基于道德品格存在之爭的品格構(gòu)建及其啟示

劉勝梅，東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189

基于道德品格存在之爭的品格構(gòu)建及其啟示

劉勝梅，東南大學(xué)人文學(xué)院，江蘇南京211189

經(jīng)典的亞里士多德的品格觀遭到了以哈曼和多里斯為首的情境論哲學(xué)家的挑戰(zhàn)，但他們對于品格的理解存在著過多注重行為的氣質(zhì)性傾向，以至于把行為的氣質(zhì)性傾向等同于品格特質(zhì)的偏差。而品格的構(gòu)成，不僅包含著作為品格外在表征的行為氣質(zhì)性傾向，而且還包含道德信念以及道德義務(wù)影響行為的氣質(zhì)性傾向的本質(zhì)和程度等內(nèi)在因素。因此，品格構(gòu)建應(yīng)著力通過自我調(diào)控來縮小道德義務(wù)與行為的氣質(zhì)性傾向之間的差距。而品格構(gòu)建的現(xiàn)實啟示就是品格的教育需注重外在的行為與內(nèi)在的道德心理;細(xì)微的情境因素都可能影響主體的道德心理和道德行為，導(dǎo)致道德偏差的出現(xiàn);需要加強(qiáng)對情境的控制，但決不能否認(rèn)品格的存在。

道德品格;道德信念;品格構(gòu)建

近年來，國外出現(xiàn)了有關(guān)情境論哲學(xué)家和德行倫理學(xué)者有關(guān)道德品格是否存在之爭。情境論哲學(xué)家以哈曼(Harman)和多里斯(Doris)為首，他們由于受到社會心理學(xué)情境論的實驗結(jié)果的啟發(fā)，挑起了這場品格辯論。這場論辯被視為是哲學(xué)界最有價值而且最為激烈的辯論之一［1］221－243。

不論這場爭論的結(jié)果如何，這都促使我們反思品格的概念及其所扮演的角色，遠(yuǎn)非我們所想象的那樣簡單。這個爭論也在一定程度上促使我們對品格概念做更為深入的研究，尤其是辯論雙方所引用的實證的結(jié)果和嚴(yán)密的邏輯論證，有助于解釋特定情境中人們的行為，也告訴我們不能單純地以特定情境中人們的行為來判斷人們的道德品質(zhì)。

一、道德品格存在之爭及品格的構(gòu)成

我們通常關(guān)于道德品格的理解是基于亞里士多德的品格觀，即根據(jù)穩(wěn)定的氣質(zhì)性傾向，以某種固定的方式去表現(xiàn)自己的行為。一個具有美德的人，不論在什么樣的情境下，都不會做出不道德的行為。這樣，品格特質(zhì)本質(zhì)上被理解為氣質(zhì)性傾向特質(zhì):誠實的人具有講真話的氣質(zhì)，公正的人擁有行為表現(xiàn)公正的氣質(zhì)性傾向，等等。

而這樣一種品格觀，卻遭到了以哈曼和多里斯為首的情境論哲學(xué)家的挑戰(zhàn)。多里斯的《品格的缺失》一書的出版，更是把這種爭論推到了風(fēng)浪尖上。在這本書中，他聲稱:“人們典型上都缺乏品格”［2］2。這種說法極大地挑戰(zhàn)了經(jīng)典的對品格的界定，以及普遍認(rèn)同的品格在激發(fā)人們行為中所起的作用。

實際上，對哈曼和多里斯關(guān)于人們?nèi)狈ζ犯竦恼撟C起決定作用的就是他們所理解的“品格是什么”，如果能指出品格并非他們所認(rèn)為的那樣，那么他們的結(jié)論也就不攻自破。

哈曼和多里斯認(rèn)為亞里士多德的品格特質(zhì)實質(zhì)上就是氣質(zhì)性傾向特質(zhì)，它使得主體在不同的情境下具有比較穩(wěn)定的行為表現(xiàn)，這些氣質(zhì)性傾向特質(zhì)就是強(qiáng)健品格特質(zhì)。而心理學(xué)的實驗質(zhì)疑了這些強(qiáng)健品格特質(zhì)的存在。這些實驗表明，相對于人們內(nèi)在的東西來說，人們的行為更多地是取決于情境的因素。因為人們不能表現(xiàn)出強(qiáng)健品格特質(zhì)，而如果品格特質(zhì)實質(zhì)上就是這些強(qiáng)健氣質(zhì)性傾向特質(zhì)的話，那么就可以推導(dǎo)出人們沒有品格特質(zhì)。

