孤獨的“我思”與近代性的邊界*

彭 洋

(蘭州大學哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000)

孤獨的“我思”與近代性的邊界*

彭 洋

(蘭州大學哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000)

近代許多思想家，如笛卡爾、康德、胡塞爾等，都對科學的基礎展開了思考。但以“我思”為原點的近代性哲學不能嚴格且有效地證明外部世界的存在，因此也不能為科學奠定堅實的基礎。

近代性;我思;外部世界

史學中的近代通常指自文藝復興(發(fā)生于14世紀)至19世紀這段時期，但是英文中表示近代的詞“modern”同時包含“現(xiàn)代”的意思，因此在寬泛的意義上，我們當今的時代仍然處在近代的尺度上，或者說現(xiàn)代是“近代”的深化。本文所要討論的“近代性”是指使近代成為近代的思想內(nèi)涵。近代這一時期，又以于17世紀開始且持續(xù)至今的科學與技術之蓬勃發(fā)展為其重要而顯著的特征，隨著科技的日新月異，同時也涌現(xiàn)出許多思想家從深層次考察“知識何以可能及其是否普遍有效”等科學的基礎問題。簡單地講，科學是以數(shù)學與物理學為基礎，用量化的方式研究世界的本質(zhì)，追求可以通過歸納與演繹得出的客觀知識的研究方式，技術則是將科學知識用以改善人類生存條件的具體應用?？茖W以由感覺經(jīng)驗所提供的外部世界的存在為其不言自明的前提，同時要求其通過演繹得出的知識具有普遍有效性，因此科學自身需要一個堅不可摧、無可質(zhì)疑的起點。正是在這里，近代的許多思想家都對科學的基礎展開了思考，然而他們的思想是否真能夠為科學奠定一個堅實的基礎呢?這是本文要探討的問題。由于對這個問題有所思考的思想家很多，本文不能全部詳論，所以只選取三個具有標志性的近代思想家進行以點帶面的論述:首先是作為近代性開端的笛卡爾;其次是可以代表“近代性深度”的康德［1］;第三是我認為在近代性尺度上具有終結(jié)意義的胡塞爾。

一 笛卡爾的“我思”與上帝

眾所周知，笛卡爾的哲學探索正是起源于為科學大廈尋找一個堅實的基點。為了抵御懷疑論的攻擊，笛卡爾以徹底懷疑一切的方式來尋找不可被質(zhì)疑的存在者。在排除了感覺經(jīng)驗與數(shù)學真理的可靠性之后，笛卡爾最終發(fā)現(xiàn)了“我思”這個不能再被任何懷疑所否定的存在者。因為試圖否定當下正在進行懷疑與思考的“我思”的存在會導致自相矛盾，這個“我思”的確是明白無誤且不可否定的。但是笛卡爾的“我思”只是作為純思想的存在，沒有廣延，因此如何說明“我思”所意識到的，具有廣延的外部世界的存在與觀念知識對外部世界的有效性就成為其不可回避的問題，為此笛卡爾求助于“上帝”。

笛卡爾說:“用上帝這個名稱，我是指一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的，以及我自己和其他一切東西(假如真有東西存在的話)由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實體的說的?！保?］而且“單從我存在和我心里有一個至上完滿的存在體(也就是說上帝)的觀念這個事實，就非常明顯地證明了上帝的存在?！保?］笛卡爾認為由于上帝必然存在，就可以保證“我思”所清晰明白地意識到的外部世界的存在與知識的有效性，因為上帝可以創(chuàng)造“我思”所意識到的一切，而且上帝“不能是騙子，因為自然的光明告訴我們，欺騙必然是由于什么缺點而來的?！保?］很明顯，對于笛卡爾而言，只有基于上帝存在且不是騙子這兩個前提，才能構建外部世界與知識大廈，對此笛卡爾在其第三、第五、第六個沉思及答辯中進行了詳細的論述。如果否定這兩個前提中的任何一個，那么在笛卡爾的哲學內(nèi)，外部世界的存在與知識的有效性都無法得到說明。

“觀念的完滿性必然包含存在”這種存在論式的證明顯然沒有效力，對此歷史上已經(jīng)有許多批評，本文不再贅述。我想稍做補充的是，即使承認上帝存在，笛卡爾的論證也不能證明上帝不是一個騙子。笛卡爾認為上帝不是騙子的理由是:“自然的光明”(the light of nature)告訴我們欺騙是一種缺點，而上帝是完滿的，所以不會有欺騙這種缺點。但對什么是“自然的光明”，笛卡爾卻沒有說明，我認為笛卡爾在此肯定不是指某種神秘的啟示，那么就只能從人的思考經(jīng)驗與生存經(jīng)驗才能得出“欺騙是缺點”這個論斷，但是人的經(jīng)驗之真實性又要先靠“上帝不是騙子”才能保證，這就形成了循環(huán)論證。因此，根據(jù)笛卡爾的思想，只有“我思”是明白可靠的，而外部世界的存在與知識的有效性仍然是懸而未決的。

