關于道教產(chǎn)生幾個問題的再探討

熊鐵基

（華中師范大學 道家道教研究中心，湖北 武漢430079）

關于道教產(chǎn)生幾個問題的再探討

熊鐵基

（華中師范大學 道家道教研究中心，湖北 武漢430079）

本文主要依據(jù)漢代史料，對道教產(chǎn)生的諸問題在前人研究的基礎上進行了再探討。文章認為至少至漢后期，已有了普遍的“黃老道”信仰；“天師道”與“太平道”不僅信仰相同，都是信奉黃老道，以黃帝、老子為崇拜對象，而且組織形式也相同，一為二十四治，一為三十六方；《老子想爾注》、《太平經(jīng)》這兩部經(jīng)典不僅是反映道教教理、教義、教規(guī)的經(jīng)典，而且在一定程度上還與當時一些教派的行為實踐相結合。以上這三個方面是道教在東漢后期形成的標志。道教產(chǎn)生之后，才正式形成真正的神學宗教，真正的土生土長的中國宗教，這是歷史的進步，有一定的“統(tǒng)一”作用，對社會也有積極作用。

道教；“黃老道”；太平道，天師道；宗教神學

宗教是一種復雜的社會現(xiàn)象，“雜而多端”的道教之復雜性更多更大。道教的研究還有很多事可做。道教的起源和產(chǎn)生已有不少的研究成果問世，想作出新的論述頗不容易。本文主要依據(jù)漢代史學方面書籍的資料，一般不采用后世道書的記載，試圖對道教產(chǎn)生的幾個問題提出新的見解。

道教形成于漢代，特別是東漢時期，可以說是有了比較成熟的道教。主要的可列舉以下幾方面的具體事實和材料。

（1）關于“黃老道”信仰

首先，至少東漢后期，已有了普遍的“黃老道”信仰。

西漢中期開始，雖然是“獨尊儒術”，但黃老思想仍有一定的流行，到東漢開國，再次以黃老為政治指導思想，并且又特別突出了“黃老養(yǎng)性”、養(yǎng)生的方面。所以東漢時期信奉黃老、祠祀黃老的人越來越多。明帝時，楚王英“晚節(jié)更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀。”①“學”字下斷②似較合理，意即學習佛教的“齋戒祭祀”方法來祠祀黃老。當時佛道兼奉是普遍的，這種現(xiàn)象一直影響后世，早年傅勤家寫《中國道教史》③時就注意到這一問題，列有“佛道二教之相互利用”一章，指出“即陶弘景信道亦兼信佛……并且有一句話想在此一說：‘是今人于喪中兼延僧道誦經(jīng)，有由來矣’?！边@是上世紀30年代末寫的“今人”，筆者可以為證，正是那時筆者祖母去世，就既請了和尚也請了道士來念經(jīng)、做道場。

到了東漢后期，祠祀黃老，同時還有佛道兼祀之風逐漸興盛起來，如《后漢書·西域傳》所說：

后桓帝好神，數(shù)祀浮圖、老子，百姓稍有奉者，后遂轉盛。

當時“宮中立黃老、浮屠之祠”，應是事實。祭祀黃帝是西漢早就開始了的，祠祀老子則在東漢桓帝時有明顯的記載：

（延熹）八年，春，正月，遣中常侍左悺之苦縣，祠老子。

十一月……使中常侍管霸之苦縣，祠老子。④

桓帝即位十八年，好神仙事。延熹八年，初使中常侍之陳國苦縣祠老子。九年，親祠老子于濯龍。文罽為壇，飾淳金扣器，設華蓋之坐，用郊天樂也。⑤

后一條《祭祀志》的記載是又一種概述，故八年之遣使只有一句，而九年之親祠，是在宮中，《本紀》作“（七月）庚午，祠黃老于濯龍宮”，黃老并提，與“宮中立黃老之祠”一致。據(jù)《東觀漢記》記載是“北宮濯龍”。