許多哲學(xué)家認(rèn)為，這種對品格的概念的界定背離了哲學(xué)的和通常的習(xí)慣用法?？死蚪z汀·斯萬頓(Christine Swanton)和羅卡娜﹒凱姆特卡(Rachana Kamtekar)認(rèn)為，哈曼和多里斯的關(guān)于品格的描述是不充分的，而且不符合亞里士多德關(guān)于品格的描述。品格特質(zhì)不只是氣質(zhì)性傾向特質(zhì)，可以通過人們的行為來證明存在或不存在，對于品格特質(zhì)或人們的品格來說，還存在著“其他的東西”，而困難就在于要確切地解釋這種“其他的東西”是什么。

斯萬頓把這些“其他的東西”表述成“良好的內(nèi)在的狀態(tài)”。她論證說，對于一個倫理學(xué)家來說，美德不只是做出某一類型行為的氣質(zhì)性傾向，美德的擁有也同樣要求具有“良好的內(nèi)在狀態(tài)”［3］30。但是她并沒有詳細(xì)地闡述這些“良好的內(nèi)在狀態(tài)”是什么，只是認(rèn)為它們包含在亞里士多德關(guān)于美德的概念中，也就是說，美德不僅包括行為的氣質(zhì)性傾向，也包括以某種方式思考、感受和判斷的氣質(zhì)性傾向。

凱姆特卡則提供了較為詳盡的關(guān)于品格的“其他的東西”這方面的闡述，她批評哈曼和多里斯把品格與人們?nèi)绾嗡季S分離開來，認(rèn)為品格不僅與人們行為的氣質(zhì)性傾向具有內(nèi)在的關(guān)系，而且也與人們思考如何去行動的方式具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。她說:“美德倫理的品格概念是一個整體的概念，它包含著我們?nèi)绾嗡季S，是一個人的品格整體，而不是孤立的品格特質(zhì)，能很好地解釋一個人的行為，而這種品格，大體上可算做是一種綜合的動機(jī)，它包括個人對于世界的愿望、信念、最終的目標(biāo)和價值?！保?］460

盡管凱姆特卡后來又指出品格自身并不包括愿望、信念、目標(biāo)和價值等，除了在這些因素進(jìn)入到我們行為的氣質(zhì)性傾向，以及我們感到需要以某種特定的方式對理性思考進(jìn)行回應(yīng)的時候。當(dāng)然，與在行為中所起的作用類似，品格在推理中，同樣起著不可缺少的作用。在突出強(qiáng)調(diào)這一點上，凱姆特卡取得了重要的進(jìn)展，她明確了哈曼和多里斯在對品格的批判中，由于過多地關(guān)注行為的氣質(zhì)性傾向而忽略的東西。

但多里斯在關(guān)于“品格特質(zhì)是什么”的論述中，也很小心地包含了“其他別的東西”，他說:“就我所理解的，品格或人格特質(zhì)的歸因，是指‘除了別的以外’，在某些誘發(fā)的情況下某個人傾向于以何種方式行動。”［2］15在做了這種界定之后，他繼而在討論中又忽略了品格的其他方面，而主要關(guān)注行為的氣質(zhì)性傾向。正如亞當(dāng)斯(Adams)所指出的:“盡管有‘除了別的以外’這項限定條件，但對我而言，多里斯似乎對所謂‘別的東西’無話可說，反而一面倒地聚焦于行為的氣質(zhì)性傾向?！保?］121

可以說，多里斯之所以如此關(guān)注行為的氣質(zhì)性傾向，與他對品格歸因作用的理解密切相關(guān)，他認(rèn)為品格歸因本質(zhì)上具有預(yù)測的目的:我們在行為一致性的基礎(chǔ)上對它們進(jìn)行歸因，并且我們運用它們來對人們行為的方式進(jìn)行預(yù)測和解釋［6］504－530。

