期望:希望論題的形而上學誤讀
——對于古希臘哲學希望傳統(tǒng)的理論反思

董震，大連海事大學哲學系，遼寧大連116026

張仲秋，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院，吉林長春130012

期望:希望論題的形而上學誤讀
——對于古希臘哲學希望傳統(tǒng)的理論反思

董震，大連海事大學哲學系，遼寧大連116026

張仲秋，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院，吉林長春130012

人類對希望的言說史是一部希望的“誤讀”與“遮蔽”史，為了探求希望論題的意義，我們必須回到古希臘，在希望“史”的去蔽中澄明出希望的本真含義。在神話時代，古希臘人將“希望”誤讀為指向命運的神秘主義“期望”，以柏拉圖為首的哲學家們繼承了這種傳統(tǒng)，將對本原的期望視為生活的最高目標。亞里士多德一方面承認這種對“最初的推動者”的形而上學期望，一方面提出“實踐智慧”來追求倫理生活中的幸福，這種關注實踐的希望觀在后亞里士多德時代得到一定發(fā)揚。雖然隨著希臘化羅馬時代的戰(zhàn)亂而稍縱即逝，卻依然影響了后世哲學的走向和旨趣。

命運;希望;實踐智慧

作為此在在世的最基本情緒，“希望”貫穿于人類文明的思想進程，向來是哲學家們難以回避的奠基性論題之一。人不能沒有希望，藉由希望，人得以用人所特有的方式生存，但人總是在向死的過程中放棄希望。所以，“關鍵的問題在于學習希望”［1］1，向誰學?如何學?這涉及一種“面向希望本身”的指向，吁求一條“回溯”與“去蔽”之路去澄明出希望的本真含義，但這條道路荊棘叢生?；仡櫹Ｍ难哉f史，哲學一直對希望懷有一種與生俱來的形而上學誤解，自哲學誕生之日起，“希望”就一直為指向永恒在場的期望所遮蔽，進而導致了整個西方哲學對于希望論題的長期誤讀。要檢視希望誤讀的成因，我們必須回到古希臘，在那里，“希望”以“elpis”之名進入哲學的視野并被誤解為外化的“期望”，形而上學正是在這樣一種“看”的傳統(tǒng)中得以展開。

一、預見未來:神話時代的神秘主義期望

人們常說古希臘哲學發(fā)端于泰勒斯，但這并不代表泰勒斯之前并無哲學思想。古希臘哲學的興起并非孤立于歷史之外的偶然事件，而是愛琴海文明長期發(fā)展的產(chǎn)物。在前哲學時代，代表“神話”的 muthos和代表“理性”的logos經(jīng)常被人混用以代表某種對世界的解釋，從米利都學派到斯多亞主義者，哲學家們的思想也或多或少地染有奧林匹斯信仰和秘儀宗教的神秘色彩。因此，在進入哲學視域之前，我們有必要首先對古希臘神話的希望傳統(tǒng)加以檢視和考察。

從現(xiàn)有文本看，古希臘人對于希望的關注最早可追溯自公元前九世紀到七世紀，作為古希臘的第一位個人作家，赫西俄德以《工作與時日》和《神譜》奠立了相對統(tǒng)一的希臘神話體系，也首次在潘多拉之盒的傳說中提及希望。如人們所熟知的那樣，因普羅米修斯盜火，宙斯將美麗的少女潘多拉作為“禮物”饋贈予人類住在一起的普羅米修斯之弟，后知之神厄庇米修斯。潘多拉一到達人類部落就打開隨身攜帶的盒子(瓶子)，各種悲苦和不幸馬上飛出來彌散人間，只有希望滯留在盒中［2］4。在這個神話中，希望與各種悲苦和不幸一同裝在潘多拉之盒中，乃是因為人們并不將希望視為什么好東西。希望本應是一種積極的情緒，是人對更美好狀態(tài)的憧憬，但古希臘人卻將這種憧憬視為災禍之根，認為希望是虛無縹緲的，只會招來禍患。這種理解上的差異，歸根結底是人們把“希望”誤讀成“期望”的結果。

