略論海德格爾的死亡倫理學(xué)

原偉澤

(1.河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475001； 2.鶴壁職業(yè)技術(shù)學(xué)院，河南 鶴壁 458030)

略論海德格爾的死亡倫理學(xué)

原偉澤1，2

(1.河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475001； 2.鶴壁職業(yè)技術(shù)學(xué)院，河南 鶴壁 458030)

海德格爾的倫理學(xué)是存在論倫理學(xué)。存在的真理是源初意義上的倫理學(xué)。先在、已在與曾在的整體結(jié)構(gòu)由死亡得以通達。死亡將善與真涵蓋在向死而在中。

死亡；倫理；海德格爾

一 此在與存在

有人認為，海德格爾哲學(xué)中倫理他者是缺失的，[1]他不考慮任何關(guān)于某一特殊在者的存在問題，對我們實際生存于其中的日常世界不屑一顧?！洞嬖谂c時間》中的這一傾向所可能導(dǎo)致的后果，海德格爾似乎有所察覺，因此才會在后期轉(zhuǎn)向直接思入存在的真理，即“存在的自行無蔽”。對于海德格爾來說，哲學(xué)中最根本的，真正有待于思的，只能是存在的真理，其他的一切學(xué)科都是從存在論衍生出去的。而倫理學(xué)不具有勘明存在之真理的意義。如果一定要談?wù)搨惱韺W(xué)，那么“那種把存在的真理思考為作為綻出的人的開端性要素的思想，就是源初意義上的倫理學(xué)。”[2]海德格爾這里所謂源初的倫理學(xué)與他在《存在與時間》中所闡述的此在的基礎(chǔ)存在論似乎是異曲同工。

為何海德格爾認為從存在入手就可以回到哲學(xué)問題的源初呢?為什么存在存在，而無反倒不存在?真理和意見，我們顯然更想擁有前者，因為探尋世界的本原和根據(jù)不僅起源于我們對外部世界的好奇，那更是關(guān)乎我們安身立命的大事。人不是孤零零的存在物，人生來就是與這個世界連成一體，人是被拋入其中的在世之在。人是一個特殊的存在，它不僅依賴于自己的存在，而且依賴于其它存在者的存在，甚至它就是從作為存在者之整體的自然而來的。事物同一性的根源，它之“是其所是”的依據(jù)亦即同一律的根據(jù)便在于做出判斷的邏輯主語——人這個絕對的主體。如果人不把世界表象為自己意識思想的對象，不僅人會泯然于萬物，世界也將不“存在”。人是我們的一切討論唯一可能的起點和目標之所向。但在此處的這個“人”絕不僅僅是經(jīng)驗意義上的感性存在者，而是康德努力為我們構(gòu)造的作為整體的人。當然更不是可以被加以主觀化的如我們所是的具體存在者，而是源初就對自己及整個世界的存在有所領(lǐng)會的生存著的此在。所以無論海德格爾如何努力尋求以源始的方式使存在本身澄明，他都不可能撇開此在的人去言說存在，因為此在與存在有本質(zhì)相關(guān)性。但我們切不可庸俗地認為這是返回到了傳統(tǒng)形而上學(xué)認識論的主體性立場。即使是到了后期，海德格爾不再把對此在的基礎(chǔ)存在論分析當作呈現(xiàn)存在的首要方式，此在退居到了“存在的守護者”的地位，語言成為存在現(xiàn)身的場所，但此在作為存在的近鄰仍具有非同一般的意義?！叭耸悄苎哉f的動物?！焙５赂駹柫η蟀延蒷ogos演繹出的理性主義傳統(tǒng)還原到古希臘的歷史語境中去。“把話語道說出來即成為語言。因為在[語言]這一言詞整體中話語自有它‘世界的’存在。于是言詞整體就成為世內(nèi)存在者，像上手事物那樣擺在面前。語言可以拆碎成現(xiàn)成的言詞物，因為話語按照含義來分環(huán)勾連地是此在的展開狀態(tài)，而這種存在者的存在方式是指向‘世界’的被拋的在世，所以話語在生存論上就是語言?！盵3]話語是此在的展開狀態(tài)的生存論建構(gòu)。任何話語中都有一個話語之所云本身，在這個所云中，話語傳達它自身。不過在這里，語言是作為此在分析的一個環(huán)節(jié)，“此在通過語言道出自身?！贝嗽谝孕沃T語言的方式展現(xiàn)自身并非因為此在是對著一個外部包裹起來的內(nèi)部，而是說話語分環(huán)勾連起來的世界整體，此在總以某種方式在其中了。在各種各樣的現(xiàn)身情態(tài)中，此在如其所是地顯明自身?！癓ogos就是把話語所及者公開出來，從而使他人也能夠通達所涉的東西。”[3]就其本身讓人們看，就是存在者被從晦暗帶回澄明，由遮蔽走向無蔽的澄明狀態(tài)，也就是原始意義上的真理本身。古希臘的這種素樸的感性覺知的真理觀，與現(xiàn)象學(xué)所要求的“就其自身顯現(xiàn)出自身”是相一致的。在現(xiàn)象學(xué)中被規(guī)定為現(xiàn)象的通常反而是不顯現(xiàn)的，它隱而不露，“但同時它又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義和根據(jù)?！盵3]這個在不同尋常的意義上隱而不露的東西，或復(fù)又反過來淪入遮蔽狀態(tài)的東西，就是存在者的存在。存在被遮蔽得如此深遠，乃至被遺忘了。但盡管存在作為現(xiàn)象隱而不露或者是以歪曲的方式被呈現(xiàn)，它仍然通過存在者的一系列假象或遮蔽狀態(tài)等非本真狀態(tài)來顯示自身，規(guī)定著存在者的在場，使其得以自立成其自身，存在是一切對存在者的發(fā)問所從之出且向之歸的地方。如海德格爾所說，存在總是存在者的存在，而只有我們向來所是的此在才能夠?qū)ψ约旱拇嬖谟兴I(lǐng)會和理解，才能夠提出存在問題，此在比起其他存在者具有優(yōu)先性，我們有權(quán)利以自己對存在的理解去規(guī)定其他存在者和世界的存在。對存在意義的追問不免要關(guān)涉到人對存在意義的理解，而這個理解是以人的整個存在方式即“人存在于世”對世界的理解以及對待自己與他人的方式這個整體來體現(xiàn)的，所以任何一種本體論、存在論都先天地具有一種價值論、倫理學(xué)意義。

