合理性的歷史演變及其當(dāng)代建構(gòu)

袁紅梅，連桂玉

（沈陽(yáng)藥科大學(xué) 工商管理學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110016）

合理性的歷史演變及其當(dāng)代建構(gòu)

袁紅梅1，連桂玉2

（沈陽(yáng)藥科大學(xué) 工商管理學(xué)院，遼寧 沈陽(yáng) 110016）

在西方社會(huì)，合理性的內(nèi)涵經(jīng)歷了一個(gè)從合乎自然理性到合乎科技理性再到合乎交往理性的歷史演變過程。合理性作為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)反思科技理性的主題話語(yǔ)，應(yīng)該為改革開放和現(xiàn)代化進(jìn)程提供指向性目標(biāo)。我們應(yīng)該努力在科技理性、價(jià)值理性之間保持必要的張力,為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定、健康、協(xié)調(diào)發(fā)展提供堅(jiān)實(shí)的思想文化基礎(chǔ)。

合理性；科技理性；交往理性；和諧

合理性問題是20世紀(jì)后半葉哲學(xué)研究的一大學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。合理性這一用語(yǔ)來(lái)自馬克斯·韋伯，在他看來(lái)，西方社會(huì)現(xiàn)代化的實(shí)質(zhì)就是一個(gè)不斷合理化的過程。韋伯提出的合理性概念為分析近代西方社會(huì)提供了極為有益的視角。進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)社會(huì)發(fā)生了深刻變化，為這種變化及其發(fā)展趨勢(shì)提供合理性解釋將成為我國(guó)社會(huì)發(fā)展的指向性目標(biāo)。由此引發(fā)的問題是，在歷史框架下，合理性的基本內(nèi)涵是一成不變還是不斷發(fā)展、變化的，如果是變化的，那又存在一個(gè)怎樣的演進(jìn)路徑，根植于西方傳統(tǒng)的合理性理論能否有助于中國(guó)社會(huì)的合理性發(fā)展模式建構(gòu)，中國(guó)社會(huì)該如何選擇適應(yīng)本國(guó)國(guó)情的合理性的發(fā)展道路。這些問題值得我們進(jìn)行徹底的追問和深刻的反思。

一、合乎自然之理

理性淵源于古希臘，相對(duì)于宗教信仰而言，是指人的全部理智和能力。粗略地看，我們可以把整個(gè)西方思想史看做一個(gè)直到目前為止的理性持續(xù)啟蒙過程。古希臘哲學(xué)家普遍相信在人的認(rèn)識(shí)之外存在一個(gè)理念世界。理念論是柏拉圖一切哲學(xué)的核心。在他看來(lái)，理念才是真實(shí)的存在，它們獨(dú)立于一切人和事物之外，構(gòu)成一個(gè)客觀存在的理念世界?！袄砟钍澜绾蛿?shù)學(xué)世界一樣，由相互保持明確關(guān)系的各種本質(zhì)所構(gòu)成”[1]。而我們感官所接觸到的可見世界，只是理念世界的不真實(shí)的摹本和映像。理念世界要按照“理性”或曰“邏各斯”運(yùn)轉(zhuǎn)?！盁o(wú)論是邏各斯還是理性，才是世界的真正本體，它按照一定的目的，井然有序地、能動(dòng)地推動(dòng)著世界萬(wàn)物”[2]。而對(duì)于理念世界與人類的關(guān)系而言，古希臘的哲學(xué)家則有不同的見解。柏拉圖指出:“只有精神才能感知到的彼界與我們生活其間的世界之間有著絕對(duì)的鴻溝?！盵1]亞里士多德也承認(rèn)理性的存在，但他認(rèn)為人們可以通過對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的觀察和實(shí)驗(yàn)獲得對(duì)理性的認(rèn)識(shí)。對(duì)他而言，“本質(zhì)不是更遠(yuǎn)處的真實(shí)，本質(zhì)是表象的本質(zhì)，如同表象是本質(zhì)的表象，本質(zhì)是任何一種可感覺到的現(xiàn)實(shí)之中的持久之物、不變之物，無(wú)論在何種偶然里都能繼續(xù)存在的東西”[1]。