在早期的古希臘語中，代表希望的“elpis”一詞，其最基本的含義是“預見未來”。在遠古時代，人的科學知識和生產(chǎn)力水平尚不足以與狂野混沌的自然之力相抗，人在宏大的自然界中顯得無力而渺小，洪水、風暴、雷電等自然現(xiàn)象對人來說強大而不可控，充滿了危險和恐怖。人與自然間懸殊的力量對比使古代人既畏懼自然、崇拜自然，又渴望了解自然、戰(zhàn)勝自然，他們相信萬事萬物都不是孤立存在的，或者說，“在萬物之中應該存在著某種原因，把事情運動起來，把它們聯(lián)結起來”［3］37。為了在充滿未知的自然界中生存下去，人必須找出變化不息的現(xiàn)象之間潛藏著的因果聯(lián)系，通過對未來的預見來保全自身、趨利避害，在古希臘，這種聯(lián)系體現(xiàn)為神秘化的命運。在古希臘神話體系中，命運是萬物流變的首要驅(qū)動力，它在神話傳說中神格化體現(xiàn)為克洛索、拉赫西斯和阿特洛泊斯三位命運女神，克洛索紡出生命之線，拉赫西斯為每根生命之線安排即將得到的命運，阿特洛泊斯負責剪斷命運之線，這三位女神永不停息地“監(jiān)察神與人的一切犯罪行為”［2］33，諸神只能成為命運訊息的傳遞者，即便是最強大的主神宙斯也無法改變命運之線的布局。既然連神都無法左右命運的走向，可朽的凡人就絕不可能通過自己的力量來把握住自己的命運，更不應以卵擊石去追求自由的意志，而是要順應天命，盡力去“看”或“觀視”命運的指引，從飛鳥或是神諭中解讀命運的密碼，獲取命運的蛛絲馬跡，并按其所示地“完成”自己的生活。人的希望不是維系在他自己的身上，而是寄托于某種神秘化的力量，指向某種未知的必然性。希望本是屬人的，一旦希望指向了外在于人的對象，它就不再是希望，而是僵化為確知定在的期望。在這種必然性的視野中，驍勇如阿基里斯無法擺脫脆弱的腳踝，聰慧如俄耳甫斯難逃殺父娶母的悲劇，即便是以睿智著稱的奧德修斯，一旦失去神明的眷顧，他也只能“坐在海邊的石巖，淚流滿面，傷苦哀嚎，心痛欲裂”［4］81。人越是期望就越是絕望，因為即便人能如實地預見到未來，他也無力去做出什么改變，任何膽敢跨過期望的藩籬去改變未來的嘗試都遭到神的詛咒——不是如拉奧孔一般被巨蛇吞噬，就是像卡珊德拉一樣永無信者。神話時代的期望是一種神秘主義的期望，如《斐多篇》所說，“我們?nèi)祟惥拖袷潜魂P押的囚犯，不能解放自己，也不能自行逃跑”［5］58，人的期望被預設為一個神秘化的不可期望之物，這種徒勞給人帶來的虛無感“雖然看不見，但是比我們眼前所能看得見的恐怖還強烈得多”［6］240，被誤讀成“期望”的希望也就不可能得到什么好名聲了。

二、哲學時代的形而上學期望

“期望”在神話時代就占據(jù)了“希望”的位置，成為ελπιζ的所指，這個原初誤讀對哲學的發(fā)展產(chǎn)生了難以估量的影響。如前所述，從本質(zhì)上講，神話和哲學都屬于人對人所處的世界嘗試做出的解釋，區(qū)別只在于，神話以形象化神秘化的非理性語言遮掩住命運的視線，將世界歸魅化(enchant)，而哲學用思辨的語言揭示萬物運行的邏輯，為世界的怯魅(disenchanted)而不懈努力。古希臘哲學繼承了神話傳說中的期望傳統(tǒng)，它同樣將自己的使命設定為發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之下的本原，但作為“愛智”之學，哲學不滿足于將世界的本原歸于含混模糊的命運，而是要求以理性的方式理清事物之間的聯(lián)系，形成真實可信的知識，這種知識論的立場首先以素樸實在論的面目出現(xiàn)在哲學史上。