存在論的倫理學(xué)不同于一般的倫理學(xué)，他人不是作為一個現(xiàn)成的存在者而獨立存在的，他人也并非是在此在之外、作為與此在有別的異在、陌生人在世界之內(nèi)與此在照面的。海德格爾講此在與他人共在，他人與此在有相同的存在論結(jié)構(gòu)，二者都是在此在巡視著操勞并本質(zhì)上滯留其中的世界方面才發(fā)現(xiàn)自身的，此在的“此”表明了生存著的此在有所操勞地寓于世中的那種空間性，那些上到手頭的東西緣此而起，他人也隨之得到指引，根本上是由于此在對世界的開放性，他人就是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人，此在本質(zhì)上就“共他人在世”，在這種共在中，他人總已在其此在中展開了，也就是說，此在的存在本身就包含有此在與他人之關(guān)系的開展。此在與他人“共在”是此在與他人的倫理關(guān)系在生存論上得以可能的開端和根據(jù)，只要闡明了此在的本真在世，一種源初意義上的倫理學(xué)也就是可能的了。誠然，從倫理學(xué)去看待海德格爾的存在論，未免忽視了海德格爾為哲學(xué)開辟的一個全新的視野的意義。但若從存在論來理解倫理學(xué)，就可以突破傳統(tǒng)以形而上學(xué)為其基礎(chǔ)的倫理學(xué)樊籬，以一個全新的視角來理解人的存在的意義。“毋寧說海德格爾用存在的真理代替了倫理學(xué)思考，他用看似不帶任何道德意蘊的語言勾勒的存在論形象，其實談?wù)摰娜允俏覀兪煜さ牡赖聢D系，他所破除的或許只是已經(jīng)板結(jié)的概念本身?！盵4]