中世紀(jì)的西方將一切置于神性的統(tǒng)攝之下，而人的理性要服從于神圣的信仰。因此，在中世紀(jì)，人們相信由上帝主宰的“天國(guó)”的存在，相信“指導(dǎo)宇宙中一切運(yùn)動(dòng)和活動(dòng)的神之理性和智慧”[3]的永恒法則的存在?！半m然凡人無(wú)力知道永恒法的整體，但卻可以憑靠上帝賦予他們的理性能力認(rèn)識(shí)其中的部分內(nèi)容”[3]。圣托馬斯·阿奎那認(rèn)為：“認(rèn)識(shí)上帝的途徑有三：通過理性，啟示和一些事前只有啟示才能認(rèn)識(shí)的事物的直覺?！盵4]

可見，在這一歷史時(shí)期，人們確信理念世界的永恒存在，相信理念或“邏各斯”是世界的真正本質(zhì)?？梢娛澜缰械氖挛锟偸翘幱谏鷾缱兓?，是不完滿的，也不是永恒的，這樣的世界一定是被神創(chuàng)造出來(lái)的。因此，對(duì)于可見世界中的人而言，他們無(wú)法對(duì)理念世界施加影響，更無(wú)力改變理念世界，人們只可能部分地認(rèn)識(shí)理念世界中的規(guī)律，人們只有按照理性或上帝的意志行事，才能享有美好生活。因此，在這一時(shí)期，合理性指的是符合自然理性或上帝的意志。

借此，“邏各斯”中心主義的合理性就延伸為一種政治合理性或社會(huì)合理性。究其實(shí)質(zhì)，是人們把自己對(duì)自然宇宙規(guī)律的理解投射到了人類社會(huì)，即是說，人們要通過自然哲學(xué)的方式來(lái)回答社會(huì)中的各種現(xiàn)實(shí)問題。“邏各斯”不僅統(tǒng)攝著自然宇宙也統(tǒng)攝著人類社會(huì)。因此，盡管早期自然哲學(xué)直接以自然宇宙為對(duì)象，但它們的最終目的是要探索人類社會(huì)的倫理規(guī)律或政治規(guī)律，是要尋找和諧統(tǒng)一的生活秩序，旨在探求人類社會(huì)的合理性。這樣，自然宇宙按照上帝的意志運(yùn)轉(zhuǎn)，與此相對(duì)應(yīng)，人類社會(huì)就按照統(tǒng)治階級(jí)的意志運(yùn)行，即人們要絕對(duì)服從統(tǒng)治階級(jí)的強(qiáng)力意志。

二、合乎科技理性

科學(xué)技術(shù)活躍的近代，是人類歷史上的黃金時(shí)代，生產(chǎn)力空前發(fā)展，社會(huì)全面進(jìn)步。這一時(shí)期，盡管學(xué)者們?nèi)匀幌嘈攀澜缡前凑绽硇栽瓌t建構(gòu)起來(lái)的，但科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步證明了人的偉大力量，因此，學(xué)者們確信人和上帝一樣具有偉大的理性力量。思想家們開始強(qiáng)調(diào)人的理性力量在認(rèn)識(shí)世界、改造世界中所發(fā)揮的積極作用，進(jìn)而使科技理性得到彰顯。

笛卡兒首先對(duì)人的主體地位給予了前所未有的肯定，宣告了人的理性的獨(dú)立。他指出，理性是作為主體的人的天賦能力，正是人所具備的理性能力將人和禽獸區(qū)別開來(lái)。這樣，主體的人借助理性天賦進(jìn)一步從物質(zhì)世界中分化獨(dú)立出來(lái)，形成“主體—客體”的關(guān)系模式。笛卡兒進(jìn)而強(qiáng)調(diào)理性要通過人的主體性的體驗(yàn)去認(rèn)識(shí)、解釋、駕馭自然界。