在哲學發(fā)展的早期，以泰勒斯、阿納克西美尼、恩培多克勒等人為代表的自然哲學家將氣、火、水等具體質(zhì)料視為不變的本原，認為這些基本元素不斷發(fā)生著形式上的變化，流溢出世間萬物。面對這種觀點，赫拉克利特承認質(zhì)料的重要性，承認萬物皆處于流變當中，將經(jīng)驗世界描述為“永恒的活火”，但同時也指出知識的基礎并不在于可感的存在本身，而是在于潛藏其背后的某種一致性的比例或尺度，即邏各斯［7］114。巴門尼德從存在角度對素樸實在論發(fā)起質(zhì)疑，認為人所能思考和言說的一切事物都首先是存在的，在可朽的質(zhì)料世界之前，必先要有一個令存在者存在的實在(alētheiē)作為最初的本原和奠基，關于這個實在的“一”的知識才是真正的知識。這兩位哲學家拒斥感性經(jīng)驗、追求永恒實在的立場為柏拉圖的理念論打下了堅實的思想根基。

與赫拉克利特類似，柏拉圖也不承認在流變的經(jīng)驗世界中有真正的知識存在，他將幾何學視為哲學的理想范本，因為“幾何學的對象乃是永恒事物，而不是某種有時產(chǎn)生和滅亡的事物”［8］291。當幾何學家們宣稱“三角形的內(nèi)角和等于180度”時，他所指涉的不是任何一個具體的三角形，而是三角形的理念，是抽離了質(zhì)料的純形式，柏拉圖認為哲學可以從這些不變的理念中獲得純粹的知識?！鹅扯嗥分兴枋龅奶K格拉底將尋求智慧者的靈魂比做“一個無助的囚犯，手腳被捆綁在身體中，只能透過靈魂的囚室間接地看到實體，在無知的泥淖中打滾”［5］87。在“洞穴隱喻”中，柏拉圖沿襲了這種感官禁錮靈魂的說法，將不斷變化的經(jīng)驗事物比做洞穴石壁上的模糊影像。人依賴肉身之眼去觀視石壁上的影像并自以為發(fā)現(xiàn)了實在，但它實際上只是諸理念在變化世界的投影或摹本。要從理念世界中獲取真正的知識，“作為整體的靈魂必須轉(zhuǎn)離變化世界，直至它的‘眼睛’得以正面觀看實在”，人必須掌握一種“使靈魂盡可能容易盡可能有效地轉(zhuǎn)向的技巧”，“通過推理而不管感官的知覺，以求達到每一事物的本質(zhì)，并且一直堅持到靠思想本身理解到善者的本質(zhì)”，這種憑借思想上的辯駁和論證來通達真理的技巧被柏拉圖稱為“辯證法”［8］277－298。在“洞穴隱喻”中，囚徒在獲得解放后將會循序漸進地“從看見陰影到企圖看見真的動物，然后能看得見星星，最后看得見太陽本身”［8］298，最后發(fā)現(xiàn)是太陽照亮了事物，將光芒送進人的肉身之眼中。與此相類似，柏拉圖相信，“知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在”，辯證法在認識理念和真理之后將會最終指向那個“給予知識的對象以真理給予知識的主體以認識能力的東西”，即至善的理念［8］267，正是這個至善的理念照亮了諸理念，又將理性之光送入人的靈魂之眼之中。柏拉圖將辯證法視為惟一“能夠不用假設而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根據(jù)”的研究方法，它“像墻頭石一樣，被放在我們教育體制的最上頭”［8］300－302。只有最堅定、最勇敢的人才具有學習辯證法的天賦，他們應該成為哲學王，藉由辯證法來達成對至善的觀視，從而得到一個完美國家的理念原型，以此為范本統(tǒng)治眾人。這個完美國家也許“在地球上是找不到的”，但“或許天上建有它的一個原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來”［8］386，希望正蘊含在這種對理念、對至善的觀視當中。