黃老得到較普遍祭祀，也是有材料可以證明的。如：

熹平二年，國相師遷追奏前相魏愔與寵共祭天神，希幸非冀，罪至不道……愔辭與王共祭黃老君，求長生福而已，無他冀幸。⑥

從以上材料可以看出，第一，魏愔與王劉寵所祭之“天神”是“黃老君”，“黃老君”已經(jīng)是被供奉起來的神祇了，應該是如“浮屠”一樣有了“圖畫形象”⑦，以便人們拜祭；第二，這是皇帝宮殿之外的祭祀“黃老君”，說明朝廷內(nèi)外（包括苦縣）均有信奉和祠祭“黃老”的活動。

由此，黃老道是一個呼之欲出的名詞，是一個有實際內(nèi)容的名詞，所以《后漢書·循吏王渙列傳》就正式出現(xiàn)了“黃老道”之名：

延熹中，桓帝事黃老道，悉毀諸房祀，唯特詔密縣存故太傅卓茂廟，洛陽留王渙祠焉。

各種各樣的祠祀太多，像淫祀（詳下）一樣，一律禁毀，以突出黃老道的崇拜和祭祀。黃老道是已經(jīng)具備宗教禮拜的形式了，不再僅僅是黃老之道的意思。這樣再看張角之“奉事黃老道”就更清楚了?！逗鬂h書·皇甫嵩傳》：

初，巨鹿張角自稱“大賢良師”，奉事黃老道，畜養(yǎng)弟子，跪拜首過，符水咒說以療病，病者頗愈，百姓信向之。

這顯然是宗教行為，有信仰、有組織、有儀式等等各種構成宗教的基本要素都具備了。

我認為，中國道教早期的正式名稱，曾經(jīng)叫做“黃老道”。“號太平道”⑧之類是他人或后人的說法。同樣，“五斗米道”、“鬼道”之類的稱號也是他人或后人的說法，而且與“方仙道”、“佛道”之類用法也有不同。這些問題有待更深入的討論。但是，東漢末年肯定有“黃老道”的普遍信仰，“稍有奉者，后遂轉盛”的記載，是符合歷史實際的。

（2）關于“太平道”與“天師道”

所有的道教史都記述了早期道教的這兩個大派。有關材料也幾無遺漏地被引用、闡述過。這里我們想從另一角度作些論述。

“太平道”和“天師道”，因為與反抗封建統(tǒng)治的農(nóng)民起義有關，所以當時和稍后的記載多半以“賊”、“妖”看待，有關宗教的內(nèi)容則冠以“鬼道”、“妖術”之名，極不全面，也有很多歪曲。20世紀三四十年代開始，馬克思主義的學者，從農(nóng)民起義的角度進行闡述，對它們進行了肯定，但是，其宗教方面的內(nèi)容則多半忽略。80年代前后開始的道教史研究，也未多作其積極作用的論述，對資料的缺陷也分析不夠。

其實，宗教的產(chǎn)生與被壓迫、被剝削者的反抗，與農(nóng)民起義有密切關系，是很自然的。世界各大宗教都是如此，佛教反對婆羅門的特權，基督教反抗羅馬的奴隸統(tǒng)治，恩格斯研究基督教歷史時曾經(jīng)指出，基督教在其產(chǎn)生初期，是一種“被壓迫者的運動，它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教”⑨。下層群眾、受苦受難的人，希望擺脫現(xiàn)實苦難的愿望，就會通過宗教活動以及宗教的教義中體現(xiàn)出來。在東漢末年能體現(xiàn)這種教義的就是下面將討論的《太平經(jīng)》和《老子想爾注》。

作為宗教自然有它的信仰、組織和教義教規(guī)，對于太平道和天師道（五斗米道），研究者多有論述。我覺得李養(yǎng)正先生在《道教概說》⑩中關于五斗米道的一段概述值得稱引，他根據(jù)各種史書和道書，參考《太平經(jīng)》和《老子想爾注》，“歸納張道陵初創(chuàng)五斗米道的教義教規(guī)為”：