二 康德的現(xiàn)象(Phenomena)與物自體(Noumena)

康德一向被認為是不可知論者，這個評價有失偏頗但也不是全無道理，關鍵在于弄清楚康德認為什么是可知的，什么是不可知的，對此康德做出了現(xiàn)象與物自體的區(qū)分。康德說的現(xiàn)象是指“經(jīng)過范疇的整合而被當作對象的表象”［5］，表象是由感覺提供的經(jīng)驗?？档聦⒅R嚴格限制在現(xiàn)象界，因為知性范疇只對表象起作用，而知性范疇本身是先天的，不來自于經(jīng)驗，所以保證了現(xiàn)象的可通約性，同時也可以保證知識的普遍有效性?？档碌恼撟C有一個隱含的假設:所有人的知性范疇都是一樣的，因為它們是人先天具有的。即使我們對此先不提出質(zhì)疑的話，康德的思想也只能說明，人類的知識只能在人類經(jīng)驗的范圍內(nèi)是普遍有效的，至于超出這個范圍以外是否有效，是否對物自體有效，就無從知曉了。對此康德也并不否認，“因為我們無法斷定感性就是直觀的唯一可能的方式”［6］，康德在此說的感性就是指人類的感覺方式。換句話說，也可能有其他種類的理性存在者(假如外星人存在)，它們具有與人類完全不同的直觀方式，形成與人類感覺完全不同的表象，因此可以形成與人類不同的知識。既然如此，那還能在絕對的意義上斷言知識的普遍有效性嗎?所謂的科學知識不是仍然只有相對有效性嗎?它們究竟能不能代表物自體的真實情況呢?

康德對此的回答是:不知道。因為人不能脫離知性范疇去感覺與思考，而在知性范疇內(nèi)的又只是現(xiàn)象，所以對于物自體我們根本不能說它是什么，我們只能說它存在，除此之外就只能“保持沉默”(維特根斯坦語)。正是在物自體面前，康德成為了不可知論者。物自體既然不在現(xiàn)象內(nèi)，我們不能對其有任何表象與概念，那我們怎么能知道它存在呢?它對我們又有什么作用呢?根據(jù)康德的思想，我們是不能設想物自體不存在的，因為如果沒有物自體的話，我們的感覺內(nèi)容就沒有來源，而這些內(nèi)容又顯然不是單純來自統(tǒng)覺(我思)的想象，因此物自體必然存在，它作為與現(xiàn)象對立(Noumena－Phenomena)的存在為我們的感覺提供內(nèi)容。由此不難看出，康德的物自體具有假設的性質(zhì)，既然知性范疇對其是無效的，我們也不能對其進行任何規(guī)定，所以我們怎么稱呼它也是無關緊要的，無論叫它“物自體”還是“上帝”(笛卡爾意義上)或者“實體”(斯賓諾莎意義上)都無所謂，只要它存在就可以，而且它必須存在，否則統(tǒng)覺就不會有任何對象可供感覺與思考。然而此時我們又會遇到上文所述的笛卡爾遇到的問題:我如何能知道我所思考與感覺的一切并據(jù)此得出的知識就是真的呢?我可以在絕對可靠的意義上說它們對“我”而言是真的，可是我如何能知道它們在絕對存在的意義上也是真的呢?

三 胡塞爾的先驗自我(Transcendental Ego)與他我(Other Ego)

胡塞爾的哲學從起點上要求進行不設任何前提的考察，因此胡塞爾首先對外部世界的存在與否一次性進行了“懸置”，即先不去斷定外部世界是否真實存在，而是從我的意識內(nèi)對被給予的東西進行思考，這些東西就是現(xiàn)象。因為現(xiàn)象只是在我意識內(nèi)的存在者，所以我可以在意識內(nèi)設想將一切現(xiàn)象都排除掉，這時就剩下一個純粹的自我意識在活動，它無法再被排除掉，這個自我意識就是先驗自我。先驗自我是絕對自明的，因為在排除掉一切現(xiàn)象與表象著一切現(xiàn)象的經(jīng)驗自我之后，純粹的自我意識無法再被排除，而且以現(xiàn)象學的態(tài)度觀察與反思一切現(xiàn)象時，先驗自我必然伴隨經(jīng)驗自我的一切表象，經(jīng)驗自我的行為以先驗自我的存在為前提，所以它是先驗的。

