近代知識轉(zhuǎn)型與中國“文化學(xué)”的產(chǎn)生

趙立彬

（中山大學(xué) 歷史系，廣東 廣州510275）

近代知識轉(zhuǎn)型與中國“文化學(xué)”的產(chǎn)生

趙立彬

（中山大學(xué) 歷史系，廣東 廣州510275）

與在西方學(xué)科體系中的地位相比，“文化學(xué)”在中國現(xiàn)代學(xué)科建立的過程中，表現(xiàn)出異乎尋常的“發(fā)展”。這是中國學(xué)人在近代知識轉(zhuǎn)型背景下主動“建構(gòu)”的結(jié)果。西學(xué)的學(xué)科概念、學(xué)術(shù)理論和學(xué)科形式，啟發(fā)和推動了中國學(xué)人對于“文化學(xué)”的建構(gòu)。經(jīng)過西方的“文化”概念和“文化學(xué)”學(xué)科概念的輸入，一部分中國學(xué)者在西方學(xué)者理論的基礎(chǔ)上，就“文化學(xué)”的學(xué)術(shù)理論進(jìn)行綜合，力圖使得“文化學(xué)”作為獨立的學(xué)科建立起來。他們的努力在當(dāng)時學(xué)術(shù)界和教育界產(chǎn)生了一定影響，也受到西方學(xué)術(shù)界的關(guān)注。但由于外部環(huán)境和學(xué)科內(nèi)部發(fā)展的制約，“文化學(xué)”的建構(gòu)效果有限，并未真正成為一門公認(rèn)的實證的科學(xué)?！拔幕瘜W(xué)”在民國時期的“建構(gòu)”，為近代中國的知識轉(zhuǎn)型提供了一個既顯示共性、又體現(xiàn)特征的有益的補充。

文化學(xué)；西學(xué)；近代知識轉(zhuǎn)型；中國“文化學(xué)”

民國時期，一部分執(zhí)著的中國學(xué)人致力于建構(gòu)獨立的“文化學(xué)”學(xué)科，成為近代中國知識轉(zhuǎn)型中的一個值得注意的現(xiàn)象。與其在西方學(xué)科體系中的地位相比，“文化學(xué)”在中國曾經(jīng)顯赫一時。學(xué)術(shù)界對“文化學(xué)”的學(xué)科史研究相對薄弱，相關(guān)研究重在近代“文化學(xué)”學(xué)科本身的發(fā)展線索，以“文化學(xué)”學(xué)科的“成功建立”為基本預(yù)設(shè)，不脫當(dāng)年建構(gòu)者主觀表述的影響①。聯(lián)系思想史的背景，考察其“建構(gòu)”的過程及其所反映的西學(xué)驅(qū)動與本土需求等實際因素，比評判其學(xué)科建立的程度，更具有研究的意義。本文主要對這一學(xué)科建構(gòu)過程中的西學(xué)因素作一概述，從文化概念、學(xué)科淵源、學(xué)科理論方面，探討中國學(xué)人基于西學(xué)啟示，在現(xiàn)代學(xué)科極不發(fā)達(dá)的中國，倡導(dǎo)和建構(gòu)“文化學(xué)”學(xué)科的努力及其局限。

一、變化中的元概念：文化與文明

“文化”這一術(shù)語的輸入和傳播是“文化學(xué)”學(xué)科構(gòu)建的概念前提，但是直到20世紀(jì)二三十年代，到底對西語中的相關(guān)術(shù)語如何對譯，仍是一個問題。1929年2月，李之鶠譯英國經(jīng)濟學(xué)家、費邊社社會主義者沃爾夫（Leoneard Woolf，李譯為烏爾佛）所著《Imperialism and Civilization》一書，由新生命書局出版。按通行的譯法，書名本應(yīng)譯為《帝國主義與文明》，但李之鶠譯為《帝國主義與文化》。劉英士曾在《新月》發(fā)表書評：“誰都知道英文中之civilization一字應(yīng)譯為文明，而含義等于文化的英文為culture。文化和文明是有區(qū)別的，在許多地方不可混用。本書的名稱應(yīng)該譯為帝國主義與文明，而李君譯為帝國主義與文化?！雹谶@一差別看似淺顯，但卻引申出對文化與文明關(guān)系的認(rèn)識問題。

“文化”和“文明”概念的輸入和翻譯是當(dāng)前學(xué)術(shù)界比較關(guān)注的一個問題，相關(guān)研究十分深入。幾乎得到公認(rèn)，廣義的文化概念是西學(xué)輸入的結(jié)果，并且主要是自19世紀(jì)末以來通過日文轉(zhuǎn)譯。西語意義上的“文化”、“文明”概念輸入中國，“文化”一詞在中文中的意義，從一般儒學(xué)的“教化”，轉(zhuǎn)變?yōu)榻谖鞣綄W(xué)術(shù)界關(guān)于“文化”是“整體復(fù)合物”的基本觀念。這一概念，包容了人類生活的所有方面，包括國家、社會、經(jīng)濟、技術(shù)、科學(xué)、藝術(shù)、政治、法律、宗教、道德，以及物質(zhì)生活。在相當(dāng)長的時間里，廣義的“文化”概念和“文明”概念的含義基本相通，可以互換。而進(jìn)入20世紀(jì)20年代后，狹義的“文化”概念生長迅速，出現(xiàn)了狹義概念與廣義概念并行的階段③。這時的“文化”，指文學(xué)、美術(shù)、學(xué)術(shù)等?！拔幕币辉~進(jìn)入中國，推動了“文化史”的研究，在史觀和著作型制上帶來了整體性有別于傳統(tǒng)史學(xué)的變化。撰著者在論及文化史時，不同人之間、甚至同一人在不同的上下文中，所說的“文化”的內(nèi)涵大小不盡一致，而總體傾向都是以文化來解釋和囊括中國歷史?！拔幕贰毖芯咳〉秘S碩成果，更為“文化”觀念的廣泛傳播和使用起到了推波助瀾的作用，使得這一概念在更大的程度上為人們所接受。人們已經(jīng)越來越多地用“文化”來認(rèn)識中國與世界，以及開展?fàn)庿Q，“文化”成為思想史敘述的重要基礎(chǔ)性概念。正如黃興濤指出的：“正是那些人們在不經(jīng)意之中反復(fù)使用的表示近代新生事物、新思想的新名詞、新概念，在社會化的重要維度和實踐功能的意義上，將思維方式與基本價值觀念的變遷兩者有機地聯(lián)系了起來。”④“文化”概念的進(jìn)入和流行、“文化史”的撰述，標(biāo)志著國人積極使用“文化”的概念來組織新舊知識，提出一套認(rèn)識世界、認(rèn)識中國和認(rèn)識自身的方法，并以此來進(jìn)行知識的積累和傳播，重建新的認(rèn)知框架。