在理念論體系中，柏拉圖描繪出了一幅靜止而秩序分明的希望圖景:不斷變化的可感經(jīng)驗處在這個愿景的最底部，其上是脫離質(zhì)料的諸理念，最上端則是如太陽一般照亮一切的“諸本原的本原”、“真正的存在者”——至善的理念。這個至善的理念是人所最先抱有的，也最應抱有的“第一希望”，以追尋“存在物的本原和原因”為首要職責，研究“存在者之存在”的學問也就成了哲學家們孜孜不倦追求的“第一學術”，即亞里士多德所說的“形而上學”［3］145－147。在《形而上學》卷首，亞氏就開宗明義地申明“求知是所有人的本性”［3］27，但與柏拉圖不同的是，雖然“形式先于質(zhì)料，并且是真實的存在”［3］155，但它并不享有特殊高的地位，而是與質(zhì)料、運動、目的同列為四因。不難看出，前三種原因正與前人的樸素實在論、樸素辯證法和理念論諸思潮相對應，但在亞里士多德的形而上學體系中，這些都不是萬物流變的根本原因。在亞氏的體系中，質(zhì)料和形式是實體不可分離的兩個組成部分，質(zhì)料“因”形式而轉(zhuǎn)變存在狀態(tài)，形式“因”質(zhì)料而得以生成符合自身的多，無論是無形式的質(zhì)料，還是抽離質(zhì)料的純形式都是無法單獨存在的。如果說將運動視為最高本原，這種運動還需要“某種不被運動而運動的東西”來進行最初的推動。這個“最初的推動者”是自洽的，“如若在事件中卻有某種為其自身而期求的目的……那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善本身，是最高的善”［9］4，它實際上也就代表著至善和永恒的神，最真的“看”、最高的期望正系于這個至善。與柏拉圖相同，這種“看”和期望在亞里士多德那里依然以理性思辨為實現(xiàn)方式，這思辨“是最大的快樂，是至高無上的。如若我們能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受寵若驚了。如若享得多些，那就是更大的驚奇?！保?］279因此，亞里士多德才會將思辨科學放在諸學術之上，又將神學列于思辨科學首位，也因此而倒向了“神本形而上學”。就這種立場而言，人最大的幸福在于思辨，人最應過的是靜觀沉思的生活，人自身的希望依然只是虛無。形而上學期望就因此以這種方式集中凝練為亞里士多德的那句名諺——“希望是醒著的夢”［10］278。

三、形而上學期望的虛無主義風險

經(jīng)由柏拉圖的奠基和亞里士多德的系統(tǒng)化，形而上學期望將人類可擁有的希望寄托于對“理念”、“至善”、“最初的推動者”這類最高本原的觀視之上，希望因此而變成一種知識，它并不是屬人的，而是依靠外在于人的“本原”來獲得意義，這種旨趣對后世哲學產(chǎn)生了難以估量的影響，甚至如懷特海所說，“歐洲哲學最可信賴的一般特征在于，它是由對柏拉圖的一系列注腳構成的?！保?1］70然而，如果我們拋開形而上學期望作為起源和始祖所被覆的種種光環(huán)而直面其本身的話，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種對于觀視本原的特殊偏愛與前面所說的神話時代的神秘主義期望相比并沒有發(fā)生什么根本上的改變。哲學家對于本原的熱衷依然源自于他對外在于己并無法為自己所把握的那種不確定性的畏懼。不同只在于，哲學家們不愿屈從于這種不確定性，而是選擇性地忽視它，總是試圖尋找有可能奠立起某種確定性的東西來作為其認識的起點，理念和現(xiàn)實常常就在這種執(zhí)拗的追尋中產(chǎn)生了分離或扭曲。

形而上學致力于追問的乃是最終且最高的目的，是外化的期望對象，它試圖在運動與靜止、現(xiàn)象與本質(zhì)、感性與理性、偶然與必然、流變與永恒之間建構起兩極對立的緊張關系，通過后者對前者的否定和拋棄建立起一種非時間、非歷史的希望指向。隨著永恒的理念世界被設定出來并授予“第一”，或毋寧說“惟一”的價值，變動不經(jīng)的現(xiàn)實世界也因此而失去了關注的意義，或者說，因為其一刻不停的流變性而遭到人的貶黜。比起神話中的神秘主義期望，形而上學式的期望顯得更明確也更徹底，因為人在形而上學期望中放棄了自己所棲身的現(xiàn)實生活，進而放棄了現(xiàn)實的人本身，而要求構筑起某種與現(xiàn)實相對立的“最高價值”來承載其生存的根本意義。無論是在時間性的歷史抑或是邏輯演繹的發(fā)生序列中，這都構成了最初且最源始的虛無主義，隨后才有我們所熟知的那種一般意義上的虛無主義，即所謂“最高價值的自行貶黜”。當“最初的推動力”或是“諸本原的本原”作為“最高價值”照亮人的生活時，它就已經(jīng)建立起一種自指性的同義反復。在任何時間點，形而上學期望都不可能再比它發(fā)生的瞬間具備更重要的價值，而是只能維系其最高的位置，或是倒向其衰敗的命運。更為致命的是，這種期望從建立伊始就把自身與目的論自覺地綁在了一起——有一個最高價值，而且必須有一個最高價值，這種自反性的建構永遠都無法回避那種隔絕于其話語體系之外的結構性風險。正是對于這一前提的不斷質(zhì)疑構成了形而上學期望坍塌的主旋律。