二 死亡與存在

1．操心之為此在的基本結(jié)構(gòu)。

在《存在與時間》中通過第一篇一至五章準備性的此在分析，海德格爾揭示出此在的基本建構(gòu)為“操心”。操心作為此在的基本結(jié)構(gòu)，以操勞和操持兩種方式，將上手事物和與之打交道的共在的他人分環(huán)勾連地整合進此在對世界的理解中，組建起此在的整體存在。這一整體存在不是如江河流動一樣的單向線性綿延，而是包含了三個結(jié)構(gòu)環(huán)節(jié)：先行于自身存在，即按照它自身將來的可能性來籌劃、選擇、實現(xiàn)自身，此在總是超越自身，先行到將來，由可能性開展出自己的存在；已經(jīng)在世的存在，即此在被拋入世界，總是已經(jīng)處于一種實際的存生狀態(tài)之中，由形形色色的目的行為而緣起的周圍事物與此在相交涉的整體性現(xiàn)在從現(xiàn)象上更詳明地嶄露出來：寓于所操勞的世內(nèi)上手事物的存在，此在通過操勞活動牽連起周圍世界的存在，也往往易于從所操勞的事物方面來理解自身，從而遮蔽了自己的本真能在，沉淪于世。這三個環(huán)節(jié)相互聯(lián)結(jié)，作為一個整體同時存在于此在的存在當中，其中處于中心地位的環(huán)節(jié)是“先行于自身”，“在這種存在中，有為本真的各種生存上的可能性所需的自由存在之可能性的生存論存在論條件?！奔创嗽诳赡軉适ψ陨泶嬖诘念I(lǐng)會，非本真地存在，也可能被一種聲音重新喚回自己本真的存在?！暗词乖诜潜菊鏍顟B(tài)中，此在本質(zhì)上也仍然先行于自身?！盵3]只有此在本質(zhì)上已經(jīng)是本真地存在，它才可能喪失其本真狀態(tài)以非本真狀態(tài)在此并重新占有其本真性。

此在向來已先行于自身，無論是非本真狀態(tài)的操心還是在其在世面前的畏，此在作為能在，總是處于一種詮釋學(xué)處境中，對自身存在有所領(lǐng)會地籌劃開展著生存的可能性。能先行于自身，在可能性中把握自己的存在，這已是人比其他動物的優(yōu)越之處，但僅此還不夠，人生有多種多樣無限的可能性，有許多可能性往往是不能共存的，選擇了這種可能性就有可能丟失那種可能性，人生可能因此會有缺失。對平均日常狀態(tài)的此在的生存論分析已經(jīng)開放出對一般存在意義之領(lǐng)會的視野，若要從整體上源始地把握此在整體的存在結(jié)構(gòu)，就必須把此在自“始”至“終”的狀況納入到此在的生存論分析中來。那么怎樣能夠在對所有可能性的總體把握中進行選擇從而保持住此在的整體能在呢?哪種可能性是此在最本己的、最不可或缺的可能性，以至于我們選擇了這種可能性就不得不把此在考慮為一個整體?將此在作為整體呈現(xiàn)出來，才有此在最本真的存在。

2．死亡揭示此在的本真整體能在。

存在是一個人一生由生到死所限定的過程，“如果生存規(guī)定著此在之在，而生存的本質(zhì)則是由能在參與組建起來的，那么，只要此在生存，此在就必定以能在的方式向來尚不是某種東西。”[3]然死亡這種尚未隸屬于此在本身，那么此在就永遠也不可能經(jīng)歷到這種可能性，因為當死亡實現(xiàn)之時，此在就不再在此，但也由此將人生最后的一種可能性收歸自身，達到了整體存在。只有將死亡看成是存在必不可少的一個環(huán)節(jié)，此在才有可能實現(xiàn)整體存在，但如果只把死亡看作是存在到底才發(fā)生的一個事件，因而在死亡于未來的某個時刻到來之前還與我的生存無關(guān)，那么此在的生存就不能說具有整體性，亡故發(fā)生的那一刻也不能說是本真的整體能在狀態(tài)。此在的本真的能整體存在必須始終把此在自己作為一個整體來存在，于是上面已證明為非本真的整體能在為我們獲得一種存在論上的本真整體能在提供了積極的暗示，即始終把死亡作為可能性保持在自身之中，向著死亡而存在。死亡不是與生對立的一個東西或必然發(fā)生在時間之內(nèi)某個點的確定事件，不是此在能夠從經(jīng)驗上把握的物理事件，死亡從不是什么，它之為可能性，不給人們?nèi)魏慰芍?、可實現(xiàn)、可以之為據(jù)的東西。死不能被思維同一化，我們反思到的關(guān)于死的問題只是站在旁觀者的角度由觀察到的亡故現(xiàn)象所得到的對死亡的理論化理解，是一些派生的，源于生存論上的死亡之領(lǐng)會的世界觀，立足生去反觀死，看到的只是他人之死，而我還沒碰上，就仍可耽于當下可通達、可以煩忙的事情，依然沒有把死亡思為存在的一部分，此在的存在仍是不完全的，非本真的。