新文化運動以后，對于文化的討論異常熱烈。在尊重“文化”的廣義意義的同時，各人又有偏好和側(cè)重。日本社會學(xué)家米田莊太郎就“文化”、“文明”在德文和英法文中的淵源、差異和相互關(guān)系作了系統(tǒng)的介紹，對中國思想界產(chǎn)生過強烈的影響⑤。不少論者將“文明”和“文化”有意地區(qū)分，一般是將文明定義為可以看得見的東西，而文化則稍顯抽象。胡適說：“文明是一個民族應(yīng)付它的環(huán)境的總成績，文化是一種文明所形成的生活方式?！雹蘖菏檎f：“文化，就是吾人生活所依靠之一切?！雹哂终J(rèn)為文化是生活的樣法，文明是生活中的成績品。李石岑在中國公學(xué)發(fā)表演講，將“文化”的指向，側(cè)重于精神力的方面，而將社會組織和生活樣法都?xì)w于“文明”⑧。這一理念中，德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)比較顯然?！拔拿鳌焙汀拔幕钡膮^(qū)分，一般在專門的學(xué)術(shù)論證和概念鑒別時才有明確的體現(xiàn)。

英美的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)則構(gòu)成了學(xué)術(shù)界關(guān)于“文化”認(rèn)識的一般常識。英國人類學(xué)家泰勒（E.B.Tylor）的“文化”定義，以及英語世界里從civilization過渡到culture的過程，影響到一般認(rèn)識中將“文化”與“文明”混用。許仕廉也是將civilization譯為“文化”，他的文化概念，主要是依據(jù)美國社會學(xué)家湯姆斯（W.L.Thomas）和泰勒的理論。湯姆斯認(rèn)為，社會價值與態(tài)度互相影響，由價值而定態(tài)度，又由態(tài)度而定價值，此來彼往，產(chǎn)生許多行動，結(jié)果又產(chǎn)生許多思想、言語、制度、美術(shù)、一切生活方法和理想?！拔幕本褪沁@些東西的總稱。泰勒認(rèn)為文化是人從社會生活所得的知識、信仰、美術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗及其他能力和習(xí)慣的“復(fù)雜的總名稱”（許仕廉的譯法）。因而許仕廉把“文化的總定義”修正為：“文化是淵源于團體的經(jīng)驗和知識作用，從心靈所創(chuàng)造，或意志所模仿，所得且具有社會價值的一切事物能力的總稱。”（許仕廉這里的“文化”用英文表達(dá)是civilization）⑨1928年，孫本文出版《文化與社會》，關(guān)于文化的定義是：“文化是人類對付環(huán)境壓迫，和滿足生活需要的出產(chǎn)品?！薄拔幕姆秶?，實在非常廣博。我們平常所接觸的事物，除開自然界的實物外，幾乎無物不入于文化范圍之內(nèi)?！雹鈱O本文的文化概念也被指為承襲泰勒之說，劉英士評論道：“他把文化的含義看得幾乎過分的廣泛，承襲社會學(xué)前輩大師E.B.Tylor之說，以狹義的文化（culture）以外的東西，如文明（civilization）之類，統(tǒng)統(tǒng)包括在文化之內(nèi)。凡是一切所謂社會遺業(yè)（social heritage）者，無不可以視為文化的成份。”?

從“文化”概念的使用來看，廣義的文化概念最終占據(jù)主流，特別是在討論文化比較和文化出路等問題時，作為根本性的概念得到公認(rèn)。后來“文化學(xué)”的重要提倡者陳序經(jīng)也將civilization譯為“文化”，顯然體現(xiàn)了他在廣義文化概念的支配下，有意采取這樣一種譯法，如什維茲爾的《The Philosophy of Civilization》、《The Decay and the Restoration of Civilization》、《Civilizations and Ethics》分別被他譯為《文化哲學(xué)》、《文化的衰敗與復(fù)興》、《文化與倫理》。陳序經(jīng)認(rèn)為：“（什維茲爾）很明白的指出，從這兩個字的語源及歷史來看，這兩個字，并沒有什么樣的區(qū)別……我們絕不能像一般普通人所謂，文化是偏于精神的，偏于倫理的，而文明是偏于物質(zhì)的，偏于非倫理的，而有文化與文明的區(qū)別。我們在這里所以譯什維茲爾所用civilization為文化，就是因為這個緣故。”?文化的廣義含義，成為“文化學(xué)”得以倡導(dǎo)的先決條件之一，廣義的“文化”觀是“文化學(xué)”作為獨立學(xué)科最重要的元概念。雖然當(dāng)“文化”這一名詞成為大家討論的中心概念工具后，其含義在多數(shù)場合反而是狹義的文化，不過，仍有少數(shù)有意建構(gòu)“文化學(xué)”學(xué)科的學(xué)者，在開展“文化學(xué)”的理論建構(gòu)時，堅持在廣義的意義上使用“文化”。

二、由泛而殊：“文化學(xué)”學(xué)科概念的輸入和逐步清晰

“文化”的概念來自于西方，同樣“文化學(xué)”的學(xué)科概念也來自西方。就對中國學(xué)人的實際啟示而言，“文化學(xué)”學(xué)科概念上的啟示比學(xué)理上的傳輸更為重要。