當然，我們上面所提到的那種質(zhì)疑在形而上學自身的演進過程中就已經(jīng)存在了，其最顯著的體現(xiàn)就是以“對話”(Dialect)形式出現(xiàn)的辯證法。從蘇格拉底的意義上講，辯證法是一種真理的“助產(chǎn)術”，它通過持續(xù)的對話和辯詰不斷逼近真理本身。在這種逼近的過程中，人對于其判斷和反思能力的應用本身就足以承載其希望，也就是說，人對反思著的人本身抱有希望。這種希望是屬人的希望，而且具有敞開性的歷史視野，但是這種思想的“技藝”始終是以形而上化的不動真理為最高目標的，其最高地位也無非是堆壘在知識之墻最上端的“墻頭石”，依然要為形而上學期望服務。在柏拉圖所肇始的那種同一性話語暴力的窒息之下，辯證法未能沖破形而上學的桎梏而從其內(nèi)部對這種源始的虛無主義發(fā)起沖擊。形而上學期望的挑戰(zhàn)主要來自于兩個方面:其一，在“觀視本原”的對象化期望之外尋找希望的其他可能;其二，削減一切不必要的希望來換取原初希望的可能顯現(xiàn)。這兩條進路或可稱為“加法式的希望觀”和“減法式的希望觀”。在柏拉圖之后的年代，這兩者主要體現(xiàn)為亞里士多德的實踐智慧和后學園時代的懷疑主義。

四、明智與懷疑:誤讀之外的可能通路

就觀視本原的形而上學期望而言，亞里士多德與柏拉圖抱有相似的立場，他們都推崇指向至善的理性思辨，并認為這是凡人所可抱有的最高幸福以及最為合理的生活旨趣。然而，二人對于智慧的不同界定使他們的哲學觀點發(fā)生了巨大分歧，對柏拉圖來說，人惟獨需要擁有且堪稱擁有的智慧只有理性思辨;但對于亞里士多德來說，靈魂之中的理性部分“也一分為二，一部分是考察那些具有不變本原的存在物，另一部分是考察那些具有可變本原的存在物”［10］121，研究前者的思辨科學和研究后者的實踐科學壓根是兩回事，人觀視最高本原的“理智”(sophia)與在道德政治生活中努力向善的“明智”(phronesis)也是兩種截然不同的德性。這種區(qū)分在蘇格拉底和柏拉圖那里是并不存在的［12］。“理智”，或理論智慧，或理念的邏各斯，以神所擁有的永恒的“至?！睘楦灸繕?，人除非變得永恒才能若得享至福，但可朽性使他無法對至福或“最初的推動者”施加什么影響，只能抱有旁觀者的期望。然而，所謂明智，或?qū)嵺`智慧，或?qū)嵺`的邏各斯，“也就是善于考慮對自身的善以及有益之事，但不是部分的……而是對于整個生活有益”，它所追求的幸福乃是“合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動”，“不是神的贈禮，而是通過德性，通過學習和培養(yǎng)得到的”［9］124，19，18。人所擁有的最大幸福乃是思辨，因為思辨使人得窺至福，但是人也擁有第二位的實踐的幸福。與此相應，“明智”不關心如何進行理論地靜觀，而是動態(tài)地探討品質(zhì)生成的指向和手段，這要求人不斷維持“對中間的命中”，或曰中庸之道。在這種視野下，任何德性都是對過度和不及的規(guī)避，幸福也不可避免地被理解成到死方休的發(fā)生過程，正如梭倫所說，“擁有最多的東西，把它們保持到臨終的那一天，然后又安樂地死去的人……才能給他加上幸福的頭銜。”［13］16生存著的人在實踐活動中不斷錘煉自己的德性，同時也永無止境地追求著幸福。人雖然丟失了最高本原所享有的那種至福，卻也得以把握自己在現(xiàn)實活動中的未來，希望正在這種對未來的把握中成為可能。用亞里士多德的話說，水手們在海難或風暴中“由于經(jīng)驗而滿懷希望”［9］58，在“理智”與“明智”的分野之下，“最初的推動者”為人類關上了“期望”的大門，卻也留下了一扇“希望”的小窗。