F.培根認(rèn)為，人的理性的出發(fā)點(diǎn)和最終目的就是面向自然、理解自然、掌控自然。在他看來(lái)，要想掌控自然，首先必須要服從自然，即要順應(yīng)自然的規(guī)律，也就是要掌握知識(shí)。要控制自然、主宰自然，就要掌握新知識(shí)，因?yàn)椤爸R(shí)就是力量”。在F.培根看來(lái)，人類獲得力量的途徑和獲得知識(shí)的途徑是密切相關(guān)的，二者之間幾乎沒有差別，掌握知識(shí)才能實(shí)現(xiàn)人的理性的目的。F.培根進(jìn)一步闡明了技術(shù)對(duì)發(fā)展人的理性的重要性。他在其代表作《新工具》中指出，在某物上增加一種或幾種新的性質(zhì)，展現(xiàn)的正是人的力量和目標(biāo)。這充分表明人的理性的最終訴求是要改造自然，創(chuàng)造人工自然。人要實(shí)現(xiàn)這一目的就需要技藝的制作，而技藝的制作展現(xiàn)的正是人的理性的力量。F.培根指明了人的理性要服務(wù)于力量的要求，科學(xué)技術(shù)應(yīng)該服務(wù)于“功用”和“進(jìn)步”。

科學(xué)技術(shù)占統(tǒng)治地位的近代的突出特點(diǎn)正是祛除了人的理性中所內(nèi)在的價(jià)值向度，過度彰顯了物品的功用。當(dāng)自然界的一切生滅變化被看做一套單調(diào)而無(wú)生氣的機(jī)械交互作用時(shí)，它的意義就喪失了。機(jī)械運(yùn)動(dòng)成為整個(gè)自然界唯一的一種運(yùn)動(dòng)形式，力學(xué)公式成為解釋世界的唯一一種通用的語(yǔ)言，這樣，世界的差別就不存在了。人們把世界看做失去了生命沖動(dòng)的、可以隨意宰制的物之集合體，世界被祛魅了。只有當(dāng)自然被看做剝離了意義的無(wú)生命的機(jī)械、被“非神圣化”時(shí)，工具和機(jī)器才能成為供人利用的中性手段。這正是人類利用自然為自身利益服務(wù)的首要條件，也是科技理性凸顯之基本前提。

科技理性的凸顯正是近代科學(xué)技術(shù)全面發(fā)展的基本前提。這一思想直接導(dǎo)源于上述兩大科學(xué)傳統(tǒng)（笛卡兒傳統(tǒng)和培根傳統(tǒng)）的共同哺育。正是在它們的倡導(dǎo)下，知識(shí)和哲學(xué)才從靜觀轉(zhuǎn)到效用。近代工業(yè)革命所取得的巨大成就正是對(duì)培根“知識(shí)就是力量”的預(yù)言的有力回應(yīng)。這樣，當(dāng)理性把世界置于一個(gè)以人為主體的體系之中時(shí)，自然界就客體化為人利用和消費(fèi)的對(duì)象。自然界要順從人類的強(qiáng)力意志，這就是科技理性賦予人的基本思維邏輯。這種思維邏輯所帶來(lái)的直接后果就是，科學(xué)技術(shù)理性逐步地成為衡量一切社會(huì)價(jià)值的基本尺度。在這一時(shí)期，合理性指的是符合科技理性。

如前所述，科技理性大肆擴(kuò)張的直接后果是自然界的祛魅化，而由此引發(fā)的更為嚴(yán)重的后果則是人類社會(huì)的異化?？萍祭硇郧忠u和宰制著道德生活領(lǐng)域，最終會(huì)造成人的意義與自由的喪失，使人成為馬爾庫(kù)塞所說的“單面人”。這樣的“單面人”已經(jīng)失去了批判性和創(chuàng)造性的向度，他們只會(huì)機(jī)械地按照科技理性的邏輯行動(dòng)，進(jìn)而，整個(gè)社會(huì)就會(huì)異化為一個(gè)“單向度的社會(huì)”。

