來，決非吾國思想之福?！盵3](p144)另一方面必須樹立思想自主的原則，“惟有獎勵吾國人之自主的思想，國族本位之學說，自然合此以國為別之學說而冶之于一爐之中。”[4](p5)因此他號召國內學界：“第一曰不隨聲附和，第二曰參互比較以求其正反兩面之是非，第三曰敢于對外人議論為之折衷至當?！盵3](p62)張君勱對西方哲學的介紹除了他的老師倭伊鏗的學說之外，還有柏格森、康德、費希特、黑格爾、杜里舒、羅素、懷特海、胡塞爾、海德格爾、薩特等人的哲學思想。鄭大華先生指出：“就介紹西方哲學家之多而言，在現(xiàn)代中國哲學家中很少有人能與他相提并論。 ”[5](p137)

另外，張君勱大力鼓勵開拓進取的創(chuàng)新性。他認為：“學者之立言，不患采取他家成說，要其能自成一個體系而具有周遍性，乃成為一種宇宙觀或人生觀，不陷于偏激與一偏?！盵3](p540-541)為了促進中國新哲學的誕生和發(fā)展，張君勱主張從以下幾個方面著手：哲學名著之翻譯、哲學史之研究、哲學問題之分門研究、彼此之辯論等，此外，他還認為各個哲學家應該明確表示自己的立場并且建構自己的學說體系，一言以蔽之，“從事研究之者，貴乎博學、慎思、明辨，即有樂于信奉一家之言者，初不可盲從一派之言，應求其正反兩面而知彼此長短。倘能更進一步，將其互不相容者而融鑄于一爐之中，寧非青出于藍而勝于藍之一大妙事。”[3](p60)張君勱大膽地提出了自己的哲學觀點——唯實的唯心主義，即“以萬物之有為前提，而其論心之所以認識與文物之所以建立，則以心之綜合與精神之運行為歸宿?！盵3](p540)

在張君勱看來，只有在哲學研究領域貫徹博采眾長、兼容并包的開放性和獨立自主、開拓進取的創(chuàng)新性這兩個原則，中國哲學界才能逐漸脫離模仿時期，進入獨立創(chuàng)造時期。而中國新哲學之創(chuàng)造，“將使中國貢獻出兩千年來以獨特方式所得這一思想體系的優(yōu)點。這種情形加上西方人豐富的知識原創(chuàng)性及方法，將使東西方之間有一新而更廣泛的了解。 ”[6](p551)

三、“與其對于西方某派左袒或右袒，反不如以吾國儒家思想為本位”

如果說20世紀30-40年代張君勱在論述中西哲學會通問題時廣泛涉獵了古今中西哲學中的諸多重大問題，并嘗試著提出自己的見解，從而可以看做是其學問“致廣大”的一面，那么，20世紀50-60年代他對儒家哲學基本范疇的梳理、深微學理的闡發(fā)以及儒家哲學復興的論證等，則屬于“盡精微”的部分。

張君勱認為，儒家學說圓通廣大，高明精微，是中國思想的主流。 《大學》首章“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”八條目是一套大規(guī)模的思想，偉大的輪廓，足以吸納西方哲學和科學知識?！拔覀儺敱敬艘?guī)模，更加以充實，則所包括者可無有窮盡?！盵3](p574)更為重要的是，中國古代儒學發(fā)展到宋明理學，成功地吸納了佛教思想，實現(xiàn)了儒學的復興，這一成功案例無疑會對儒學新一輪的融合西方哲學提供經驗和借鑒。

在張君勱看來，宋明理學為儒學新一輪的吸收和融合西方哲學提供了以下經驗：首先，宋明理學的程朱、陸王等學派在吸納佛教思想的過程中都作出了各自的貢獻，所以，現(xiàn)在便不應強調各個門派之間的差異，而應盡量闡發(fā)它們的相同之處來更好地吸納西方哲學。張君勱認為，與其斤斤計較于程朱派、陸王派的這些差異，“莫若返于孔門創(chuàng)始時代尊德性、道問學之雙管齊下，反足以息爭而合于并行不悖之旨矣?！盵7](p7)其次，既然宋明理學在更新和闡發(fā)心、理等儒家基本概念的基礎上成功吸納了佛教思想，那么，為了吸取和融合西方哲學，便需要重新發(fā)掘儒家的基本概念和精微學理。最后，新儒家思想體系雖然是受佛家影響而建立的，但是，卻從未失去中國人對世界及肯定人生的基本態(tài)度。“中國人不接受佛家空的觀念，堅持其肯定道德價值的立場。他們以‘仁’和‘智’（此乃人生活動的本源）解釋佛家所謂的大悲心和大智慧。 ”[6](p86)