（一）誦習《五千文》；（二）不妄祀；（三）有罪首過；（四）符水治??；（五）用章表與鬼神為誓約；（六）修路；（七）行黃赤之道（即男女和合之法）；（八）立二十四治，置祭酒；（九）收信米五斗。這些統(tǒng)稱為三天正法?！饰宥访椎捞刂亍懊送馈奔啊罢徽路薄?/p>

這個教義教規(guī)的概說，實際上已涉及到宗教信仰和宗教組織，二十四治或后來的二十八治，即一種獨特的組織體系?！爸巍保址Q“廬”，稱“靖”，或稱“靜室”，是祭祀請禱之所，如后來陸修靜的《道門科略》所云：

令正月七日，七月七日，十月五日，一年三會。民各投集本治。師當改治錄籍……正定名簿。三宣五令，令民知之。其日天官地神咸會師治，對校文書。師民皆當清靜肅然，不得飲酒食肉、喧嘩言笑。會竟民還家，當以聞科禁威儀，教敕大小，務共奉行。

二十四治的宗教活動，肯定是一度進行過。

至于信仰，上述之（一）、（二）兩條即言信仰，既然“誦習”《老子》，必然是信奉老子，即老子《想爾注》中所說之“太上老君”。是否也是“奉黃老道”，尚可進一步考證，或者是以黃帝、老子為主神而兼有諸“天官地神”。“不妄祀”是與前述“桓帝事黃老道，悉毀諸房祀”一致的。

所謂“太平道”也是如此，只不過由于是“妖賊”“反叛”，其有關宗教的內(nèi)容記載得更少，而且多有歪曲，但有時又多少會透露出一點實情、真情，如“以善道教化天下”、“郡縣不解其意，反言角以善道教化，為民所歸”?之類。其所“置三十六方”，原本應該如二十四治一樣，是宗教的組織。信仰明確：是“奉事黃老道”，應該就是以黃帝、老子為最高神。當代研究者都注意到“中黃太一”一說，并且說是“信奉”“中黃太一之道”?，或者說“與傳統(tǒng)的太一神有了區(qū)別，或為太平道所獨有的崇拜偶像”?。根據(jù)都是王沈《魏書》的一條記載，青州黃巾軍曾致書曹操說：

昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太一同，似若知道，今更迷惑。漢行已盡，黃家當立。天之大運，非君才力所能存也。?

這里我想就“太一”的信仰再作一點補充論述。從《史記·封禪書》的記述看，“太一”的祭祀和崇拜，主要是從漢武帝時開始的，并且鬧騰得非常厲害。開始是“亳人謬忌奏祠太一方曰：天神貴者太一，太一佐曰五帝……”，漢武帝接受了，從而開始了對“太一”的祠祭活動，以后是頻繁而隆重。值得注意的是“五帝，太一之佐也。”我們知道，黃帝乃五帝之首，而且“黃帝仙登于天”，后來武帝欲成仙，乃至于說：“吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫躧耳?！痹谝院蟆办籼弧⑽宓塾诿魈蒙献?，當然黃帝越來越受重視，“太山下祠五帝，各如其方，黃帝并赤帝，而有司侍祠焉。”這些記述，《漢書·郊祀志》照錄無遺，但是武帝以后就很難見到祠祭太一的記載了。直至王莽執(zhí)政時，祭祀天地神越來越亂，劉“歆等八十九人議，皆曰”：

天子父事天，母事墜。今稱天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤；而稱地祇曰后土，與中央黃靈同，又兆北郊未有尊稱。宜令地祇稱皇墜后祇，兆曰廣畤。《易》曰：方以類聚，物以群分。分群神以類相從為五部，兆天墜之別神：中央帝黃靈后土畤及日廟、北辰、北斗……東方帝太昊青靈……南方炎帝赤靈……西方帝少皞白靈……北方帝顓頊黑靈……