多里斯的說法固然有道理，但實際上并沒有反映品格概念的本質(zhì)和作用，更為重要的是，他低估了品格歸因的評價性成分［4］478－479。品格概念所起的一個重要的作用就是使我們具有洞察力，使我們能在特定情境下，不僅能知道有品格的人能做什么，而且能知道他相信什么和認(rèn)為什么重要，這些就是品格影響品格歸因的評價性方面之所在。

盡管多里斯也認(rèn)識到了品格特質(zhì)的評價性方面，并認(rèn)為品格特質(zhì)包含著人格特質(zhì)所缺乏的評價性因素，但他認(rèn)為兩者存在著共同的基礎(chǔ):那就是把行為一致性作為一個基本的歸因標(biāo)準(zhǔn)。這樣，在他對品格的批判中，以與對待人格相同的方式來對待品格。

正是在這一點上，羅琳·貝瑟·瓊斯(Lorraine besser－jones)認(rèn)為多里斯犯了一個致命的錯誤。她認(rèn)為評價性因素是道德品格的區(qū)別性特征。理解這一點不僅有助于理解為什么品格不只包含著氣質(zhì)性傾向，而且有助于理解為什么人們通常把氣質(zhì)性傾向作為品格的一個中心環(huán)節(jié)。

瓊斯舉了一個例子:狗在每天早上鬧鐘響的時候舔我的臉，在有人敲門時會叫，我知道這些關(guān)于它的氣質(zhì)性傾向的這些事情，但恐怕我們中的很多人都會認(rèn)為我對狗的氣質(zhì)性傾向的知識是與對人的氣質(zhì)性傾向的知識是完全不同的，并且在運用這些知識方面也是完全不同的。我們應(yīng)用這些關(guān)于人的氣質(zhì)性傾向的知識來進(jìn)一步了解一個人在特定的“A、B、C”情況下會怎么做［7］310－322。這也是我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為這些知識很重要的一個原因。

休謨也認(rèn)為，行為之所以重要，是因為它們能告訴我們關(guān)于人的思想和性情的相關(guān)知識。他說:“當(dāng)我們贊揚一種行為的時候，我們只認(rèn)為動機(jī)產(chǎn)生了這種行為，并且把行為看成是思想和性情的某種本性的表征。外在的表現(xiàn)沒有價值，我們必須透過此來發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的道德品質(zhì)，但我們不能直接這樣做。因此我們只能把注意力集中在作為外在表征的行為上。但是我們稱贊和認(rèn)可的則是產(chǎn)生它們的動機(jī)”［8］307。

休謨的這段話有助于解釋我們對狗的氣質(zhì)性傾向與對人的氣質(zhì)性傾向的反應(yīng)的不同，在后者中，我們認(rèn)為氣質(zhì)性傾向可以讓我們了解一個人內(nèi)在的信念、動機(jī)和價值觀，而在前者中，我們最多從氣質(zhì)性傾向中獲知的就是我的狗對特定刺激的反應(yīng)程度。

我們之所以認(rèn)為行為的氣質(zhì)性傾向很重要，是因為它能反映人的信念、動機(jī)和價值等內(nèi)在的因素。當(dāng)一個人持續(xù)地表現(xiàn)出某種氣質(zhì)性傾向時，我們可以認(rèn)為是他內(nèi)在的某種信念導(dǎo)致他這樣做。氣質(zhì)性傾向是我們很難認(rèn)識的內(nèi)在狀態(tài)的外在表現(xiàn)，這也是我們把氣質(zhì)性傾向當(dāng)成是品格的中心要素的原因。

因此，盡管哈曼和多里斯認(rèn)為主體的氣質(zhì)性傾向是其品格的反映，但他們還不能清楚地認(rèn)識到為什么這樣，這就使得他們對于品格的論述大打折扣。而新亞里士多德學(xué)派的一些人，比如凱姆特卡，把反應(yīng)的氣質(zhì)性傾向當(dāng)成品格的決定性因素，也面臨著同樣的問題。她批判了哈曼和多里斯只關(guān)注行為的氣質(zhì)性傾向，而不能認(rèn)識到品格在個體思維過程中所起的作用。她論證說，對于品格的美德倫理概念來說，關(guān)鍵的是在某些方面的反應(yīng)的氣質(zhì)性傾向。她認(rèn)為，品格的氣質(zhì)性傾向是一種以特定方式對理性思考做出回應(yīng)的行動和感受的氣質(zhì)性傾向［4］479。