在此我想舉個例子對胡塞爾的現(xiàn)象學思想加以闡釋。比如我們從眼前的一張桌子開始，用自然主義的態(tài)度對其表述就是“有一張桌子”或“一張桌子存在”;當用現(xiàn)象學態(tài)度來觀察時，這個表述是“我看到一張桌子”，此時的桌子完全是“我看到”的現(xiàn)象，這個“我看到”就是經(jīng)驗自我，“桌子”則只是我意識內(nèi)的現(xiàn)象，至于它是否在我的意識之外有對應的實存這個問題則被懸置了;但是我們還可以進一步對經(jīng)驗自我進行反思與還原，這時會發(fā)現(xiàn)一個更深層的自我，相應的表述是“我知道我看見一張桌子”，這個“我知道”就是作為純粹自我意識的先驗自我。因為我們可以對“一張桌子”這個現(xiàn)象與“我看見”這個經(jīng)驗自我在意識內(nèi)進行任意替換，比如把“一張桌子”換成“一個故去的朋友”或“一個獅身人面怪”，此時“我看見”這個經(jīng)驗自我也要相應地變成“我回憶”或“我想象”，甚至我們可以設想根本沒有一切現(xiàn)象與“我看見”等經(jīng)驗自我的行為，但是我們卻無法排除掉這個“我知道”，這時我們就遇到一種純粹的明見性，它“意味著意向性生活的一種普遍的原始現(xiàn)象，也就是說——與其他意識相比而言，它可以先驗地具有‘空洞的’、期待性的、間接的、非表象性的存在——意識的一種非常顯著的狀態(tài)，它存在于一件事(an affair)、一件事態(tài)(an affaircomplex or state of an affairs)、一種普遍性、一種價值或其他客體性中，存在于最終的狀態(tài)中:‘它在那里’，‘直接地被直觀到’、‘更原始地被給予’。對于自我而言，它就意味著:不是用一種空洞的期待性意向去雜亂地指向某物，而是在其存在中觀察、觀看，洞見其自身?！保?］這就是先驗自我(胡塞爾的“我思”)。

基于先驗自我，胡塞爾試圖說明知識的普遍有效性，他不再像笛卡爾求助于上帝和康德假設物自體那樣通過一個外在于我的他者來解釋知識的來源與普遍有效性，而是完全從先驗自我出發(fā)來建構客體，胡塞爾說:“如果(事實也如此)在先驗自我中不僅能先驗地建構起他我，還有一個對我們所有人都一致的客體性世界(由于他我中也發(fā)生著構造，先驗的交互主體就對我產(chǎn)生了，由此再轉(zhuǎn)而構造出客體性世界)，然后，目前所說的一切就不僅是對我的事實性自我是真的，而且對事實性的交互主體與世界也是真的，它們從我的主體性中獲得了意義與存在狀態(tài)(existence－status)?！保?］先驗自我已經(jīng)被證明，此時胡塞爾面臨的問題是證明外在于先驗自我的他我也存在，并且具有與我相同的意識構造方式，能夠與我一起構造出一個對所有人都一致的世界。為此胡塞爾建立了“結(jié)對”理論。

“相比于‘認同’的被動綜合，結(jié)對(Pairing)是那種我們稱之為‘聯(lián)想’的被動綜合的原初形式。在結(jié)對聯(lián)想中，其典型特征是:在最初始的情況中，兩種被給予物在一個意識的統(tǒng)一體中都被鮮明、直觀地給予，在此基礎上——本質(zhì)上講，已經(jīng)處于純粹的被動性之中(無論它們是否被注意到)——當被給予物帶著彼此的差別出現(xiàn)時，它們現(xiàn)象學式地建立起一個相似性的統(tǒng)一體，因此它們總是被準確地構建為一對?！保?］基于結(jié)對的可能性，胡塞爾首先以現(xiàn)象學的方式論證了身體的原初本已性(my ownness)，就是說:我的身體總是與我的自我意識相伴隨的，兩者不可分割，并且我的身體總是受我的意識支配，它如同是自我意識的一部分，因此身體是在自我意識的本已性之中的，具有原初被給予的明見性。其次，我可以明見地意識到在我的身體之外，還有許多與我的身體類似的身體，這些身體具有與我的身體相似的行為，此時我就可以根據(jù)結(jié)對理論證明他人意識(他我)的存在。“很明顯，隨著這個他我，在一種類推式的變體中，一切屬于他的具體化的東西都被共現(xiàn)(appresented)了出來:首先是他的原初世界，然后是他自己完全具體的自我。換句話說，另一個單子在我的自我意識中被共現(xiàn)式地構造了出來?！保?0］