這次群神分類的議論上奏被認“可”之后，一直影響到東漢。

我們閱讀《后漢書·祭祀志》，無論天地群神之祭，宗廟社稷之祠，再也沒有看到“太一”之名，只有黃帝越來越突出，在五帝之中居先、居中，且引兩條記述如下：

隴蜀平后，乃增廣郊祀，高帝配食，位在中壇上，西面北上。天、地、高帝、黃帝各用犢一頭，青帝、赤帝共用犢一頭，白帝、黑帝共用犢一頭，凡用犢六頭……

黃帝地位之高由此可見。另一條講“迎時氣，五郊之兆”：

立春之日，迎春于東郊，祭青帝句芒?！⑾闹眨挠谀辖?，祭赤帝祝融。……先立秋十八日，迎黃靈于中兆，祭黃帝后土。車旗服飾皆黃……

無論四時或者四方，黃帝都是居中?！坝S靈于中兆”，這“中黃”二字呼之欲出了。“中黃太一”是張角等人的創(chuàng)造呢？還是先此已經(jīng)形成之詞？尚可進一步考證，但可以肯定的是與黃老道的黃帝信仰是分不開的。人們對黃帝的祭祀和崇拜早于老子，這是可以肯定的。據(jù)邊韶《老子銘》之說，信奉祠祀老子就是從桓帝時才開始的。黃老道從桓帝前后開始，為上下共同信仰，這似乎是歷史發(fā)展的真實脈絡。

在形成和發(fā)展過程中，會有不斷地增飾和改變，這也是歷史發(fā)展的事實。關于五斗米道的某些記述可以作為實例?！逗鬂h書·劉焉列傳》注引《典略》?的一段記述云：

初，熹平中，妖賊大起，（三輔有駱曜。光和中，東方有張角），漢中有張修。（駱矅教民緬匿法，角）為太平道，（修）為五斗米道。太平道師持九節(jié)杖，為符祝，教病人叩頭思過，因以符水飲之。病或自愈者，則云此人信道，其或不愈，則云不信道。修法略與角同，加施凈室，使病人處其中思過。又使人為奸令祭酒，主以《老子》五千文，使都習，號“奸令”。為鬼吏，主為病者請禱。（請禱）之法，書病人姓字，說服罪之意思。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沈之水，謂之“三官手書”。使病者家出米五斗以為常，故號“五斗米師”也。實無益于療病，（但為淫妄），小人昏愚，競共事之。后角被誅，修亦亡。及魯自在漢中，因其人信行修業(yè)，遂增飾之。教使起義舍，以米（肉）置其中，以止行人。又（教）使自隱，有小過者，當循道百步，則罪除。又依《月令》，春夏禁殺。又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉也。

這樣的記述當然也還不全面，但字里行間也透露出一些重要信息。

例如“修法略與角同”，雖就“符水”治病、“叩頭思過”等法術、科儀而言，“太平道”與“天師道”相同相通之處必有很多：首先，信仰相同，都是信奉黃老道，以黃帝、老子為崇拜對象。兩大派都有跪拜、叩頭之禮，向誰叩頭禮拜，甚至朝什么地方禮拜，宮中之祠祭應該是有畫像的，前面已提到明帝時“圖畫形象”之事，其實畫像祭祀的記載更早，《史記·封禪書》記載，漢武帝時：

又作甘泉宮，中為臺室，畫天地太一諸鬼神，而致祭具，以致天神。

看來在木雕泥塑之前，在考古學上的“造像”之前，就是“圖畫形象”，以作為禮拜的對象。上述二十四治一年有“三會”之日，“其日，天官地神咸會師治”，如何表示諸神“咸會”？自然是“圖畫形象”，這應該不是設想而是當時應有之事實?。

其次，組織形式也相同。一為二十四治，一為三十六方。治和方都指較大的聚會、祈禱的中心場所。治，前已略加說明，即“治所”之意，設置治所是《史記》、《漢書》中比較常用之詞，天師道也是在各地設置治所?！胺健焙汀爸巍笔峭瑯拥囊饬x，如孔穎達疏《易·系辭》之“神無方”時所說：“方是處所之名?！敝徊贿^因為是“妖賊”、“反叛”，其宗教治所的意義被忽略了。而袁宏《后漢紀》記述用的是“坊”字，其《孝靈皇帝紀》云：