這些反應(yīng)的氣質(zhì)性傾向當(dāng)然是品格的重要方面，但如前所述，我們之所以把它們作為品格的重要方面，是因為我們認(rèn)為它們反映了主體相應(yīng)的信念。我們認(rèn)為當(dāng)一個主體判斷她應(yīng)該做X的時候，而她卻未能做X，這時她會感到很內(nèi)疚，這是因為她認(rèn)為X是在這些情況下適宜的行為。盡管我們的設(shè)想有時會發(fā)生錯誤，但即便如此，我們還是認(rèn)為這些氣質(zhì)性傾向之所以重要，很大程度上是因為我們認(rèn)為它們反映了一個人自身的東西，而不只是她所發(fā)展的對特定刺激做出反應(yīng)的某種能力的程度。信念產(chǎn)生了感覺和判斷的氣質(zhì)性傾向，也產(chǎn)生了行為的氣質(zhì)性傾向，這些都是品格評價所必不缺少的，因此應(yīng)該被視為是人的品格的組成部分。

但僅有關(guān)于行為的氣質(zhì)性傾向的知識還不能完全概括出一個人的品格，現(xiàn)實中可能還存在著這樣的問題，即兩個人有相同的行為氣質(zhì)性傾向，但由于他們的信念完全不同，所以他們的品格可能完全不同。

正是基于此，瓊斯提出了道德品格的三個組成:(a)一個人所致力于的具有評價意義的道德信念，尤其是那些涉及主體與他人關(guān)系的道德信念;(b)主體行為的氣質(zhì)性傾向;(c)一個人的道德義務(wù)影響一個人的行為的氣質(zhì)性傾向的本質(zhì)和程度，它包括一個人所具有的應(yīng)該如何行動的信念，一個人所具有的以某種方式感覺和判斷的氣質(zhì)性傾向，也包含一個人以某種方式行動的愿望和意圖。

而要致力于一種道德信念，就是相信這個信念是正確的，從這個意義上說，它具有認(rèn)知的層面，因此，道德義務(wù)包含著對特定行為來說是正確或錯誤的道德信念。很多人可能會認(rèn)為主體贊同一種道德信念，其行動就會根據(jù)所說的信念去做，但人是有道德偏差的，行為往往不能遵循相應(yīng)的道德信念。我們每個人也都會有這種情況，我們知道我們該如何去做，但由于意志力薄弱等因素，我們出現(xiàn)了道德偏差，出現(xiàn)了行為和動機(jī)之間的差距。邁克爾·史密斯(Michael Smith)認(rèn)為這種差距是通常的、道德經(jīng)歷過程中的常見的情況［9］120－121。經(jīng)驗研究也支持了史密斯的主張，那就是意志薄弱、自我欺騙、懶散、虛偽在普通人中是很常見的，不只是道德或心理上有欠缺的人才這樣。

通常，我們判斷他人信念的方式是通過觀察他的行動，這樣，當(dāng)一個人聲稱自己相信什么，但是行為卻與這個信念相沖突，我們會認(rèn)為行為更有說服力，而我們這樣認(rèn)為的原因就在于我們對他人信念獲知的途徑有限，但這并不能推出我們應(yīng)該只相信一個人的行為。因此，盡管我們對他人信念獲知的途徑有限，但這些知識問題并不能說明人的信念不是品格的重要組成部分。

就行為的氣質(zhì)性傾向來說，它就是通常哲學(xué)家所認(rèn)為的品格。在大多數(shù)情況下，個體行為的氣質(zhì)性傾向反映個體的道德義務(wù)，但也不是必然反映?，F(xiàn)實生活中，可能也會有這種情況，那就是一個一直講真話并表現(xiàn)出講真話的氣質(zhì)性傾向的人，沒有相應(yīng)的“認(rèn)為撒謊是錯誤的”這樣的道德信念。

行為的氣質(zhì)性傾向既然可能會與主體的道德義務(wù)相一致或沖突，這就說明了它們之間存在著相互的作用關(guān)系，但這兩者之間的關(guān)系是什么?主體的行為氣質(zhì)總是反映他的道德義務(wù)，還是有些時候反映，大多時候反映，抑或是從來不呢?