今后儒學哲學發(fā)展之途，張君勱概括為“自力更生中之多形結構”。具體而言，“其可以采擇之地，或為西歐或為美洲或為印度，或為各回教國，或為日本，其來源各異，將成為一種多形結構。然其選擇、決定與陶鑄而成之權，操之于己，而不流于喧賓奪主。此所謂自主更生中之多形結構之要義也?！盵3](p460)張君勱認為：“與其對于西方某派左袒或右袒，反不如以吾國儒家思想為本位，刷新條理，更采西方哲學中可以與儒家相通者，互為比較，互為衡量，互為引證?；蛘呷寮抑畬W說，得西方學者之助，更加明朗清晰。而西方哲學家言，因其移植吾國，更得所以發(fā)榮滋長。蓋惟有采西方學說之長，而后吾國學說方能達于方法謹嚴，意義明確，分析精到，合于現(xiàn)代生活。亦惟有以吾國儒家思想為本位，而后本大道并行萬物并育之旨，可集合眾家之說，以匯為一大洪流，兼可以發(fā)揮吾國慎思明辨而加上篤行之長?！盵3](p521)這樣，儒學才得以有新血液之輸入，而有其世界性的新生命，儒學才能真正復興。

張君勱在《新儒學思想史》中列舉并簡要說明了“至善、道或理、物則、理與氣、理一分殊、常與變、形上與形下、萬物莫不有對、相反相成、禮與命、本體與工夫”等十一個中國哲學的主要觀念，在《儒家哲學之復興》一書中又重點論述了“萬物之有、致知窮理、心之同然、形上形下相通、知德合一、道并行而不?！钡热寮一痉懂牐J為，這些范疇不但是中國儒家哲學推陳出新之基礎，而且是中西哲學會通融合的基礎。另外，只有儒家的“道并行而不?！钡臍舛炔拍芎輺|西方哲學的精蘊。

張君勱對于儒家哲學精細學理的闡發(fā)主要有兩個方面：一是“萬物之有”。這是張君勱對儒家宇宙觀的高度概括。從孔孟以來的儒家對于天地間萬事萬物的存在，從來沒有懷疑否定之論，而是“對于內外之有，平等一視?！盵3](p526)相對于西方學者或者主張唯物主義或者主張唯心主義從而陷入心物對立的困境，張君勱認為中國哲學的“物心并重之論”完整周密，當然其精密程度卻不及西方近代哲學。一是“致知之心”，這是張君勱對儒家認識論的簡明歸納。人之所以知外物，賴乎有心，心為知之管鑰。這是儒家認識論的基本思想。孟子和荀子則分別代表了理性主義認識論和經驗主義認識論，后世還有程朱和陸王的不同。張君勱認為，孟荀的上述不同和西方近代哲學中的理想主義者和經驗主義者的不同類似，其理論各有長短得失，只有“承孟荀傳統(tǒng)之后，更兼收并蓄西方兩派學說，”才能“合其長而參互錯綜之，或者可以引而至于一條新路?！盵3](p535)張君勱在發(fā)掘儒家基本概念和闡發(fā)精微學理的過程中，雖然仍舊使用儒家傳統(tǒng)的概念，但已經把西方近代邏輯學等重要概念和方法融會其間，這表明他已經在中西貫通的基礎上促進了中國傳統(tǒng)儒學的現(xiàn)代轉型和更新。

張君勱重新詮釋了“現(xiàn)代”的內涵及其根源，對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系作了新的闡釋。他說：“人的理智自主是現(xiàn)代的真正動力。這從不同領域的不同方式中都看得出來。在宗教方面，它叫做良心自由；在哲學與科學方面，它叫做理性論與經驗論；在政治與經濟方面，它叫做人權與自由競爭。雖然在不同領域中有各種不同的表現(xiàn)，但它們卻出于同一個來源，那便是人心或思想的合理性?！盵3](p581)既然作為現(xiàn)代標志的科學與民主和古代思想一樣都是來源于思想的合理性原則，那么，現(xiàn)代或古代不過是區(qū)分一個時代知識趨勢的一種表示，“現(xiàn)代與古代，不是像意義與無意義或者黑與白那樣的分別，而是在準確程度上有差別而已?！盵3](p579)

以“人的理智自主”或“人心或思想的合理性”作為西方給予中國的“現(xiàn)代”啟示，張君勱認為，中國固然需要從西方汲取“個人獨立之精神”、“政治上之民主主義”、“科學上之實驗方法”等，但更為重要的是，經由中國傳統(tǒng)的再生開辟出屬于自己民族的現(xiàn)代化途徑。于是，張君勱斷言：“儒家思想的復興并不與現(xiàn)代化的意思背道而馳，而是讓現(xiàn)代化在更穩(wěn)固和更堅實的基礎上生根和建立的方法?！盵3](p596)張君勱在批評西方現(xiàn)代文明弊病的基礎上，主張中國應該走屬于自己民族的現(xiàn)代化道路，這無疑是一種非常富有啟示的思想。

[1]張君勱，等.科學與人生觀[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.

[2]許蘇民.比較文化研究史[M].昆明：云南人民出版社，1992.

[3]張君勱.中西印哲學文集[C].臺北：臺灣學生書局，1981.

[4]張君勱.民族復興之學術基礎[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

[5]鄭大華.民國思想家論[M].北京：中華書局，2006.

[6]張君勱.新儒家思想史[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

[7]張君勱.義理學十講綱要[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

B26

A

1003－8477（2012）08－0095－04

王呈祥（1982— ），男，南京大學中國思想家研究中心博士研究生。

國家社會科學基金重點項目。項目編號：06AZX003

責任編輯 高思新