三、合乎交往理性

轉(zhuǎn)入現(xiàn)代以來(lái)，科技理性所帶來(lái)的病態(tài)社會(huì)，單面人、核武器擴(kuò)散以及全球生態(tài)失衡等危機(jī)現(xiàn)象，引起眾多學(xué)者的普遍關(guān)注，他們從不同的視域出發(fā)，對(duì)科技理性進(jìn)行了深入的反思、批判。其中以法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論最具代表性。法蘭克福學(xué)派的重要代表人物霍克海默、阿多諾指出：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)的根本宗旨在于用理性取代迷信和盲從，用知識(shí)取代神話，用人性取代神性，用科學(xué)破除宗教的專制，從而使人獲得充分的自由和全面發(fā)展。然而，啟蒙運(yùn)動(dòng)的悲劇性就在于它的目標(biāo)非但沒有達(dá)到，反而走向了反面，走向了啟蒙的自我毀滅。人類對(duì)自然的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治導(dǎo)致人與自然關(guān)系的破裂和人本身的異化，人類的基本生存面臨著前所未有的危機(jī)。他們認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)聚合成一種全面的統(tǒng)治人的強(qiáng)大力量，人類社會(huì)遭遇到了歷史上最嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，人類社會(huì)陷入重重危機(jī)之中。為了克服工業(yè)社會(huì)所帶來(lái)的深刻危機(jī)，哈貝馬斯提出了“交往理性”的概念，用以調(diào)和科技理性單一向度的強(qiáng)制。這一時(shí)期，合理性指的是符合交往理性。

交往理性的關(guān)鍵在于交往的實(shí)踐。交往實(shí)踐是指以語(yǔ)言為媒介的互動(dòng)，在這種互動(dòng)中，所有參加者通過他們的言語(yǔ)行為所追求的都是以言行事的目的。換言之，即要通過對(duì)話達(dá)成理解，并形成公共話語(yǔ)和共識(shí)行為，其目的在于克服人們的“單向度思想”。在哈貝馬斯看來(lái)，意識(shí)哲學(xué)中的理性是先驗(yàn)性的，而交往行為理論中的理性是實(shí)踐性的，哈貝馬斯就是要用實(shí)踐理性——其核心是交往理性——來(lái)取代先驗(yàn)理性。

要實(shí)現(xiàn)交往理性，還要重構(gòu)生活世界。哈貝馬斯把西方社會(huì)的現(xiàn)代化看做一個(gè)生活世界理性化的過程。他指出，我們錯(cuò)誤地將來(lái)自科技理性的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于生活世界的問題中，這導(dǎo)致生活世界被日益殖民化，進(jìn)而引發(fā)善與惡、真與假、美與丑的意義的喪失以及判斷標(biāo)準(zhǔn)的解構(gòu)。生活世界的合理結(jié)構(gòu)已受到科技理性嚴(yán)重侵蝕，這是現(xiàn)代資本主義社會(huì)最大的頑疾。在哈貝馬斯看來(lái)，只有重構(gòu)生活世界才能有效克服科技理性所帶來(lái)的嚴(yán)重后果，人類克服科技危機(jī)的最好方式就是重構(gòu)生活世界。

交往理性是發(fā)生于主體間的實(shí)踐理性。交往理性也是對(duì)近代主體性哲學(xué)的主—客關(guān)系模式的解構(gòu)，即交往實(shí)踐中凸顯的是“主體間性”。正如哈貝馬斯所說:“有了主體間性，個(gè)體之間才能自由交往，個(gè)體才能通過與自我進(jìn)行自由交流而找到自己的認(rèn)同，也就是說，才可以在沒有強(qiáng)制的情況下實(shí)現(xiàn)社會(huì)化?！盵5]“主體間性”成為實(shí)現(xiàn)交往理性的最恰切的概念。

借此，哈貝馬斯完成了從主體性向“主體間性”哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，徹底擺脫了意識(shí)哲學(xué)的困境，其根本目的在于拯救處在“單向度社會(huì)”中的具有“單向度思想”的“單向度的人”。同時(shí)，在哈貝馬斯看來(lái)，科技理性的彰顯并產(chǎn)生一系列嚴(yán)重后果，只不過是這一過程的一個(gè)側(cè)面，并不代表著歷史的必然。哈貝馬斯的交往理性理論也并不是要完全取消科技理性，他只是用交往理性彌補(bǔ)科技理性的缺陷，拯救被技術(shù)異化的畸形的社會(huì)，拯救被技術(shù)異化的馬克斯·韋伯所謂的“鐵籠”中的現(xiàn)代人，恢復(fù)人的理性中缺失的價(jià)值向度。這樣，人的理性就完整了。