另外，主體的實際態(tài)度也是我們需要考量的層面:他想成為什么樣的人?他應(yīng)該按照道德義務(wù)去做嗎?如果不按道德義務(wù)去做，他會感到內(nèi)疚嗎?對這些問題的不同回答涉及主體的實際態(tài)度，它與主體的道德義務(wù)和氣質(zhì)性傾向之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

因此，品格的概念要遠(yuǎn)比那些單純地根據(jù)氣質(zhì)性傾向來解釋品格的論述要復(fù)雜得多。如果我們只是根據(jù)氣質(zhì)性傾向來評價一個人，那就把我們與關(guān)于人自身的認(rèn)知割裂開來。而且，對于品格的評價和歸因，我們真正要做的不只是預(yù)測人們在特定情境中如何去做，如何反應(yīng)，而是獲得對人的洞察力。而我們要獲得這種洞察力，只能透過一個人的氣質(zhì)性傾向來看他所持有的信念和實際的態(tài)度。

盡管提到品格特質(zhì)我們傾向于認(rèn)為是行為的氣質(zhì)性傾向，但是品格卻不能只局限于品格特質(zhì)，品格中包含著明顯的評價性的成分，它使得對品格的概念的理解不只是一些特定的氣質(zhì)性傾向，而是一個復(fù)雜的整體，涉及上述列出的三種成分。

二、基于心理學(xué)實驗的品格存在及其構(gòu)成的論證

既然哈曼和多里斯等情境論者是基于心理學(xué)的實驗而得出他們的結(jié)論，那么有必要再詳細(xì)考察一下這些實驗。多里斯所引用的實驗之一來自著名的斯坦利·米爾格萊姆(Stanley Milgram)的服從權(quán)威實驗。在這個實驗中，米爾格萊姆旨在研究什么因素可能影響受試者的服從程度。米爾格萊姆通過報紙以每小時4美元的報酬征集了40名受試者，讓他們參加名為“懲罰對于記憶力的效果”的實驗。通過一些表面上任意而實則是事先安排好的選擇程序，所有的受試者都被安排擔(dān)任“教師”的角色，而事先安排好的實驗的同謀者則充當(dāng)學(xué)習(xí)者。接下來，多里斯是這樣描述這個實驗的:

老師被安排在另一個房間，在他們面前是可施加電流的“電擊儀”，實驗者告訴他們，這些電擊儀通過電線連接到隔壁房間的學(xué)習(xí)者所被固定在上面的一個電椅裝置上。老師的任務(wù)是詢問學(xué)習(xí)者一組字詞配對的問題，學(xué)習(xí)者的答案可顯示在電擊儀上。當(dāng)學(xué)習(xí)者答錯或沒有回應(yīng)時，老師被實驗者要求給予強(qiáng)度逐次增加的電擊。學(xué)習(xí)者的不正確的回答也是事先安排好的，以便電擊的強(qiáng)度能逐漸增加。如果受試表現(xiàn)出了對這個過程的憂慮，實驗者則鼓勵他們繼續(xù)下去。如果受試者在四次口頭激勵后仍拒絕繼續(xù)試驗的話，試驗則終止，這個受試者被認(rèn)為是“不遵從者”;而如果受試者遵守實驗者的指令繼續(xù)進(jìn)行到最高的電擊強(qiáng)度(450伏)時，這個受試者則被認(rèn)為是“遵從者”［2］40。

隨著電擊強(qiáng)度的增加，學(xué)習(xí)者開始通過踢墻抗議，之后(電擊強(qiáng)度達(dá)到300伏)痛苦地尖叫并要求終止試驗。他會聲稱有心臟問題并最終拒絕回答任何問題。這時，實驗者會指示擔(dān)任教師的受試者，要求他們將“不做回應(yīng)”視為錯誤的回答，并給予學(xué)習(xí)者電擊，直到學(xué)習(xí)者完全沒有反應(yīng)。

米爾格萊姆的這個實驗的聞名之處就在于它的結(jié)果令很多人驚訝:它表明62．5%的人都是“遵從者”，這個結(jié)果令人深思，這也就是說，有近三分之二的受試者愿意給一個抗議、尖叫并最終毫無反應(yīng)的受害者施加不斷增加的劇烈的痛苦，而這，僅僅是因為實驗者嚴(yán)格要求他們這樣做。