中平元年，春，正月，鉅鹿人張角謀反。初，角弟良、弟寶自稱大醫(yī)，事善道。疾病者輒跪拜首過，病者頗愈，轉相誑耀。十余年間，弟子數(shù)十萬人，周遍天下，置三十六坊，各有所主。

“方”與“坊”皆可為處所之名，不知何種記載為誤。說不定這“三十六坊”更符合當時事實，因邑、里、街、坊在漢代已經(jīng)為人們所熟知，以“方”為處所還生僻一些，可以暫時不管它。但《后漢紀》的記述透露了其宗教性質，最初，開始是從“事善道”兼行“醫(yī)”而起的，弟子多了之后才再置“坊”管理。總之是有了大體相同的組織形式，而且分治、分坊管理，“各有所主”，這已是相當成熟的一種表現(xiàn)。湯一介先生說，張魯、張角建立的“實際上也是政治組織，教會組織還沒有獨立出來?！?我覺得恰恰說反了，根據(jù)《后漢紀》的記載，應該開始是教會組織，后來才“政教合一的”。

再例如“因其人信行修業(yè)，遂增飾之”。這里雖只是說張魯對張脩之“業(yè)”的“增飾”，只舉了“起義舍”、“禁酒”、“禁殺”幾個例子。前者是實行“太平”理想，也是收買人心的具體措施之一，后者涉及到“誡律”，而且“依《月令》春夏禁殺”，其“增飾”是有根據(jù)的。應該說，這樣的“增飾”行為正是在道教形成和發(fā)展的過程中不斷發(fā)生的。所以教義教規(guī)才會越來越豐富完善。

據(jù)上所述，我們完全有必要重新在各種不完整的文獻記載中，爬梳整理，進一步發(fā)掘道教產(chǎn)生和形成諸問題，還歷史本來面目。

（3）關于《太平經(jīng)》和《老子想爾注》

這兩部書的現(xiàn)代研究是從上個世紀開始的。近三十年來，已經(jīng)被研討得相當充分了。好多問題，學術界取得了比較一致的意見，大多肯定它們是早期的道教經(jīng)典。對于兩書中的內(nèi)容，也從各種不同的視角進行過爬梳整理。但是仍有許多認識上的問題，還可以進一步討論。

例如關于《太平經(jīng)》及其思想如何看待？早年湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中曾舉例說明《太平經(jīng)》“頗竊取佛教之學說”（《〈太平經(jīng)〉與佛教》）。而有人又說《太平經(jīng)》未受佛教之影響。這問題關系佛道交涉史，仍可作進一步探討。

又，上世紀50年代，特別是具體在1959年前后，與當時農(nóng)民戰(zhàn)爭問題的討論有關，討論過《太平經(jīng)》的問題?。有些學者認為，《太平經(jīng)》是“我國第一部農(nóng)民革命的理論著作”或者說是“農(nóng)民道教的經(jīng)典”?；有些學者反對這種說法，并且認為其政治方向是為統(tǒng)治階級服務的，是“麻醉人民的鴉片煙”??，F(xiàn)在不會有這種鮮明階級斗爭觀念的討論了。但宗教經(jīng)典中的思想與時代、與統(tǒng)治思想的關系，仍是一個不可回避的問題。實際上不只道教經(jīng)典是如此，其他宗教的經(jīng)典也是如此。由此再進一步思考，上層道教、民間道教之類的劃分是否合適？也是一個可以討論的問題，似不應強行作這樣的劃分。

全面深入分析這兩部道教經(jīng)典的內(nèi)容、思想是必要的，也是有意義的。有些問題并未完全講深講透。近來，又有人說：“《老子想爾注》是明確屬于道教系統(tǒng)的著作”，而《太平經(jīng)》和《河上注》、《參同契》等“可分類為黃老道學系統(tǒng)的文獻”，“不能把它們視為道教文獻”，這又有些節(jié)外生枝了?。