海德格爾指出了日常生活中即非本真意義上的人們的存在樣式。這是由操心的第三個環(huán)節(jié)主導(dǎo)的，即此在從自己存在的可能性面前退卻，置身于公眾意見中，依據(jù)常人的平均狀態(tài)行動，人云亦云，滿足于現(xiàn)成的己擁有的事物而覺安寧、完滿、真實，把處身的環(huán)境和占有的東西當做自己的現(xiàn)實性。這是把外在的東西誤以為自己的存在。本真的死亡是須從生存論上加以領(lǐng)會的，人生存著，就實際上死著。只有從此在的存在本身出發(fā)，把存在理解為它自己的存在，才能獲得本真的存在含義。此在的死亡向我們敞開了本真地理解存在的視野。通過對生存狀態(tài)的死亡現(xiàn)象的分析和對贏獲一種生存論的死亡概念的可能性的探討，海德格爾為我們描畫出死亡的性質(zhì)結(jié)構(gòu)。

首先，“死亡是此在最本己的可能性”“最無所關(guān)聯(lián)的可能性”。在海德格爾看來，死既是唯一個人的事，那么，他人和它物對我來說都是“無能為力”的了。這兩個可能性是一個問題的兩個方面。人意識到死是自己的事情，就步入與世無關(guān)、與眾無涉的境界了，就能離開“世俗日常生活意識”而在到自己的能在中去，憑自己的意愿去在，自由地去在，這就把自己獨立的個性高高舉起，而有一個真實的人生。

其次，死是“不可超越的可能性”，任何人不可逃脫，此在不可逃脫的可能性到來時，此在亦“即結(jié)束自己本身”。而“真正的向死而在”不是退避此不可超過的境界，“而是使自己自由地去為此境界而先行，先行著為自己的死而變?yōu)樽杂伞?。為什么當此在領(lǐng)會到死是不可逃脫的，直面死亡而先行才能得自由，才有真正的存在?海德格爾說：人預(yù)先領(lǐng)會到死，就能以死為“終界”來限制自己，就能體驗到當死來臨時，已達到的存在要被“中斷”，各種可能性就要變成不可能，因此在有生之年對開展的各種可能性要進行認真的領(lǐng)會與選擇，不要泛泛于各種可能性之中，要從各種偶然的可能性中解放出來，不要錯失時機，避免由于對各種可能性的誤解，而讓此諸種可能性回過來脅迫自己的存在可能性，這樣就不致陷于“當勝利來臨時，人已衰老”的感嘆之中，人就能得自由，就有自己的真正的存在。

再次，死是“不確定的確定的可能性”。人死，這是確定無疑的，但什么時候死卻是不知道的，因此，常人對死的體驗就是“向著不確定的確定的死的先行”，此在的情緒狀態(tài)就經(jīng)常處于“威脅”之中。海德格爾把“威脅”這種情緒狀態(tài)名之日“畏”。他認為“畏”與“怕”不同，怕之所怕總是某個“世內(nèi)的從附近一定地方來的有害的、正在臨近或離開的存在者”；畏則不然，畏無確定對象，也不知畏從何而來，卻已經(jīng)在“此”，當一切世內(nèi)存在者都裹挾著意義從視野中退卻后，“在……之中”仍然獨獨地涌迫而來。畏之所畏者就是“在世本身”，即人生在世這個事實本身就足以產(chǎn)生畏的情緒。畏實際上就是畏死?！霸谒乐拔?，就是在最本己、最無所關(guān)聯(lián)、最不可超越的能在‘之前’畏?！彼运f“向死而在在基本上就是畏”。此在在惶然失措，無可名狀的畏中就頓悟到虛無，“畏啟示著無”，此在面向虛無就能反襯出個人的真正存在?！拔吩诖嗽谥泄_出向最本己的能在的存在，也就是說，公開出為了選擇與掌握自己本身的自由而需的自由的存在?！盵3]