從這個實驗中，多里斯得出了如下結(jié)論:盡管表面上存在著相反的評價性結(jié)構(gòu)和氣質(zhì)性結(jié)構(gòu)，米爾格萊姆試驗表明非強(qiáng)制的情境因素可以產(chǎn)生多么明顯的有害行為。此外，個性研究不能找到揭示米爾格萊姆實驗結(jié)果中個體不同的有說服力的解釋。因此，米爾格萊姆使我們有理由懷疑蘊含在與同情有關(guān)的道德行為之中的氣質(zhì)傾向的強(qiáng)健性;他的實驗是對情境論的有力的證明［2］39。

對于多里斯的結(jié)論，E．J．Wielenberg則提出了一個類似的假想的實驗，他假設(shè)一個不懂心理學(xué)的外星人來進(jìn)行如下實驗:實驗的情境設(shè)計與米爾格萊姆的實驗類似，一個人被領(lǐng)進(jìn)一個房間，在這個房間里，另一個人(實驗的同謀)被皮帶固定在椅子上。實驗的同謀通過電線與電擊儀相接。實驗主體被告知，只要他愿意，他可以給固定在椅子上的人施加電擊，他必須從最小的15伏開始逐漸增加電擊強(qiáng)度，且每兩次電擊強(qiáng)度之間的差距不能超過一個增加額。實驗主體被告知他會得到報酬，報酬的數(shù)量將直接與他所施加的電擊的強(qiáng)度相關(guān)。例如，如果他施加了15伏的電擊強(qiáng)度，他將會得到10美元，如果他施加了30伏的電擊強(qiáng)度，那么他就將得到20美元的報酬，并以此類推。在所進(jìn)行的這樣的系列實驗中(每次實驗對實驗主體增加電擊強(qiáng)度所得到的報酬是不相同的)，主體可能會由于一次強(qiáng)度的增加而得到10萬美金的報酬。可以設(shè)想，實驗的同謀者，即被固定在椅子上接受電擊的人，如同米爾格萊姆實驗中的同謀者相似，當(dāng)最終被施加最大強(qiáng)度的電擊時，會同樣發(fā)出痛苦的尖叫聲［10］461－491。

E．J．Wielenberg認(rèn)為這個假想的實驗，其結(jié)果就應(yīng)該是:實驗主體所施加的電擊強(qiáng)度直接與主體所得到的報酬成正比。在這個實驗中，報酬無疑成了主體施加電擊的動力?？梢栽O(shè)想，操縱這個實驗的外星人，也同樣會對實驗結(jié)果表示驚訝，從而得出結(jié)論:表面上看似不重要的情境因素出人意料地對人類行為造成重大影響，人類缺乏品格，決定人類行為的是情境而不是品格。

應(yīng)該說，作為人類，我們熟悉人類的貪欲，我們知道報酬實際上已經(jīng)構(gòu)成了情境的重要特征，所以我們并不奇怪它對行為的巨大影響力，這也闡明了重要情境的特征。重要情境特征就是那些能產(chǎn)生巨大心理驅(qū)動或情感的特征，這樣一些特征的存在可以對個體的選擇形成道德上的挑戰(zhàn)。而我們設(shè)想的進(jìn)行實驗的外星人，對人類的貪欲不了解，把報酬看成一個不重要的因素，從而就不認(rèn)為這樣的情境具有道德上的挑戰(zhàn)，而只是想當(dāng)然地認(rèn)為如果人類有品格的話，他們就不會給無辜的人施加痛苦，不管報酬是多少。所以當(dāng)他們一旦看到報酬影響了人類的行為，就推斷人類易受細(xì)微的情境變化的控制。而人類自己則不這樣看，我們看到了報酬的誘惑，明白這個假想的實驗實際上已經(jīng)對實驗主體構(gòu)成了道德挑戰(zhàn)的情境。