《老子想爾注》，不論作者是張道陵還是張魯，或者其他什么人，或者眾人之解說，其與“五斗米道”之“都習”“老子五千文”有關系，這一點應該是沒有問題的。它神化老子，說老子是“道”的化身，這與崇祀老子也是有關系的?！独献酉霠栕ⅰ纷匀皇堑澜痰脑缙诮?jīng)典之一，雖然內(nèi)容相對簡略（存留的亦非全本），但也反映了不少有代表性的道教思想，與《太平經(jīng)》有密切關系，甚至被認為“大部分即以《太平經(jīng)》解老子，故與韓非以來說《老》者，截然異趣”（饒宗頤說），應該說與《河上注》也一脈相承，不過有所發(fā)展。

《太平經(jīng)》當然非一時一人之作，但在東漢后期已形成了一個頗具規(guī)模的“經(jīng)典”，與佛教經(jīng)典之形成相比也是可貴的，“佛教經(jīng)典絕不是一個人的創(chuàng)造，也不是一個時代的產(chǎn)物”，“佛教典籍既多且雜，很難作歷史的考察”?。而道教產(chǎn)生之始就有了一百七十卷的《太平經(jīng)》，集中了各種各樣的法、訣、誡、文，既反映了道教的教義、教規(guī)，也反映著中國古代社會方方面面的思想意識，其在思想史、文化史上的價值和意義是不應該低估的。

正是因為有《老子想爾注》與《太平經(jīng)》這兩部反映道教教理、教義、教規(guī)的經(jīng)典，而且在一定程度上還與當時一些教派的行為實踐相結合，所以我們說，這也是道教在東漢后期形成的一個標志。

（4）道教產(chǎn)生的文化意蘊

如上所述，東漢時期，道教已經(jīng)產(chǎn)生，宗教的理論、信仰、組織、行為均已具備而且均比較成熟。道教產(chǎn)生和形成的意義是很大的，其文化意蘊是深厚的，這方面似亦闡述不夠充分，下面試加以論述。宗教學研究認為，全世界宗教的產(chǎn)生，都有一個由自然宗教到人為（神學）宗教的發(fā)展過程。中國歷史毫不例外，而且其發(fā)展過程非常清晰，內(nèi)容十分豐富。眾所周知，有文字和考古資料證明的夏、商、周時代，從各種各樣的自然崇拜、圖騰崇拜到鬼神崇拜、天帝崇拜、祖先崇拜以及圣賢崇拜等等，都有很多的資料，并且有巫、祝、卜、史等專門的宗教人員，從自然宗教到人為宗教，有一個長期的演變過程。一直發(fā)展到漢代，甚至出現(xiàn)“方仙道”之類的說法，但現(xiàn)在還無法證明方仙道是一種正式的宗教名稱，只可以作“方仙”之“道”去理解。到了東漢后期，開始以“黃老道”為名的道教產(chǎn)生，才正式形成真正的神學宗教，真正的土生土長的中國宗教。這應該算是歷史的進步。它有一定的“統(tǒng)一”作用，對社會也有一定的積極作用。

一種有教理、教義以及誡律等的宗教出現(xiàn)，可以阻止某些愚昧、野蠻的迷信習俗，是有進步意義的。這方面，我們還是從具體事例談起。

戰(zhàn)國時的魏國有一個“河伯娶婦”的故事，地方官吏和祝巫勾結搜刮民財，編造了一個迷信故事，“即不為河伯娶婦，水來漂沒，溺其人民云?！?除了每年收取數(shù)百萬錢之外，還由巫嫗選一民女，裝模作樣地送入河中直至沉沒。這一迷信習俗，雖然當時被鄴令西門豹制止了。但類似的愚昧、野蠻習俗，在不同時期，不同地區(qū)都有很多。漢人把它們歸結為淫祀（漢又稱房祀），《禮記·曲禮下》說：“非其所祭而祭之，名曰淫祀?！睋?jù)《漢書·地理志》記載，許多地方都有“信巫鬼，為淫祀”之風。一方面是統(tǒng)治者的愛好提倡，從漢武帝開始四處“祠天神，帝百鬼”，各種方術之士、巫祝之人大肆活動；另一方面，民間各地不斷有自發(fā)興起的“淫祀”。所以如《鹽鐵論·散不足》中所說：