在胡塞爾的論述中，無論是他對“結(jié)對”的定義還是對他我的論證，我們都可以明顯地看到聯(lián)想類推的方法?？墒穷愅撇⒉皇菄栏裼行У淖C明，即使我們承認身體之間的相似性，也不能絕對肯定地、明見地證明他我的存在，因為我們只能直觀到他人的身體，不能直觀到他人的意識，所以可以設想他人的身體可能只是被上帝或魔鬼操縱的木偶，這些身體只是行為上與我身體的行為類似，但并不具有和我一樣的意識，況且身體(尤其是他人的身體)嚴格說來只是自我意識內(nèi)的現(xiàn)象，沒有存在性，不能當作嚴格論證的依據(jù)。當基于他我的存在進一步論證主體間的共有世界時，胡塞爾面臨的困難更加嚴重，因為此時需要假設尚未得到明見性的他我具有與我相同的意識功能，只有這樣才能在主體間構造出一個對所有人都一致的世界，作為意識創(chuàng)造物的知識才能在主體間獲得普遍有效性。在此我們同樣可以質(zhì)疑:即便承認其他主體意識存在，我又如何能夠明見地證明他們具有與我的意識完全相同的構造方式?因為我不能明見地直觀到他人意識的構造活動，只能根據(jù)他人身體的反應去推測他們的意識活動，所以仍然存在這樣的可能——也許別的主體具有與我不同的表象世界的方式，假如他們具有與我完全不同的時空觀念，也就會得出與我完全不同的知識。胡塞爾本人也意識到了這些問題。

后來胡塞爾試圖通過“生活世界”的理論來解決先驗自我所陷入的困境，但是仍然無法令人滿意。因為一旦承認生活世界是被預先給予的，那么從一開始就被懸置的“存在”問題就回到了現(xiàn)象學的起點中，現(xiàn)象學的方法就不能自圓其說;而且基于先驗自我來證明他我的存在，仍然面臨無法解決的問題。對此胡塞爾在其晚年總結(jié)性的著作《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》中寫到:“正如我們即將看到，最初的懸置之樸素性具有這樣的結(jié)果，即我，這個進行哲學思索的‘自我’，在將我作為發(fā)揮著功能的‘我’，作為超越性行為與成果的自我極時，毫無根據(jù)地進行了一個跳躍，那就是，非法地將只能在自我內(nèi)實施的向發(fā)揮著功能的超越性主體的相同轉(zhuǎn)變，歸于整個人類(我在其中發(fā)現(xiàn)我自己)。盡管有方法上的非法性，但這仍然包含一種真理?！保?1］

綜上所述，近代哲學自笛卡爾開始，經(jīng)過康德的深化，最終在胡塞爾這里完成為極端形態(tài)，那就是不借助于任何他者(上帝或物自體)，完全基于明見的我思試圖說明外部世界的存在與知識的普遍有效性。但這終究是失敗的，因為根據(jù)“我思”只能在絕對確定的意義上說明自我的存在，自我之外的存在則無法得到有效說明，不僅世界無從建構，而且連他我的存在也是可疑的，因此“我思”只能是孤獨的。近代性哲學起于“我思”，也只能終于“我思”，它只有“我思”的世界，“我思”既是近代性的基石，也是它的邊界。既然不能嚴格有效地說明外部世界的存在，也就無法設想近代性哲學能為科學提供堅實的基礎。或許萊布尼茨早已為近代性提供了一個完善的圖景:所有實體都是單子，單子之間互不相通但可以相互表象，需要依靠上帝來保證單子之間的和諧及其表象的正確性。如果我們不滿足于孤獨的“我思”，想要超出它的邊界為科學奠定基礎，也許我們只能像海德格爾那樣追問:什么是“存在”?

［1］陳春文.回到思的事情［M］.武漢:武漢大學出版社，2007.

［2］［3］［4］笛卡爾.第一哲學沉思集［M］.龐景仁，譯.北京:商務印書館，1986.

［5］［6］Kant.Critique of pure reason(Unified Edition)［M］.Werner S，trans.Indianapolis/Cambrige:Hackett Publishing Company，1996.

［7］［8］［9］［10］ Husserl.Cartesian meditations(Seventh impression)［M］.Dorion Cairns，trans.The Hague:Martinus Nijhoff Publishers，1960.

［11］ Husserl.The crisis of european sciences and transcendental phenomenology［M］.David Carr，trans.Evanston:Northwestern University Press，1970.

B14

A

1008－4681(2012)04－0088－03

2012－04－16

彭洋(1983－)，男，甘肅嘉峪關人，蘭州大學哲學社會學院碩士生。研究方向:西方哲學。

(責任編校:簡子)