四、合理性在當(dāng)下中國(guó)的建構(gòu)

探析西方合理性的歷史演變及其本質(zhì)是為了建構(gòu)中國(guó)社會(huì)自身現(xiàn)代化發(fā)展的合理性模式。當(dāng)下中國(guó)正處在現(xiàn)代化進(jìn)程之中，不可否認(rèn)，我們的現(xiàn)代化是在充分汲取了西方文明成果的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。正因?yàn)槿绱?，我們也遇到了西方社?huì)所曾經(jīng)遭遇過的時(shí)代難題，西方科技理性也正在中國(guó)社會(huì)緩慢滲透，并由此衍生出許多社會(huì)問題。如何構(gòu)建中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化發(fā)展的合理性模式，這是當(dāng)下中國(guó)面臨的一個(gè)緊迫問題。筆者認(rèn)為，當(dāng)今中國(guó)社會(huì)合理性建構(gòu)應(yīng)該立足中國(guó)傳統(tǒng)文化，融匯西方文化，從古今中外的合理性思想中獲得啟迪。

中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想認(rèn)為，“世間的一切事物、現(xiàn)象都是由多種要素、多種元素、多種成分構(gòu)成的，單一的、純而又純的事物是不存在的”[6]。在此基礎(chǔ)上，儒家哲學(xué)給出了中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的兩個(gè)概念：“和”與“同”。“‘和’指不同要素的有機(jī)組合或指要在矛盾對(duì)立的諸因素的互相作用下實(shí)現(xiàn)真正的和諧、統(tǒng)一?！竼渭兊南嗤蛩氐臋C(jī)械組合，或指沒有矛盾沖突的抽象的同一”[6]?！昂投煌彼枷霕?gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)和諧文化的核心，形成了獨(dú)具中國(guó)特色的“和合”思想?！八^和合，是指自然、社會(huì)、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，而在沖突、融合的動(dòng)態(tài)過程中各種元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和。簡(jiǎn)要地說，和合是指不同因素、不同矛盾之間的和諧與統(tǒng)一”[6]。中國(guó)傳統(tǒng)道家思想的邏輯起點(diǎn)則是對(duì)宇宙規(guī)律的探究，認(rèn)為宇宙的本原為“道”，而“道法自然”，從而推演出“無(wú)為而治”的治世之術(shù)。道家思想十分強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧共處，人與自然不是對(duì)立的兩極，甚至認(rèn)為應(yīng)該祛除人的主觀能動(dòng)性，完全順?biāo)熳匀?，“聽天命”?/p>

可見，中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵的合理性為合自然之道，與西方古代社會(huì)合理性主張基本一致。中國(guó)傳統(tǒng)思想主張人與自然的和諧一致，“天人合一”，其更傾向于順應(yīng)自然、服從自然。故一切人事均應(yīng)順乎自然規(guī)律，人順應(yīng)自然、服從自然是人的生存與社會(huì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)。這一思想只看到了人與自然和諧的一個(gè)側(cè)面，即認(rèn)為既然人和自然是合一的，那么，人的訴求不是去征服自然、創(chuàng)造人工自然、滿足物質(zhì)的需求，而是通過內(nèi)心的修養(yǎng)去達(dá)到精神的完滿，而忽視了人與自然和諧的另一個(gè)側(cè)面，即人還應(yīng)該征服自然、創(chuàng)造自然，與自然在斗爭(zhēng)中達(dá)成主動(dòng)的、動(dòng)態(tài)的和諧。所以，中國(guó)哲學(xué)一直有輕物、輕利的傾向。中國(guó)傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵的合理性思想顯然不利于社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的累積與創(chuàng)造，不利于建基于物質(zhì)基礎(chǔ)之上的社會(huì)的全面進(jìn)步。