人可通過德性的培養(yǎng)追求生活中的幸福，即便有神明、命運或是自然等一些外在限制橫加阻攔，一旦人能自主地改變生活，他總可在人自己的領域擁有希望，藉由實踐智慧，希望終于從潘多拉之盒跳到了伊索寓言所說的“宙斯的眾善壇”之中，搖身變成了一個好東西。與此相反，亞里士多德之后的伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑派發(fā)展出一種“減法”式的希望觀，通過不斷削減各種欲望來使希望變得可以實現(xiàn)，甚至以否定希望來達成一種“不希望的希望”。

與通常的評價不同，伊壁鳩魯并不因他的原子偏斜論而成為唯物主義者，他依然相信神的存在，但如果神是“幸福的、永恒的存在”，他就理應“免受憤怒和偏愛之情的束縛”［14］696，從而毫無理由干涉我們的生活。伊壁鳩魯并未像亞里士多德那樣把人所能追求的幸福與神所擁有的至福分開談論，在他看來，人應該處在一種“自足”的狀態(tài)中，而“自足的最重要的意義就是自由”［15］50，這與神的自由和不朽的至福是統(tǒng)一的。他也談明智，但在他的語境下，明智更類似于一種明哲保身，在這種“自足”的指向下，伊壁鳩魯認為人可以希望一種感覺和經(jīng)驗上的快樂，這種快樂只意味著心靈的寧靜和肉體痛苦的免除，為了獲得這種寧靜，人必須削除那些對他來說不自然或不必要的欲望，在這一點上，斯多亞派遠比伊壁鳩魯派的要求嚴苛得多。當芝諾(并非愛利亞的芝諾)在匹西阿那克斯柱廊開創(chuàng)學派時，他已經(jīng)奠定了希望的基調(diào)，即“與自然相一致的生活”［14］438。斯多亞派認為，對于人這類理性存在來說，接受理性的統(tǒng)領，自愛而有德性地生活才是真正的“與自然相一致”，然而，人的靈魂并總會產(chǎn)生某些非理性的和非自然的錯亂沖動，從而為這些“激情”(pathos)所沾染而生病，人所能抱有的希望就是治療自己的靈魂，通過滌除激情來達到心靈的寧靜。與前兩派不同，懷疑論者通過對獨斷定論的“懸置”(epoche)或“中止判斷”來實現(xiàn)一種“不希望的希望”。如果我無法對事物做出清晰而完備的解釋，它的好壞也就無關于我，這種“不動心”的狀態(tài)反而是人可以希望的，雖然人并沒有主動去希望它。正如皮浪本人所說，“我并不認為蜜是甜的，但我承認它顯得是甜的”［14］617，懷疑論者并不回避日常生活，他們否認定論本身卻不否認我們面對的生活現(xiàn)象，在生活事務上，“我們可以遵從習慣選擇或避免一件事物，可以遵守風俗和規(guī)范?！保?4］618可見，平靜生活的懷疑論者恰恰擁有一種植根實際的希望。