“文化學(xué)”的學(xué)科概念起源于歐洲。最早倡導(dǎo)建立“文化學(xué)”的是德國的學(xué)者。皮格亨（M.V.Lavergne－Peguilhen）最早在1838年《動力與生產(chǎn)的法則》一書中使用了“文化學(xué)”（德文Kulturwissenschaft）一詞，將其作為“社會科學(xué)”的一個門類，并表示了建立“文化學(xué)”這門學(xué)科的意向。1854年，克萊姆（Gustav F.Klemm）以“文化學(xué)”命名了他的著作《普通文化學(xué)》，此書并不是系統(tǒng)闡述文化學(xué)的理論，而以說明原始文化作為主要內(nèi)容?，盡管如此，他不僅給后來的學(xué)者提出了新的學(xué)科名稱和定義，而且也提供了豐富的材料?！拔幕瘜W(xué)”的研究也引起了自然科學(xué)家的關(guān)注。威爾海姆·奧斯瓦爾德（Wilhelm Ostwald）1915年發(fā)表了《科學(xué)的體系》的演講，指出：“很久以前我已建議，把爭論中的這個領(lǐng)域稱為‘文明的科學(xué)’或‘文化學(xué)’（kulturology）?！?他從文化的角度理解人類的本質(zhì)，認(rèn)為：“將人類與所有他種動物區(qū)分開來的人類特質(zhì)，在‘文化’一詞中得到理解；因此，對于特殊的人類行為的科學(xué)，可能最適宜稱為‘文化學(xué)’（culturology）?！?他曾著《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》，由化學(xué)、物理二科研究所得，引申應(yīng)用于闡述人類文化起源與演進(jìn)。此書何以用“文化學(xué)”為名，作者解釋說：“所研究之問題，乃社會構(gòu)成之現(xiàn)象，而社會之構(gòu)成，總其能事，亦不過為人群達(dá)其共同目的之一方法耳；人群共同之目的，以余所見，即文化是，因此，余遂決然以文化學(xué)取名，而曰《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》?！?

在英語中最早使用“文化學(xué)”概念的，是英國人類學(xué)家泰勒，他的《原始文化》一書第一章的標(biāo)題，就是“文化的科學(xué)”（The Science of Culture ）?。這一本書，在文化人類學(xué)領(lǐng)域中有著極其重要的地位，對后來的學(xué)者影響很大。此后，英語著作中便較多地出現(xiàn)了“文化的科學(xué)”或“文化學(xué)”（culturology）的概念。1910年代，“文化學(xué)”開始在俄國出現(xiàn)。安得列·別雷于1910年在題為《象征主義》的論文集中專門論述了“文化問題”（Проблема культуры культурология），1912年已使用了“文化學(xué)”（культурология）的概念。此時俄國的“文化學(xué)”，是針對當(dāng)時俄國文化轉(zhuǎn)軌的現(xiàn)實而興起的?，不過它不僅在世界文化學(xué)的學(xué)術(shù)史上沒有產(chǎn)生影響，甚至在后來蘇聯(lián)時代“文化學(xué)”大興時期，也基本上被學(xué)術(shù)界所忽略。

中國學(xué)人最早產(chǎn)生“文化學(xué)”的學(xué)科意識，須上溯到西方文化研究的啟示，從西人“文化”與“自然”對舉，在對文化與自然的理解的基礎(chǔ)上，朦朧地認(rèn)識“文化科學(xué)”的特殊性。1920年，李大釗在《史學(xué)思想史》課程的講義中說：“由學(xué)問論上言之，文化科學(xué)的提倡，首先發(fā)表此論者，雖為文氏（W.Windelband，李譯文蝶爾般德，今通譯文德爾班——引者注），有造成今日此派在思想界的勢力者，實為理氏（H.Rickert，李譯理愷爾特，今通譯李凱爾特——引者注）。故一論及西南學(xué)派的文化科學(xué)，即當(dāng)依理氏的說以為準(zhǔn)則。依理氏的說，則謂學(xué)問于自然科學(xué)外，當(dāng)有稱為歷史的科學(xué)或文化科學(xué)者，此理一察自然科學(xué)的性質(zhì)自明?！?滕固也在《時事新報》上撰文向國人介紹了李凱爾特的“文化科學(xué)”概念并作了評述?。李凱爾特著有《文化科學(xué)與自然科學(xué)》等著作，他超越了此前的歐洲哲學(xué)家把科學(xué)劃分為自然科學(xué)與精神科學(xué)的傳統(tǒng)，將科學(xué)區(qū)分為自然科學(xué)和文化科學(xué)，但在李凱爾特那里，這個文化科學(xué)從方法上來說是歷史學(xué)，因而稱為“歷史的文化科學(xué)”。德國西南學(xué)派的理論，當(dāng)時在日本十分盛行，李大釗、滕固均在日本留學(xué)（滕固后來才于1929年留學(xué)德國），對此有一定的了解。李凱爾特將自然科學(xué)與文化科學(xué)對立，得到普遍的接受，但自然科學(xué)與歷史科學(xué)的對立，引起不同見解。日本學(xué)者鈴木宗忠修正其觀點，把科學(xué)區(qū)別為自然科學(xué)與文化科學(xué)，而文化科學(xué)更分為歷史學(xué)（研究過去的文化）與組織學(xué)（研究現(xiàn)在的文化），這些均為李大釗、滕固等所注意。但西南學(xué)派所言的“文化科學(xué)”并不是“文化學(xué)”，如果僅從字面上理解，以“文化科學(xué)”為后來“文化學(xué)”的起源，難免誤入歧途。國人意識到“文化科學(xué)”的真實意義在于，從“文化科學(xué)”與“文化學(xué)”在概念的相通性上，“文化科學(xué)”對于“文化學(xué)”的出現(xiàn)有一定的啟示作用，而且由此觀察，可以看到“文化學(xué)”學(xué)科概念的清晰化的線索。李大釗即受這一意識的啟發(fā)，提出“文化學(xué)”成立的必要。他是從歷史學(xué)的兩大部分來論述的。他認(rèn)為廣義的歷史學(xué)，一為記述的歷史，一為歷史理論，從各個具體領(lǐng)域的歷史均對應(yīng)有一般理論的學(xué)科，“對于政治史，則有政治學(xué)；對于經(jīng)濟史，則有經(jīng)濟學(xué)；對于宗教史，則有宗教學(xué)；對于教育史，則有教育學(xué)；對于法律史，則有法律學(xué)；對于文學(xué)史，則有文學(xué)；對于哲學(xué)史，則有哲學(xué)；對于美術(shù)史，則有美學(xué)；但對于綜合這些特殊社會現(xiàn)象，看作一個整個的人文以為考究與記述的人文史，或文化史（亦稱文明史），尚有人文學(xué)或文化學(xué)成立的必要。”李大釗心目中的“文化學(xué)”，是各種具體人文社會科學(xué)的總和，不免與“文化科學(xué)”在內(nèi)容上混為一談，而對“文化科學(xué)”能否成立，他采取了比較謹(jǐn)慎的說法：“這文化科學(xué)能夠成立與否，現(xiàn)方在學(xué)者研究討論中?！?滕固顯然贊同李凱爾特就“自然科學(xué)”與“文化科學(xué)”的分類，但也認(rèn)為，“文化科學(xué)”是一個較大的范疇，歷史科學(xué)就應(yīng)該是文化科學(xué)中的一部分?。