古者德行求福，故祭祀而寬；仁義求吉，古卜筮而希。今世俗寬于行而求于鬼，怠于禮而篤于祭，嫚親而貴勢。至妄而信日，聽訑言而幸得，出實物而享虛?！且越窒镉形?，閭里有祝。

勞民傷財?shù)摹耙搿?、“淫祠”多得不得了。?jù)《漢書·郊祀志》記載：

哀帝即位，寢疾，博征方術士。京師諸縣皆有侍祠使者，盡復前世所常興諸神祠官，凡七百余所，一歲三萬七千祠云。

到王莽時期：

莽遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下，至諸小鬼神，凡千七百所，用三牲鳥獸三千余種。后不能備，乃以雞當鶩雁，犬當麋鹿。?

鶩雁、麋鹿等珍稀動物難得，以雞犬代之，其物資消耗之大是很顯然的，是勞民傷財。更有直接妨害農(nóng)業(yè)的，如：

會稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓財產(chǎn)以之困匱。其自食牛肉而不以薦祠者，發(fā)病且死先為牛鳴，前后郡將莫敢禁。?

牛為農(nóng)耕所必需，殺牛祭神，當然是直接妨害農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的。

諸多淫祀，有識之士常加批評，朝廷和地方官也有時禁止，如西漢平帝時就曾“班教化，禁淫祀”?，東漢桓帝時“壞郡國諸房祀”?以及如第五倫在會稽之斷然阻禁?，等等，但淫祀之風時有反復。而一種成熟的宗教產(chǎn)生，對于遏阻淫祀之風，理應是有一定作用的。道教產(chǎn)生之時就起了這樣的作用。桓帝之舉，如前所述，是與“事黃老道”有關的，崇奉道教，可以阻止許多淫祀。而道教本身也是有此意的，如前所述，“不妄祀”是五斗米道派的教規(guī)之一。又上引：“昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太一同?！本褪侵覆懿偃螡舷鄷r的禁淫祀而言，《三國志·魏志·武帝紀》記載，曹操年輕時（30多歲）即為濟南相：

光和末，黃巾起……遷為濟南相，國有十余縣，長吏多阿附貴戚，贓污狼藉，于是奏免其八；禁斷淫祀，奸宄逃竄，郡界肅然。

注引《魏書》進一步說明了當時濟南淫祀及被禁止的情況：

……濟南尤盛，至六百余祠。賈人或假二千石輿服導從作倡樂，奢侈日甚，民坐貧窮。歷世長吏無敢禁絕者。太祖到，皆毀壞祠屋，止絕官吏民不得祠祀，及至秉政，遂除奸邪鬼神之事，世之淫祀由此遂絕。

禁淫祀這一行為，與“中黃太一”之道是相同的。寫信給曹操的“黃巾賊”、“中黃太一”這樣的信仰，都說明與道教有關，道教是禁淫祀、不妄祀的。盡管道教在后世的發(fā)展，不完全如理想，不完美之處、之時不少，但“不妄祀”的教義、教規(guī)是有進步意義的，對打擊、阻止、禁斷各種勞民傷財、妨農(nóng)害事的淫祀是有意義和作用的，道教正常的發(fā)展，也可以打擊和阻止各種“邪道”的產(chǎn)生。

順便在此談一下道教與淫祀、與迷信的關系，對于正確了解道教的上述一定程度上的進步意義是有幫助的。如前所述，淫祀是“非其所祭而祭之”，這個說法不很確定，哪些“非其所祭”？什么標準？誰來認定？是難以確定的。而“迷信”我們用得不少，封建迷信、宗教迷信、個人迷信……等等，很少人注意其定義。舊的《辭?！方忉屨f：