3．操心與死亡的結(jié)構(gòu)一致性。

“如果向死而在源始地本質(zhì)上屬于存在的一種方式，它必定在日常生活中也有所表現(xiàn)一一雖然首先是以非本真的方式。又假使向終結(jié)存在應(yīng)為此在在生存上的整體存在提供生存論上的可能性，那它就能夠驗證操心之為此在的整體結(jié)構(gòu)?！盵3]死，就其存在論的可能性著眼，奠基于操心。作為一種與眾不同的可能性，死亡懸臨于此在，其在生存論上的可能性根據(jù)在于：“此在本質(zhì)上對它自身是展開的，而其展開的方式則是先行于自身”[3]，操心的這一本質(zhì)環(huán)節(jié)在向死而在中有其最源始的具體化。首先，“先行于自身的在”是與死關(guān)聯(lián)著的。在先行開展著的諸多可能性中，最終的而又不可避免的可能性就是死亡。此在對將來的存在的各種可能性的領(lǐng)會與籌劃，從最終、最根本來說，就是對“先行到死中去”的領(lǐng)會與籌劃。終有一死者是以死亡這個“先行于自身的在”為一終界來限定自己的存在的。其次，“已經(jīng)在世界中的在”的“被拋”狀態(tài)也是與死關(guān)聯(lián)著的，人“被拋”在世界上的第一天起就是“面向死亡的存在”，在畏中綻露出了此在的被拋狀態(tài)?！叭藙傄怀錾屠系米阋运廊ァ?。說明人生在世就是從生向死而運動的歷程，這個歷程本身就是“操心”的過程。再次，“寓于世內(nèi)碰到的在者的在”所導(dǎo)致的“沉淪”狀態(tài)，也在死的現(xiàn)象中得到證明。人沉淪于世俗，淹沒了自己本身真實的存在，最突出的表現(xiàn)就是掩蓋自己必死的事實。此在逃避死亡恰恰證明死亡時刻逼迫著此在的存在。

上述分析表明死亡與操心的具體結(jié)構(gòu)是一致的。同時生存、實際性、沉淪也標畫出向死亡而在的生存論特征，并顯示出此在的一種時間結(jié)構(gòu)，即“能在、曾在、當下”。由此存在超越了傳統(tǒng)形而上學(xué)的界限，獲得一種時間性涵義。向死而生就是立足于將來的可能性通過對當下存在有所作為來超越此在總已經(jīng)是的存在，使存在如自身所是的那樣一點點綻露出來。此在謀劃自身的過程同時也是存在除去遮蔽、自我顯現(xiàn)的過程，此即為存在的真理。“人能夠為他最本己的諸種可能性而自由存在，而在這種自由存在(籌劃)之際成為他所能是的東西，這就叫人的perfect(完善)。”[3]存在的自我顯現(xiàn)最終以善為目的，真理和善原來竟還存在著親緣關(guān)系。真和善并非如康德所分析的那樣，前者屬于認識領(lǐng)域，后者屬于實踐領(lǐng)域，最后以至善來統(tǒng)一二者，而是存在把自身呈現(xiàn)出來為真的過程同時就是存在實現(xiàn)自己的目的為善的過程，真理要受善的目的的引導(dǎo)。

三 死亡練習(xí)