關(guān)于“文化科學(xué)”的介紹，不止李大釗與滕固。1929年5月，劉叔琴在《一般》發(fā)表《論文化科學(xué)》，首先也介紹了德國西南學(xué)派的歷史科學(xué)或文化科學(xué)的說法，指出與自然科學(xué)相對，而有“文化科學(xué)”。但他又提出質(zhì)疑，認(rèn)為不能把自然科學(xué)和文化看作相對立的全然異其性質(zhì)目的的科學(xué)。文化的事實與自然的事實沒有根本的不同，兩者都是法則科學(xué)，只是文化科學(xué)目前“還不曾脫離主觀的形而上學(xué)的階段。它之能否算是科學(xué)，還不能不使我們躊躇……我以為這種文化科學(xué)之現(xiàn)狀，決不是起因于它原有的性質(zhì)，這只為文化科學(xué)發(fā)達(dá)的程度還幼稚，是種偶然的現(xiàn)象。并且這也不單是文化科學(xué)所獨有的現(xiàn)象，就是在自然科學(xué)，也曾有過這種幼稚的階段?！?

根據(jù)目前的資料，最早肯定地提倡“文化學(xué)”的是張申府。他曾撰文呼吁：“為取以往各種文化之陳跡而研究之，或設(shè)立一種‘文化學(xué)’，定不會白費工夫，這也是今日矚照宏遠(yuǎn)的社會學(xué)者一椿特別的責(zé)任?！?其后“文化學(xué)”這一術(shù)語開始在學(xué)界使用，只是其意義各人有各人的理解。在許仕廉看來，“文化學(xué)”是研究文化現(xiàn)象的社會科學(xué)中理論性的一門學(xué)科。社會科學(xué)研究文化界現(xiàn)象，此類之理論方面，有社會學(xué)、政治學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)等，應(yīng)用方面，有社會服務(wù)學(xué)、法律學(xué)、商業(yè)學(xué)、新聞學(xué)、音樂學(xué)及神學(xué)等?。但此處所說的“文化學(xué)”具體含義不明。在其后的一篇論述里，作者顯然認(rèn)為“文化學(xué)”是研究文化之間的相互關(guān)系、相互影響的?！艾F(xiàn)在文化學(xué)尚未大發(fā)達(dá)，然對于西印度土人、歐洲人、及非洲人對于中國文明發(fā)達(dá)的直接間接影響已不能無疑問?！?還有學(xué)者把“文化學(xué)”理解為“比較社會學(xué)”一類的學(xué)科。戴秉衡1936年撰文《文化學(xué)與人格之研究》，針對人們在研究人性、人格問題時易受到“文化強迫力”的影響，提出要得到客觀觀察的辦法，惟一的法寶就是“‘比較社會學(xué)’或用比較普通的名稱叫它‘文化學(xué)’Science of Culture?！彼赋霾煌褡迦烁裆系牟町惒⒎翘煨圆煌?，而是文化風(fēng)俗習(xí)慣之差異，“根據(jù)文化學(xué)的發(fā)現(xiàn)，我們可以無疑地斷定一個人的行為及其人格大多半是由他所受的文化勢力及其所屬的團體生活所決定，小部分是直接地出于人的本性……這種客觀的態(tài)度是文化學(xué)于人格學(xué)者最大的恩賜?！?

從上述過程中可以看到，“文化學(xué)”在中國的倡導(dǎo)，受到歐洲的學(xué)科概念啟發(fā)頗深，但因為在歐洲，“文化學(xué)”并沒有形成為一個清晰的學(xué)科，因而中國學(xué)術(shù)界對于“文化科學(xué)”或者“文化學(xué)”，尚沒有可以直接引進(jìn)的學(xué)術(shù)淵源，而是從模糊的學(xué)科概念中，逐漸提出了一個邊界和內(nèi)涵都不甚明確的思路。其學(xué)術(shù)來源，有哲學(xué)方面的，有社會學(xué)方面的，有心理學(xué)方面的，不一而足。

三、執(zhí)著的構(gòu)建者：“文化學(xué)”學(xué)者對“文化學(xué)”的倡導(dǎo)

真正將“文化學(xué)”作為一門學(xué)科加以倡導(dǎo)，并努力開展學(xué)科構(gòu)建的實踐，是少數(shù)執(zhí)著的中國學(xué)人，其中黃文山、閻煥文、陳序經(jīng)等人為主要代表。這批學(xué)者具備良好的西學(xué)訓(xùn)練，有海外留學(xué)的經(jīng)歷，更重要的是，都有強烈的創(chuàng)立“文化學(xué)”的學(xué)術(shù)理想。

黃文山早年在北京求學(xué)，最初對文化問題的興趣，是在哲學(xué)層面，“曾感受過羅素、及胡（適之）、梁（漱溟）、李（石曾）諸先生的影響”。他1921年在蘇俄旅行經(jīng)過烏拉爾山脈時，“目擊歐羅巴和亞細(xì)亞分線的碑記，對于東西文化的根本區(qū)別，究竟何在的問題，在心影上便留著一個不可磨滅的印痕。”后來留學(xué)美國，留意于文化理論和中國文化出路的問題，回國后試圖建立一門“純粹的、客觀的”、并且是綜合了其他各門具體文化科學(xué)的學(xué)科，以解決關(guān)于文化的重大問題。黃文山認(rèn)為：“我們對于東西文化問題究應(yīng)如何評價？對于西方文化應(yīng)如何采擇與接受，對于中國舊型的文化應(yīng)如何‘消留’，對于新型文化怎樣為之創(chuàng)造和計劃，凡此種種問題的解決，皆有賴于一種客觀的科學(xué)——文化學(xué)——的建立，才能給予適當(dāng)?shù)慕獯?。所以?shù)年來，我覺得綜合文化人類［學(xué)——脫字，引者注］、文（學(xué)——衍字——引者注）化社會學(xué)、文化史學(xué)的科學(xué)來建立‘文化學(xué)’，用以窺探文化現(xiàn)象的發(fā)生、歷程、機構(gòu)、形態(tài)、變象和法則，在學(xué)術(shù)界上似有急迫的要求?！?由于他“用文化學(xué)特有的概念及方法論解釋人類極其社會的一切”，因而后來的研究者提出，黃的“文化學(xué)”“是嚴(yán)格意義上的‘文化學(xué)’”?。