借此，中國(guó)的現(xiàn)代化發(fā)展模式在充分吸收了西方先進(jìn)的科技成果的基礎(chǔ)上進(jìn)行自主創(chuàng)新，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)跨越性發(fā)展，但是也存在諸多社會(huì)不和諧因素。中國(guó)的現(xiàn)代化之路基本上遵循功利主義原則，“效率優(yōu)先、兼顧公平”是實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利最大化的一般性表達(dá)。在這一指導(dǎo)思想下，社會(huì)總體福利大幅度提升，但卻忽視和損害了部分群體尤其是部分弱勢(shì)群體的根本利益，貧富差距拉大，由此產(chǎn)生利益沖突和社會(huì)矛盾。

有鑒于此，我國(guó)政府轉(zhuǎn)而希望借助中國(guó)傳統(tǒng)和諧思想來(lái)緩解這些社會(huì)矛盾和危機(jī)。中國(guó)傳統(tǒng)的“和合”、“天人合一”等和諧思想能夠克服主客二分的思維模式，能夠在某種程度上消解科技理性帶來(lái)的惡果，但卻忽視了人的理性中的另外一個(gè)層面——實(shí)踐理性，即人應(yīng)該改造自然、創(chuàng)造人工自然。哈貝馬斯的交往理性為我們提供了一種更有選擇性和批判性的觀念和范式。哈貝馬斯在科技理性主導(dǎo)的物質(zhì)世界之外加入了交往理性所調(diào)節(jié)的生活世界，這樣就保持了人的理性的完整。哈貝馬斯與全盤否定現(xiàn)代性的后現(xiàn)代主義者的區(qū)別在于，他承認(rèn)科學(xué)技術(shù)引發(fā)了諸多的社會(huì)難題，但卻并不認(rèn)為科學(xué)技術(shù)已經(jīng)走到了窮途末路，交往理性是它潛能發(fā)揮的一種現(xiàn)實(shí)性選擇。這就有效地避免了中國(guó)傳統(tǒng)的和諧思想中祛除人的能動(dòng)作用的缺陷。

基于中國(guó)傳統(tǒng)和西方觀念的融合，中國(guó)政府提出了和諧社會(huì)的構(gòu)想。和諧思想追求的是社會(huì)公正、社會(huì)正義，努力消解科技理性對(duì)人的控制，保持人的理性的完善之美。這一理念不僅涵蓋了傳統(tǒng)的人與自然之和諧，還延伸為人與自身之和諧、人與人之和諧、人與社會(huì)之和諧，重點(diǎn)關(guān)注人的基本生存及生活質(zhì)量的提升。我們的和諧社會(huì)理想不是中國(guó)傳統(tǒng)和諧思想的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是基于中國(guó)傳統(tǒng)文化，汲取了西方合理性理論的元素，使事物在交往、協(xié)商中達(dá)成和諧，柔性處理了人戰(zhàn)勝自然、征服自然、改造自然的方法和內(nèi)容。因此，和諧社會(huì)理念是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和中國(guó)社會(huì)實(shí)踐三大和諧源流的歸納與提升。它是當(dāng)代中國(guó)最具合理性的一種新的社會(huì)發(fā)展理念和范式。在當(dāng)代中國(guó)，合理性是指符合和諧發(fā)展之理念。

[1][法]弗朗索瓦·夏特萊.理性史——與埃米爾·諾埃爾的談話[M].北京:北京大學(xué)出版社，2004.

[2]王樹松.論技術(shù)合理性[D].東北大學(xué)博士學(xué)位論文，2005.

[3][美]E.博登海默.法理學(xué)——法律哲學(xué)與法律方法[M].北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2004.

[4][英]羅素.西方哲學(xué)史（上卷）[M].北京:商務(wù)印書館，1963.

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B0

A

1007－905X（2012）08－0049－03

2012-05-13

遼寧省科技廳軟科學(xué)項(xiàng)目（2011401010）

1.袁紅梅（1968— ），女，遼寧鐵嶺人，沈陽(yáng)藥科大學(xué)工商管理學(xué)院副教授；2.連桂玉（1972— ），女，青海西寧人，沈陽(yáng)藥科大學(xué)工商管理學(xué)院副教授。

責(zé)任編輯 呂學(xué)文

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