不察事之真?zhèn)危笥谑浪字姸胖?，曰迷信；如拜偶像、尚術數(shù)是。

這樣的解釋不算錯，但也有不確定的問題，如真?zhèn)螁栴}、偶像問題，乃至術數(shù)問題等等。我覺得《簡明不列顛百科全書》的解釋倒是比較全面而值得進一步玩味的：

迷信superstition指缺乏理性實質的信仰、準信仰或習俗。迷信大致可分為宗教迷信、文化迷信、個人迷信。各宗教都往往積累迷信作為其外圍信仰，基督教徒……某事在一人為宗教信仰，在另一人往往就是迷信。一切宗教信仰和習俗，在沒有宗教信仰的人看來，全是迷信。文化傳統(tǒng)中的迷信有時與宗教迷信分不開，這種迷信種類繁多。幾乎所有的人在大多數(shù)情況下，在如何祛邪蒙福、預卜未來、防病禳災等問題上，都有不合理的信念，有的是認真的，有的是不大認真的。人們在生活中往往產(chǎn)生個人的迷信……歷史上迷信具有深遠的影響……

在這樣比較全面解釋的基礎上，我們對宗教與迷信的關系以及“種類繁多”的迷信就可以作進一步分析了。諸如前敘的“河伯娶婦”，當然是迷信，而且是野蠻的迷信，理當反對、禁止，河伯不應該祭祀。由此可見，正規(guī)的道教之“不妄祀”是有一定進步意義的。

注釋

①《后漢書·楚王英列傳》。

②中華書局標點本如此斷句。

③傅勤家：《中國道教史》，上海：商務印務館，1937年。上海書店1984年有復印本。

④《后漢書·桓帝紀》。

⑤《后漢書·祭祀志中》。

⑥《后漢書·孝明八王列傳》。

⑦《后漢書·西域傳》記載：世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明，以問群臣。或曰：“西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。”帝于是遣使天竺，問佛道法，遂于中國圖畫形象焉。

⑧這是《資治通鑒·漢紀》光和六年的說法。

⑨恩格斯：《論早期基督教的歷史》，見《馬克思恩格斯全集》第22卷，北京：人民出版社，1965年，第525頁。

⑩李養(yǎng)正：《道教概說》，北京：中華書局，1989年，第525頁。

?見《后漢書·皇甫嵩列傳》、《資治通鑒·漢紀五十》等。

?卿希泰主編：《中國道教史》，成都：四川人民出版社，1995年。

?牟鐘鑒等：《道教通論》，濟南：齊魯書社，1996年。

?《三國志·魏書·武帝紀》初平二年裴松之注引，第1996年。

?《三國志·魏書·張魯傳》注亦引其文，文字大同小異。

?后世也有“佛堂有像，道堂無像”之類的記載，或者是指“本無天尊形象”而言。老子之像應該是早有的?！侗阕印るs應篇》就記有“老君真形”“身長九尺，黃色，鳥喙，隆鼻，秀眉長五寸，耳長七寸，額有三理……”，這就可以畫像了。

?湯一介：《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋·論早期道教的發(fā)展》，北京：中國和平出版社，1988年，第116頁。

?1959年《歷史研究》、《學術月刊》、《光明日報》等發(fā)表好幾篇重要文章。

?參閱戎笙：《試論〈太平經(jīng)〉》，《歷史研究》1959年第11期。

?戎笙文及熊德基：《〈太平經(jīng)〉的作者思想及其與黃巾和天師道的關系》，《歷史研究》1962年第4期。

?金晟煥：《黃老道探源》，北京：中國社會科學出版社，2008年。該書在西漢初黃老學與東漢末道教之間探討一個“黃老道學”，不知何意？也不知說些什么？

?杜繼文主編：《佛教史》，北京：中國社會科學出版社，1991年，第12頁

?《史記·滑稽列傳》褚少孫補。

?《漢書·天文志》。

??《后漢書·第五倫列傳》。

?《漢書·平帝紀》元始元年。

?《后漢書·孝桓帝紀》延熹八年四月。

2011－11－08

責任編輯 梅莉