陳序經(jīng)年輕時先后留學(xué)于美國和德國，非常關(guān)注文化問題，接觸了大量西人的研究，有意識地收集相關(guān)資料。在美國時期，陳序經(jīng)經(jīng)常在談話或演講中“有意或無意的說及文化學(xué)這個名詞，或是談及這個名詞所包含的意義”?。1928年陳序經(jīng)到嶺南大學(xué)任教，曾在一次學(xué)術(shù)討論會上，使用了“文化學(xué)”這個概念，引起了一些學(xué)生的好奇。陳序經(jīng)向?qū)W生們解釋：“在中文上，這個名詞雖是一個新奇的名詞，然而在西文上，卻是一個久已應(yīng)用的名詞了?！?不久在一個討論會上，陳序經(jīng)提到“文化學(xué)”是自有其對象、自有其題材的一種學(xué)問。1930年至1931年陳序經(jīng)在德國基爾的世界經(jīng)濟學(xué)院的圖書館里，讀到了皮格亨的《動力與生產(chǎn)的法則》等書，對文化學(xué)在西方的學(xué)術(shù)發(fā)展歷史大感興趣?，寫成《東西文化觀》一文，于1931年4月刊登在《社會學(xué)刊》第2卷第3期上。這篇文章是他關(guān)于中西文化觀的一個大綱，回國后，受到一些持相同觀點的同事的鼓勵，1932年初完成《中國文化的出路》一書，其中用不多的篇幅，簡單介紹了關(guān)于文化的基本理論。1933年初，又完成了《東西文化觀》的書稿，對其心目中的“文化學(xué)”理論續(xù)有論述。

1929年，在日本留學(xué)的閻煥文開始關(guān)注文化學(xué)。他讀到日本學(xué)者關(guān)榮吉所著《文化社會學(xué)概論》，頗感興趣，但也不能完全同意。閻煥文認(rèn)為，“文化這個名詞，含義非常廣泛，成因極其復(fù)雜，構(gòu)造至為繁密，機能十分敏活，而關(guān)氏欲以社會規(guī)定以盡研究之能事，不知文化的社會關(guān)系只是文化諸聯(lián)關(guān)之一部，欲明了文化的機構(gòu)而求出其普遍法則，非建設(shè)綜合的獨立的文化學(xué)不為功?！?于是產(chǎn)生創(chuàng)建“文化學(xué)”理論的決心，1931年完成了一篇關(guān)于“文化學(xué)”的長篇論文。九一八事變后，閻煥文倉促回國，任教于國內(nèi)大學(xué)，后來將稿件寄給了黃文山主編的《新社會科學(xué)季刊》刊出。

此外，對建構(gòu)“文化學(xué)”有重要影響的，還有朱謙之。在參與建構(gòu)“文化學(xué)”的學(xué)人中，朱謙之是一個特殊的例子。他認(rèn)為，“不討論文化問題則已，要討論文化，必須從根本上著想而求個根本的解決……文化各部門，如宗教、科學(xué)、藝術(shù)乃至社會生活之政治、法律、經(jīng)濟、教育各方面，只要從根本上著想而求根本的解決，那便非需要有各部門之文化哲學(xué)或文化社會學(xué)不可?！?他不是從建立一個單獨的“文化學(xué)”學(xué)科的角度來談“文化學(xué)”，而是將所有的學(xué)術(shù)指向“文化”的趨向，但是當(dāng)黃文山等人倡導(dǎo)“文化學(xué)”時，他表示擁護(hù)，也起到了一定的呼應(yīng)作用。

這幾位學(xué)人作為“文化學(xué)”在中國倡導(dǎo)和建構(gòu)的主要代表人物，不僅是因為學(xué)術(shù)界認(rèn)為他們具有所謂的“文化學(xué)”學(xué)者的身份，而且他們本人也對此十分執(zhí)著和重視。陳序經(jīng)在解放初親筆所填的一份表格中，在“著作及發(fā)明”一欄里，將《文化學(xué)概觀》作為6項成果之一填報?。1980年11月，黃文山交待自己的后事，希望死后立一墓碑，“碑下英文橫書作家、文化學(xué)專家、愛國者黃文山?！?顯然“文化學(xué)學(xué)者”的身份在他們自己的心目中占有極其重要的地位。與此前的幾位提倡者不同，這幾位學(xué)人所述的“文化學(xué)”理論，具有實際的理論內(nèi)涵，在主觀上努力提供關(guān)于“文化”的抽象理論，特別是在學(xué)科的對象和基本法則等問題上，試圖給予系統(tǒng)的說明，以使“文化學(xué)”初具理論型制。中國“文化學(xué)”被“建構(gòu)”到在國際上頗有影響的程度，是與這幾位學(xué)者的執(zhí)著努力分不開的。

四、輸入與綜采：“文化學(xué)”建構(gòu)者對“文化學(xué)”理論內(nèi)涵的探索

“文化學(xué)”這一學(xué)科概念已由西人提出并在歐洲數(shù)國流傳，但在西方也是一門發(fā)展較遲的學(xué)科，專門以“文化學(xué)”的理論和實踐作為主題的著作，很晚才出現(xiàn)。與政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)等學(xué)科不同，“文化學(xué)”在中國，沒有一開始就從大量現(xiàn)成的西學(xué)專著的翻譯著手。由于其基本理論多來源于西方社會學(xué)和人類學(xué)，因此首先是通過西方社會學(xué)、人類學(xué)著作在中國的翻譯，起到理論的引進(jìn)和奠基作用，從學(xué)術(shù)淵源上看，“文化學(xué)”實際上脫胎于文化人類學(xué)。這些譯著及中國介紹、綜述西人理論的著作，為“文化學(xué)”這門新學(xué)科在中國的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)建構(gòu)“文化學(xué)”的中國學(xué)者主要從學(xué)科概念、學(xué)科邊界和學(xué)科核心法則等幾個方面進(jìn)行理論上的建構(gòu)。