同樣地，在米爾格萊姆試驗中，多里斯注意到，僅僅因為實驗主體被實驗者(權(quán)威人物)告知要施加電擊，就大大影響了人們所愿意施加的電擊的強(qiáng)度，這種細(xì)微的情境因素對行為有實質(zhì)的影響力，因此，實驗就表明了人們?nèi)鄙倨犯?。但是我們可以從實驗中得出這樣一個結(jié)論，那就是直覺上看似不重要的情境因素實際上是很重要的。也就是說，實驗告訴我們的不是人們?nèi)狈ζ犯?，而是被?quán)威人物指示去做事情解除了人類心理上的壓力。而米爾格萊姆也正是從實驗中得出了這個結(jié)論。他描述實驗主體“服從是因為被權(quán)威的頭銜所引誘”，他補充說，“對人們來說，服從權(quán)威是構(gòu)成了重大的先決條件”［11］123。據(jù)此看來，實驗告訴了我們主體的品格狀況。如果我們把主體所面臨的情境視為道德選擇情境的話，我們就可以推斷出那些拒絕施加最大電擊的人具有那些完全服從的人所缺少的品格的力量，而進(jìn)一步地考察實驗主體的心理，更加能證明這個結(jié)論的正確。

大多數(shù)米爾格萊姆實驗中的完全遵從者明顯地承受著內(nèi)心激烈的思想斗爭。一個實驗主體在每次施加電擊的時候都發(fā)出歇斯底里的笑聲，事后他這樣解釋他自己的行為:我通常不這樣做，這純粹是出于對一種難以忍受的情境的反應(yīng)，這種情境就是我正在傷害別人。我處于這種完全無助的情境中，既不能脫離它，也不能盡力提供幫助，這就是我為什么歇斯底里的原因。

而另一個遵從者，在實驗后得知受害者只是在演戲，而沒有真正受到傷害的時候，這樣說:“我已經(jīng)完全虛脫了，我再也不想做這樣的事了。我都不知道怎么過來的。像我這樣的人正在傷害你，而我并不想這樣做。請原諒我。但我不能原諒自己。我很羞愧，我甚至都不愿意傷害一只蒼蠅”［11］82。

這種在實驗中普遍存在的實驗主體心理斗爭的現(xiàn)象，表明強(qiáng)有力的、相互矛盾的心理沖突的存在:一方面是受害者表面上所遭受的痛苦所產(chǎn)生的終止試驗的心理要求，另一方面則是實驗者禮貌而堅定地堅持讓實驗繼續(xù)下去而產(chǎn)生的繼續(xù)實驗的要求。主體在實驗中和實驗后的反應(yīng)表明大多數(shù)主體認(rèn)識到把實驗繼續(xù)進(jìn)行下去的非道德性，但仍感覺無論如何要把試驗繼續(xù)下去。

這種情況也說明，盡管大多數(shù)的實驗中的主體，都能正確地評定道德情境，知道他們所施加的電擊不能超過一定的限度(300伏)，然而他們卻不能根據(jù)這些信念去做。這就產(chǎn)生了巨大的內(nèi)在心理沖突和實驗結(jié)束后的灰心、后悔和對他們自己行為的吃驚。他們的態(tài)度和反應(yīng)就是大部分人在面對意想不到的誘惑而缺少意志力去抵制誘惑的人的反應(yīng)。由此，我們可以認(rèn)為，多里斯認(rèn)為是人們?nèi)狈ζ犯竦膶嶒炞C據(jù)，實際上只是表明:情境因素的確在相當(dāng)程度上影響著人們的行為，盡管人們知道什么是正確的事情，但這并不能保證人們正確的行為。這就是通常的道德義務(wù)與行為的氣質(zhì)性傾向之間的差距。而如何縮小這種差距無疑是道德理論家研究的重中之重。

三、品格構(gòu)建的現(xiàn)實啟示

首先，品格的教育不僅需要注重外在的行為，更需要關(guān)照內(nèi)在的道德心理。由哈曼和多里斯所發(fā)起的這場品格之爭，其貢獻(xiàn)在于使人們重新思考亞里士多德的經(jīng)典的品格定義，在很大程度上澄清了品格的本質(zhì)和內(nèi)涵。哈曼和多里斯認(rèn)為單純的外在行為是品格的關(guān)鍵，這種說法過窄地界定了品格的內(nèi)涵，扭曲了品格的本質(zhì)。而真正的道德品格，正是包含著內(nèi)在的道德信念、行為的氣質(zhì)性傾向以及道德義務(wù)與行為之間的相互關(guān)系。顯然，道德品格不只是單純的外在的行為，更重要的是個體的道德心理。道德行為的訓(xùn)練固然重要，它對于涵養(yǎng)道德品格、養(yǎng)成良好德行的作用不容忽視，但道德心理的培養(yǎng)更為關(guān)鍵。在這個意義上，對道德認(rèn)知的培養(yǎng)、道德意志的訓(xùn)練也應(yīng)成為我們當(dāng)前教育中應(yīng)該重視的問題。