柏拉圖的《斐多篇》中著重討論了靈魂不朽即關(guān)于死亡的問題。蘇格拉底在其中有一句著名的話：“學(xué)習(xí)哲學(xué)就是練習(xí)死亡?！彼J為哲學(xué)是追問事物“是什么”的學(xué)說，一事物的其所是就是它的“善”。這種善在于事物能夠按照它的內(nèi)在原則實現(xiàn)自身，通過一種運動過程將運動結(jié)果包含于自身。對于人來說，“德性即知識”，只要人擁有了關(guān)于事物的正確知識，就能按照對事物本然的理解去行動。唯以這種知識表達了事物成其自身的實在性，對這種知識的運用才能夠以語言中再現(xiàn)的實在性構(gòu)筑起實踐活動整體的實在性，即由實踐主體的目的所勾連起來的此在存在的展開。在這里，正確的理論知識不是致善的前提，由知識到善不是一種因果關(guān)系，而毋寧說“知識是一種能力”，自然的目的內(nèi)在地存在于從知識的獲得到知識的運用過程中。自然始終包含了一種返回和復(fù)歸。最高的善就是“認識你自己”。歸根到底，一切存在活動最后都指向人，即此在本身。自然是富有生機的整體，此在是自然之意義、目的所在，人生活在自然之中。要理解自然，首要的是理解人自身。人如同自然一樣是不斷流轉(zhuǎn)變化的，在其變化中有持守，因此存在才能始終作為此在的存在而顯露自身。存在不是那展示于外的變動不居的表象，而是雖然變化卻始終為一的本原和根據(jù)，這就是人的靈魂。靈魂是理性和智慧的居所，是永恒不朽的；肉體則是感性欲望本能的器官，是有死的。當靈魂進入肉體之中就會受到感覺欲望的束縛，變得不純凈，失去已有的對存在知識的記憶，非本真地寓于世中。人是靈魂與肉體的統(tǒng)一體，必須以靈魂來統(tǒng)攝肉體，否則人與動物無異。除非肉體死亡，否則靈魂不得自由，我們也不能獲得關(guān)于本真存在的知識。然而哲學(xué)家的使命就是追問萬物的“其所是”，通達本真的存在，這就要求哲學(xué)家們必須擺脫感覺物欲對靈魂的侵擾，使靈魂從外在事物的遮蔽中如其所是地呈現(xiàn)出來，如此方能回歸到靈魂的源初狀態(tài)，接近存在的真理本身。但只要人活著，靈魂就總要受到肉體的遮蔽，我們只能在一定程度上消除色欲的誘惑，將目光由外轉(zhuǎn)向理性本身，轉(zhuǎn)向靈魂自己，我們受肉體的束縛越小，就越能接近存在本身，這是一個需要不斷反復(fù)加以練習(xí)的過程。練習(xí)從肉體中超拔出來，就是練習(xí)去死。哲學(xué)家一生都在練習(xí)死亡。以面向死亡的方式尋求關(guān)于存在的知識，這本身就是存在如其所是地顯現(xiàn)的過程，是此在的存在方式。存在顯示自身，就是存在之真。真理就是去蔽的同時又遮蔽，在遮蔽與去蔽的張力中就其自身成為自身，這也是存在的善。從存在的源初去理解存在者，理解真理，我們可以看到海德格爾的確追問到了存在的根源處。無論是海德格爾的向死而在還是蘇格拉底的練習(xí)死亡，他們都同樣把死亡當作是通達本真存在的途徑，只有把死亡也把握進存在的全體性當中，人或此在，才能按一種本真的方式去存在，存在本身也才能向我們澄明。但他們對死亡的看法也不盡相同。對蘇格拉底來說，生命是靈魂與肉體的結(jié)合，死亡則是靈魂對肉體的脫離，而靈魂是永恒不朽的，是智慧和真理居住的地方，哲學(xué)家追求的就是死后靈魂的自由無蔽狀態(tài)，在這種狀態(tài)下有關(guān)于存在的全部真正知識。海德格爾則是要以對死亡的思去校正生存，把人召喚進它的本真存在，聆聽存在的聲音，詩意地棲居于大地之上，死亡的意義就在于它把此在帶到其整體能在面前，使其本真地在世。理解死是為了更好地生。

在思啟程的地方，海德格爾將善和真涵蓋在向死而在中，使生存論的死亡概念贏獲了本真性和整體性，從而也就使此在的向死而在在存在論上得到了更可靠更充分的證明。由死亡開啟的存在論本質(zhì)上必然包含著倫理學(xué)的一面，因為存在總是存在者的存在，而此在位于存在者的中心，無論存在以何種方式道說自身，其中總已包含了人、此在對存在的理解，有人的意義、價值在里邊，所以存在論也是倫理學(xué)。就一種本真的完整的存在是由對死亡的思而給予的而言，這種存在論同時也是死亡倫理學(xué)，不過不是關(guān)于死亡經(jīng)驗的述說，它唯以論證死亡之于一種本真生存的可能性為指向。

[1]王恒.時間性：自身與他者[M].南京：江蘇人民出版社，2007：133.

[2]Heidegger Wegmarken.Vittoijo klostermarnn, Frankfurt am Main 1978.s.353.轉(zhuǎn)引自：韓潮，海德格爾與倫理學(xué)思想[M].上海：同濟大學(xué)出版社，2007.

[3]海德格爾.存在與時間[M].北京：三聯(lián)書店，2006:42-289.

[4]韓潮.海德格爾與倫理學(xué)思想[M].上海：同濟大學(xué)出版社，2007:20.

ClassNo.:B516.54DocumentMark：A

(責(zé)任編輯：蔡雪嵐)

OnHeidegger’sEthicsofDeath

Yuan Weize

Heidegger’s ethics is the Existential Ethics. Ethics originated from the existence of truth. Future ,Now and Past is covered by death. Death will be the way to Good, to Truth!

death；ethics；Heidegger

原偉澤，博士，副教授，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院；鶴壁職業(yè)技術(shù)學(xué)院兼研究員。研究方向：哲學(xué)、傳播學(xué)等。

1672-6758(2012)12-0024-3

B516.54

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