（一）關(guān)于“文化學(xué)”的研究對象

何為“文化”？“文化學(xué)”是什么？這是認(rèn)識新學(xué)科的基本概念。黃文山從“文化的科學(xué)”的立場，將“文化”定義為“人類為生存的需求，在交互作用中，根據(jù)某種物質(zhì)環(huán)境，由動作、思想和創(chuàng)造產(chǎn)生出來的偉大的社會叢體?！逼渲小吧嫘枨蟆敝傅氖侨祟惢ブ献鞯纳娣绞剿枰墓ぞ?；“交互作用”是指人類系以集團的形式生存，文化是人類互相關(guān)聯(lián)的行動或者人與人之間的活動而使集團存在的“函數(shù)”；“物質(zhì)環(huán)境”是指文化產(chǎn)生的根據(jù)、物質(zhì)條件；“動作、思想和創(chuàng)造”是指文化不僅是人類行動產(chǎn)生的總體，而且也是思想和創(chuàng)造的結(jié)晶，不可偏于一端；“偉大的社會叢體”是指包括各種模型（交通運輸、家庭、衣食、產(chǎn)業(yè)、政府和戰(zhàn)爭、藝術(shù)、神話和知識、宗教、娛樂和游戲）的共同的和普遍的文化結(jié)構(gòu)。對于“文化學(xué)”，黃文山指出：“文化學(xué)是以文化為其研究的對象，而企圖發(fā)見其產(chǎn)生的原因，說明其演進(jìn)的歷程，求得其變動的因子，形成一般的法則，據(jù)以預(yù)測和統(tǒng)制其將來的趨勢與變遷之科學(xué)?！?閻煥文對文化的定義是：“文化是人類的生命力受自然環(huán)境的影響，社會的交流，歷史的傳授，發(fā)揚所產(chǎn)生的有生命的東西?！睂ξ幕瘜W(xué)的定義是：“文化學(xué)是以文化作為研究的對象，明其發(fā)生、生長的過程，究其性質(zhì)，分析其構(gòu)成，明定其類型，而求得普遍法則的科學(xué)。”因此，建立獨立的文化學(xué)是必要的，“第一，文化學(xué)為研究人類生命力的具體的、系統(tǒng)的學(xué)問；第二，文化學(xué)是了解歷史的導(dǎo)師。有這兩個理由，文化［學(xué)］足可成立?！?陳序經(jīng)提出，“文化不外是人類為著適應(yīng)這些自然現(xiàn)象或是自然環(huán)境，而努力于利用這些自然現(xiàn)象或自然環(huán)境的結(jié)果。”“文化學(xué)”是在經(jīng)濟、政治、法律、宗教、倫理等“特殊的文化學(xué)科”之上的研究“文化的整部”的學(xué)科?。這些認(rèn)識，普遍受到了西方文化人類學(xué)中廣義的文化概念的影響，同時也反映了西方學(xué)術(shù)界關(guān)于現(xiàn)象分類、學(xué)科分類對中國學(xué)人學(xué)術(shù)認(rèn)識論的支配作用。

（二）關(guān)于學(xué)科界線及其在科學(xué)體系中的位置

一門新學(xué)科的產(chǎn)生，最重要的是要厘清與其他學(xué)科的關(guān)系。針對許多人認(rèn)為社會學(xué)就是文化學(xué)，黃文山提出：“文化學(xué)”不是一般的文化科學(xué)?！拔幕瘜W(xué)”研究文化現(xiàn)象所采取的觀點，與任何社會科學(xué)或文化科學(xué)絕不相同。社會學(xué)不能無所不究，至于探研文化理論和文化法則的科學(xué)，當(dāng)然要讓給新興的“文化學(xué)”。至于和文化人類學(xué)、文化社會學(xué)的關(guān)系，黃文山認(rèn)為文化學(xué)是比兩者更為綜合的一種學(xué)科：“文化人類學(xué)和文化社會學(xué)的界線，非?；煜?，現(xiàn)在既有自稱為‘文化學(xué)者’（culturists）的，以研究‘文化的科學(xué)’（the science of culture）為己任，則我們又何妨進(jìn)一步，把這類的研究，叫做‘文化學(xué)’（culturology）?！?30多年后他在編寫《文化學(xué)體系》一書時，對“以文化為其研究的對象”作了進(jìn)一步的說明，改為“文化學(xué)是以文化現(xiàn)象或文化體系為其研究的對象”?，但基本的含義大致一樣。

陳序經(jīng)在肯定各個學(xué)科對于“文化學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建的貢獻(xiàn)的前提下，仔細(xì)劃定與相關(guān)學(xué)科的邊界。特別是“文化學(xué)派的社會學(xué)”，這是與文化學(xué)最不易分清的一個領(lǐng)域。許多人認(rèn)為，文化社會學(xué)派“他們所說的社會學(xué)，往往是與所謂文化學(xué)，沒有什么的分別?！标愋蚪?jīng)從社會與文化的區(qū)分和相互關(guān)系方面，指出社會是文化的一部分，“社會的范圍，是比文化的范圍為小?！币蚨荒苷J(rèn)為社會學(xué)就是文化學(xué)，文化學(xué)完全有成為獨立學(xué)科的必要?。