縱觀古希臘哲學的發(fā)展歷程，指向本原的期望構成了哲學的思想內(nèi)核，柏拉圖及之前的哲學家將對本原的觀視看做人的最高期望，亞里士多德及其后的哲學家則試圖在承認這個期望的前提下，通過實踐智慧為人在現(xiàn)實生活中的希望提供合理性。無論是期望的、實踐的抑或“不希望的”希望觀，人們對希望的探求總與人所能擁有的自由緊密聯(lián)系在一起。期望傳統(tǒng)相信人具有“看”的自由，但反抗者們堅持人也有“做”的自由，即按自己的意愿塑造生活(哪怕是像斯多亞學派那樣選擇艱苦生活)的自由，這種對于實踐及實踐智慧的重視大大影響了后世哲學的走向。從亞里士多德及后亞里士多德哲學家對于期望傳統(tǒng)的抗爭中，我們可以見到康德、伽達默爾乃至胡塞爾的影子，他們是古代傳統(tǒng)的復歸，但這復歸來得太久太遲。哲學家們主張人可以選擇自己的生活，但隨著希臘衰落、古羅馬興起，頻繁的戰(zhàn)亂和激化的社會矛盾并未讓人看到希望，以實踐智慧為內(nèi)核的希望觀也就只能在曇花一現(xiàn)之后稍縱即逝，取而代之的是新柏拉圖主義和基督教經(jīng)院哲學。在那里，希望完全掣肘于以上帝面容出現(xiàn)的希望對象，那是一種新的傳統(tǒng)，一種“聽”之希望的第一遮蔽。

［1］The Principle of Hope(three Volumes)，trans．N．a(chǎn)nd S．Plaice and p．Knight，oxford:Blackwell，1986．

［2］(古希臘)赫西俄德:《工作與時日·神譜》，張竹明、蔣平譯，北京:商務印書館2009年版。

［3］苗利田編譯:《亞里士多德全集》(第七卷)，北京:中國人民大學出版社1997年版。

［4］(古希臘)荷馬:《奧德賽》，王煥生譯，北京:北京燕山出版社2002年版。

［5］(古希臘)柏拉圖:《柏拉圖全集》(第一卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社2003年版。

［6］(古希臘)修昔底德:《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，徐松巖譯，北京:商務印書館2008年版。

［7］(英)泰勒主編:《勞特利奇哲學史》(第一卷)，韓東暉等譯，北京:中國人民大學出版社2003年版。

［8］(古希臘)柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京:商務印書館2009年版。

［9］苗利田編譯:《亞里士多德全集》(第八卷)，北京:中國人民大學出版社1997年版。

［10］(古希臘)第奧根尼·拉爾修:《名哲言行錄》(上)，馬永翔譯，長春:吉林人民出版社2003年版。

［11］(英)懷特海:《過程與實在》，楊富斌譯，北京:中國城市出版社2003年版。

［12］徐長福:《實踐智慧:是什么與為什么——對亞里士多德“實踐智慧”概念的闡釋》，載《哲學動態(tài)》2005年第4期。

［13］(古希臘)希羅多德:《希羅多德歷史》(上)，王以鑄譯，北京:商務印書館2007年版。

［14］(古希臘)第奧根尼·拉爾修:《名哲言行錄》(下)，長春:吉林人民出版社2003年版。

［15］(古希臘)伊壁鳩魯、(古羅)盧克來修:《自然與快樂:伊壁鳩魯?shù)恼軐W》，北京:中國社會科學出版社2004年版。

責任編輯 吳蘭麗

Expectation:the Meta-physical Misread of Hope Thesis——Reflection on Hope Tradition of Ancient Greek Philosophy

DONG Zhen1，ZHANG Zhong-qiu2
(1．Department of Pholosophy，Dalian Maritime University，Dalian 116026，China; 2．Researching Center of Fundamental Philosophy＆College of Philosophy and Sociology，Jilin University，Changchun 130012，China)

The interpretation to hope was always hidden and misread．To pursue the real meaning of“hope”，people should first view back into ancientGreek．Ever since epic era，hope had beenmisread as expectation towards fate．Plato states that people should take the expectation on ontology as the highest goal of life．Aristotle admires thismeta-physical expectation，but also treats“Phronesis”as an importantwisdom for people to seek for happiness in political and ethical life，concerningmore towards praxis and daily life．This view of hope was inherited by Epicureans，Stoics and Skeptics in late ancientGreek era．Due towar and chaos，these thoughts passed away quite soon，while still influencing later philosophy．

fate;hope;phronesis

book=43,ebook=171

董震(1984－)，男，遼寧本溪人，哲學博士，大連海事大學哲學系講師，研究方向為發(fā)展哲學和希望哲學;張仲秋(1982－)，女，吉林長春人，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院博士生，研究方向為馬克思主義基本原理。

中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助(2012QN047)

2011-12-31

B502

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1671-7023(2012)05-0043-06