其次，細(xì)微的情境因素都可能會影響主體的道德心理和道德行為，導(dǎo)致道德偏差的出現(xiàn)。比如在多里斯所引用的試驗中，就有艾辛河(Isen)與雷文(Levin)的“心理效應(yīng)”，受試者(電話亭里打電話的人)是否在退幣孔撿到一角錢，對他接下來是否表現(xiàn)助人為樂的行為具有實際的影響力。多里斯認(rèn)為，至少是西方的人們，在對人們行為的解釋上，趨向于夸大氣質(zhì)性傾向的重要性，而忽視情境的重要性［2］2。哲學(xué)家康德也早就認(rèn)識到我們無論是在對于自己還是對于他人品格的判斷方面的局限性。因此，我們在對一些諸如見死不救等社會現(xiàn)象提出譴責(zé)，認(rèn)為旁觀者沒有道德，進(jìn)而批判整個社會道德滑坡的時候，是否能深入思考下:我們這樣單純地根據(jù)旁觀者的一次這樣的行為就評判其道德品質(zhì)，是否合理?我們是不是也犯了多里斯等情境論者的錯誤?此外，我們的道德哲學(xué)家是否提供了足夠的理論和現(xiàn)實的資源來告訴旁觀者如何去做?

最后，我們要加強(qiáng)對情境的控制，但決不能否認(rèn)品格的存在。雖然情境因素對于個體道德行為具有一定的影響力，我們要盡可能加強(qiáng)對情境的管理。但應(yīng)該看到，許多情境仍然是我們所無法預(yù)料和掌控的，而且有些情境的廣泛影響力也是無法避免的［4］478－479，這使得我們對于在現(xiàn)實生活中不得不面對各種道德上危險的情境，這也是蘇格拉底、柏拉圖，亞里士多德等古希臘哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)德行本質(zhì)，以及如何養(yǎng)成德行的重要性的原因。品格是存在的，這點毫無疑問。正如戈普爾·斯瑞尼瓦桑(Gopal Sreenivasan)所形象地指出的:從人們碰巧不善于加法這個事實，不能據(jù)此推斷就沒有總和，對于品格特質(zhì)的存在也是這樣［12］47－68。當(dāng)然，對情境的控制是人們能過上好生活的重要組成部分，但它不是惟一的部分。對情境的控制必須建立在對品格的正確認(rèn)知基礎(chǔ)上。

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責(zé)任編輯 吳蘭麗

Character Building Based on the Debate of Whether Moral Character Exists and Its Enlightenment

LIU Sheng-mei
(School of Humanities Southeast University，Jiang su Nanjing 211189，China)

Classic Aristotelian conception of has been challenged by philosophers of situationaism led by Harman and Doris．They paidmuch attention to behavioral dispositions in their understanding of the character，so as to equate behavioral dispositions with character traits．The composition of the character，not only contains behavioral dispositionswhich are the external signs of the character，but also includes internal factors，such as themoral beliefs and the nature and degree to which one'smoral commitments influence one's behavioral dispositions．Therefore，character building should focus on self-regulation to narrow the gap between moral commitments and behavioral dispositions．The realistic enlightenment of character building is that the character of education needs to not only focus on external behavior but also on internalmoral psychology;subtle situational factorsmay influence the moral psychology and moral behavior，leading to the appearance of moral fallibility;we need to strengthen the control of the situation，but never deny the existence of the character．

moral character;moral beliefs;character building

book=20,ebook=123

劉勝梅(1973－)，女，山東萊州人，東南大學(xué)人文學(xué)院博士生，研究方向為中國哲學(xué)與近現(xiàn)代倫理思潮。

2012-04-20

B82－052

A

1671-7023(2012)05-0020-06