考察此前一些新的學(xué)科的建立，確定其在科學(xué)體系中的地位，是新學(xué)科得以成立的重要標(biāo)志?！拔幕瘜W(xué)”的構(gòu)建者也同樣如此，在倡導(dǎo)這一學(xué)科之始，就重視其在科學(xué)體系中的地位的確定。陳序經(jīng)從其他國家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中來認(rèn)識自己倡導(dǎo)的對象在學(xué)術(shù)格局中的地位，他認(rèn)為科學(xué)分為三種具體科學(xué)和兩種抽象科學(xué)，具體的科學(xué)有純粹的自然科學(xué)、自然與文化科學(xué)、純粹的文化科學(xué)，“文化學(xué)”即是第三種?。黃文山觀察到，近代的科學(xué)體系，就在那些穩(wěn)固的、歷史的基礎(chǔ)之上，不斷地擴大?！拔幕瘜W(xué)在這個科學(xué)的體系中占最高的位置……它是現(xiàn)代學(xué)術(shù)進(jìn)步的歸趨與必然，凡研究過近百年科學(xué)發(fā)展史的，應(yīng)該知道科學(xué)的生長是依照如下的層次：解剖學(xué)、生理學(xué)、生理學(xué)的心理學(xué)、心理學(xué)、個人心理學(xué)、社會心理學(xué)與社會學(xué)，最后則為文化學(xué)?！?朱謙之的文化學(xué)，視野較黃文山、陳序經(jīng)更為開闊。他認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)術(shù)已經(jīng)一致傾向于“文化主義”，在歷史學(xué)方面，表現(xiàn)為文化史；在社會學(xué)方面，表現(xiàn)為文化社會學(xué)；在教育學(xué)方面，表現(xiàn)為文化教育學(xué)。而文化哲學(xué)則是一切學(xué)術(shù)的根本。因此要系統(tǒng)地研究人類文化的進(jìn)化，就必須先談所謂文化哲學(xué)，“將來的哲學(xué)，應(yīng)該就是文化史的哲學(xué)，換言之，即為文化哲學(xué)。”?他的文化學(xué)體系的框架，包含了以上幾個方面，更為恢宏。

（三）關(guān)于文化的基本法則

“文化學(xué)”能夠成之為“學(xué)”，必須有自身學(xué)科的法則。如閻煥文所說，“科學(xué)的性質(zhì)雖有種種，但一般說來，則為一定的法則……如果科學(xué)必具有法則這句話能成立，那么，文化有法則沒法則的問題，就成了文化學(xué)是否是科學(xué)的問題，也就是，文化學(xué)是否能成立的問題了?！遍悷ㄎ恼J(rèn)為：“文化幸而有法則，不過文化的法則，不是自然因果的機械法則，而是相生、相因、相繼、互異的進(jìn)化法則。我們對文化的發(fā)展，只能推定其或然，不能定其必然。”閻煥文將文化的法則歸納為：文化盛衰之法則——“無論哪一個文化，雖時間上有久暫，都免不了由生而長，由盛而衰，由衰而亡等現(xiàn)象?！蔽幕永m(xù)的法則——“老衰而死亡的文化，雖然與世長辭，但絕未消失，他的特質(zhì)仍為新興文化所繼承，永存于人類世界。”文化的創(chuàng)造法則——“無論哪種文化都有他們特殊性，不是一味模仿承受他人。”文化移動的法則——“無論哪種文化都有不固著一地而流動不居的現(xiàn)象?！?

陳序經(jīng)的“文化圈圍”理論，是一種較具抽象意義的文化法則理論。研究文化的單位，陳序經(jīng)稱之為“文化圈圍”，它是由地理、生物、心理及文化各種要素的影響而形成的某一社會的文化，“它也可以叫做研究文化的單位，好像政治學(xué)上的政治經(jīng)濟學(xué)上的財產(chǎn)，生物學(xué)上的生命，天文學(xué)上的天體?！?他認(rèn)為，同一圈圍的文化，在時間上和空間上自然是一致與和諧的。而兩個以上的圈圍的文化，互相接觸，如果其程度相等而時代環(huán)境趨向又容許二者合而為一的話，其結(jié)果和趨勢也一樣是一致的，或和諧的，或是一致與和諧的。當(dāng)兩種文化出現(xiàn)程度上的差異，而且時代與環(huán)境所要求的文化是其中的一種文化，兩者相接觸后，不能適應(yīng)于這時境的文化逐漸成為文化層累里的一層，適應(yīng)于這時境的文化逐漸伸張。文化接觸的結(jié)果，無論是程度相等的文化還是程度不同的文化，無論是兩種文化還是多種文化，適應(yīng)新的時代與環(huán)境的文化要素，將成為共同的文化組成部分；不適應(yīng)新的時代與環(huán)境的文化要素，將逐漸消亡，而成為歷史的陳跡。?

黃文山同樣認(rèn)為“研究文化法則，為文化學(xué)的主要任務(wù)之一?！痹邳S文山看來，文化的法則是一種難尋的結(jié)果，最難處在于法則的普遍性和客觀性，但這也并不意味著文化法則完全無跡可尋。文化發(fā)展假如可以向一定或可界定的方向前進(jìn)，那么也會清晰地表現(xiàn)出若干的法則。黃文山對于文化變遷和文化歷程，提出以下的法則：一是發(fā)展的法則：“發(fā)明和采借乃是文化發(fā)展的歷程之兩方面?！倍墙佑|的法則：“兩種文化相接觸，當(dāng)發(fā)生交互采借時，優(yōu)者強者勝利，劣者弱者被淘汰，否則類化優(yōu)者而創(chuàng)成新型的綜合文化?！比菑?fù)度增進(jìn)的法則：“文化基礎(chǔ)的復(fù)度增進(jìn)，與所吸收的文化質(zhì)素之多寡為比例。”?

從以上幾個方面可以看到，“文化學(xué)”在中國現(xiàn)代學(xué)科體系中的地位與其他學(xué)科有所不同，中國學(xué)者雖然不是主要地依靠引進(jìn)西方的現(xiàn)成理論，但是主動延續(xù)西人的學(xué)術(shù)思路，加以創(chuàng)建，尤其在理論內(nèi)涵方面，對于紛繁復(fù)雜的西人理論，采取綜合的態(tài)度，試圖建立“文化學(xué)”理論體系，至少在外觀上已經(jīng)顯示出系統(tǒng)性和理論化的特點。相對來說，在“文化學(xué)”的建構(gòu)上，中國學(xué)人似乎一度走在了西方學(xué)者的前面。

五、結(jié) 語

在近代中國各種新學(xué)科產(chǎn)生的過程中，“文化學(xué)”的異軍突起具有典型的考察意義。當(dāng)年置身其中的陳高傭指出，中國學(xué)人對于“文化學(xué)”，有特別的理由加以努力，“要想把西洋還沒有建立成功的文化學(xué)，由我們提出來建立，似乎有一點太自不量力。但是我想我們只要努力，亦非決不可能之事?！?自西而東的“文化學(xué)”，在中國學(xué)人的建構(gòu)下，反呈現(xiàn)出在西方不曾有過的聲勢。

“文化學(xué)”在民國時期的“建構(gòu)”，為近代中國的知識轉(zhuǎn)型提供了一個既顯示共性、又體現(xiàn)特征的有益的補充，值得深入分析。中國學(xué)人力圖使得“文化學(xué)”作為獨立的學(xué)科，相較于諸多學(xué)科完全引自西方并對西人亦步亦趨，“文化學(xué)”在中國這樣一個現(xiàn)代學(xué)科極不發(fā)達(dá)的國家，卻大有超越西人之勢，這首先是西學(xué)驅(qū)動的重要成果。在西學(xué)東漸沖擊之下，西學(xué)主導(dǎo)成為民國時期中國思想與學(xué)術(shù)的基本底色，西學(xué)的學(xué)科概念、學(xué)術(shù)理論和學(xué)科形式，啟發(fā)和推動了中國學(xué)人對于“文化學(xué)”的建構(gòu)。這種建構(gòu)，以三個方面的西學(xué)影響為前提。一是觀念的變革，“文化”成為認(rèn)識世界和自我表現(xiàn)認(rèn)識的基本概念工具﹔二是學(xué)科概念和學(xué)術(shù)發(fā)展走向的啟示，在追尋歷史根本法則的目標(biāo)驅(qū)動和西方學(xué)科的發(fā)展趨勢引導(dǎo)下，致力于新學(xué)科的創(chuàng)建﹔三是西方學(xué)理的輸入綜采，從西學(xué)中獲取新學(xué)科建構(gòu)的基本元素、營養(yǎng)和資源。然而需要說明的是，近代中國學(xué)術(shù)整體上受制于西學(xué)發(fā)展，缺乏學(xué)術(shù)本身的原動力和內(nèi)在基礎(chǔ)，就“文化學(xué)”的建構(gòu)情況而言，思想的需求顯然超出了學(xué)術(shù)的需求（51），中國學(xué)者對于“文化學(xué)”學(xué)理，既難有原創(chuàng)，又未能真正消化。它由西學(xué)推動，并試圖超越西人，終因西學(xué)的外部環(huán)境和國內(nèi)學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在限制，難以修成正果。

注釋

①海外研究集中于對近代中西文化關(guān)系的宏觀探討，而對于中國文化學(xué)的發(fā)展與實踐則未見專門研究。國內(nèi)由于傳統(tǒng)學(xué)科類型框架的限制，這一課題長期未受足夠重視。1980年代以來，各種文化學(xué)概論著作，如劉偉《文化：一個斯芬克斯之謎的求解》（北京：人民出版社，1988年）、郭齊勇《文化學(xué)概論》（武漢：湖北人民出版社，1990年）、李榮善《文化學(xué)引論》（蘭州：西北大學(xué)出版社，1996年）和陳華文《文化學(xué)概論》（上海：上海文藝出版社，2001年）等，對文化學(xué)在中國發(fā)展的簡要過程有所涉及。吳克禮《文化學(xué)教程》（上海：上海外語教學(xué)出版社，2002年）提及了黃文山、朱謙之及其相關(guān)著作。黃興濤《近代中國文化學(xué)史略》一文（載氏著《文化史的視野》，福州：福建教育出版社，2000年）提出應(yīng)從文化學(xué)的方法入手，作全面、深入、細(xì)致的歷史總結(jié)。黃興濤主編的《中國文化通史·民國卷》（北京：中共中央黨校出版社，2000年）有專節(jié)論述了民國時期文化學(xué)的發(fā)生和發(fā)展概要，介紹了其中比較重要的文化學(xué)學(xué)者其及著作。田彤《轉(zhuǎn)型期文化學(xué)的批判：以陳序經(jīng)為個案的歷史釋讀》（北京：中華書局，2006年）也專門論述了近代中國文化學(xué)的產(chǎn)生過程，特別論述了其產(chǎn)生的必要性、可能性和學(xué)術(shù)派分，論述更為詳細(xì)。關(guān)于中國文化學(xué)學(xué)者的研究，多以其思想為對象，近年來少數(shù)論文和學(xué)位論文，對陳序經(jīng)和黃文山二氏文化學(xué)理論的基本框架，特別是其學(xué)術(shù)淵源進(jìn)行過分析。

②?劉英士：《英士評〈帝國主義與文化〉》，《新月》第2卷第2號《書報春秋》。該書有多種譯本，宋桂煌的譯本（上海開明1929）、鄒維枚的譯本（上海民智1930）都取“文明”這一譯法。

③黃興濤：《晚清民初現(xiàn)代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實踐》，《近代史研究》2006年第6期。

④黃興濤：《近代中國新名詞的思想史意義發(fā)微》，楊念群等主編：《新史學(xué)：多學(xué)科對話的圖景》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第324頁。

⑤米田莊太郎：《現(xiàn)代文化概論》，王璧如譯，上海：北新書局，1928年。

⑥胡適：《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》，《現(xiàn)代評論》，第4卷第83期。

⑦梁漱溟：《中國文化要義》，香港：香港集成圖書公司，1963年，第1頁。

⑧李石岑：《評〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《民鐸雜志》第3卷第3號，1922年3月。

⑨?許仕廉：《論東西文明問題并答胡張諸君》，《真理與生命》，第2卷第16號，1927年12月。

⑩孫本文：《文化與社會》，上海：東南書局，1928年，第2－4頁。

??陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（二），上海：商務(wù)印書館，1947年，第8頁，第198頁。

????陳序經(jīng)：《文化學(xué)概觀》（一），上海：商務(wù)印書館，1947年，第60頁，第60頁，第37－38頁，第18頁。

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（51）參閱拙作：《文化問題與“文化學(xué)”建構(gòu)的本土需求》，《中山大學(xué)學(xué)報》2010年第4期。

2011－09－08

國家社科基金項目“西學(xué)驅(qū)動與本土需求：民國時期的文化學(xué)學(xué)科構(gòu)建研究”（08BZS034）；教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項目“近代中國的知識和制度轉(zhuǎn)型”（05JZD00011）

責(zé)任編輯 梅莉