陸西星《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》略論

肖海燕

(華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,湖北武漢430079)

《無上玉皇心印妙經(jīng)》,又名《高上玉皇心印妙經(jīng)》,簡稱為《心印經(jīng)》或《心印妙經(jīng)》,托言為無上玄穹主金闕大道君所作,和玉皇信仰有著密切的關(guān)系。玉皇,即玉皇大帝,在民間被尊為主宰宇宙的至尊天神,在道教諸神中僅次于三清。隨著道教神仙體系和修道理論的發(fā)展,道教學(xué)者創(chuàng)作出了一系列以玉皇冠名的道教經(jīng)典,如《高上玉皇本行集經(jīng)》、《高上玉皇滿愿寶懺》、《玉皇宥罪賜福寶懺》、《玉皇十七慈光燈儀》、《高上玉皇心印妙經(jīng)》、《高上玉皇胎息經(jīng)》,等等,《心印妙經(jīng)》是其中的重要代表。

《心印妙經(jīng)》由四言韻文組成,共五十句,全經(jīng)僅二百字,其文雖短,但字字皆道教內(nèi)丹修煉心法,歷來極受道教內(nèi)丹家的關(guān)注和推崇。他們將《心印妙經(jīng)》編入《早壇功課經(jīng)》中,作為道士們?nèi)粘Ｄ钫b的經(jīng)文之一,全真道士領(lǐng)受初真戒時,就必須誦習(xí)此經(jīng)。不僅如此,歷代以來,注解《心印妙經(jīng)》者頗多。如八祖合注《高上玉皇心印妙經(jīng)》、《終南八祖說心印妙經(jīng)解》,抱真子注《高上玉皇心印經(jīng)》,玄谷帝君注《高上心印經(jīng)》,李簡易注《無上玉皇心印經(jīng)》,陸西星注《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》,等等,皆以內(nèi)丹解經(jīng)。陸西星的《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》是其中的杰出代表。本文擬對陸西星《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》中的內(nèi)丹學(xué)思想作簡略分析。

陸西星(1520-1606年),字長庚,晚年道號潛虛子,又號方壺外史、蘊空居士,揚州興化(今屬江蘇)人,明代著名道士,內(nèi)丹東派創(chuàng)始人。據(jù)《重修松江府志》卷五十三、《興化縣志》卷八及其本人著作的相關(guān)記載,陸西星自幼天資聰穎,始學(xué)儒,在諸生中有很高的名望:“生而穎異,有逸才。束發(fā)受書,輒悟性與天道之旨。為諸生,名最噪?！比欢糯螀⒓余l(xiāng)試皆未中,故“謝去親知,長嘯入棲霞山”,隱居修道。陸西星自稱,嘉靖二十六年(1547年),呂洞賓降臨其北海草堂,親授丹法。此后他潛心修煉著述,闡發(fā)內(nèi)丹要旨,同時廣收門徒,創(chuàng)立了內(nèi)丹東派。陸西星一生著述宏富,其主要的內(nèi)丹學(xué)著作都收入《方壺外史》,包括《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》、《黃帝陰符經(jīng)測疏》、《老子道德經(jīng)玄覽》、《周易參同契測疏》、《周易參同契口義》、《悟真篇小序》、《崔公入藥鏡測疏》、《純陽呂公百字碑測疏》、《紫陽真人金丹四百字測疏》、《龍眉子金丹印證詩測疏》、《邱長春真人青天歌測疏》等十一種注疏類作品和《玄膚論》、《金丹就正篇》、《金丹大旨圖》和《七破論》等四種丹學(xué)論著。此外,陸西星還著有《南華真經(jīng)副墨》、《三藏真詮》、《楞嚴(yán)經(jīng)述旨》、《楞嚴(yán)經(jīng)說約》等重要論著。

在這些論著當(dāng)中,陸西星對《玉皇心印妙經(jīng)》尤為重視,稱:“是經(jīng)乃上帝之心印,諸經(jīng)之鼻祖,玉京之尊典,有志斯道者,當(dāng)信受而奉行之。”[1]210他通過注解《玉皇心印妙經(jīng)》,對內(nèi)丹修煉中精、氣、神的內(nèi)涵、關(guān)系等作了系統(tǒng)的分析,并闡發(fā)了性命雙修的思想。

一、人身中三寶,精氣與神而已

關(guān)于精、氣、神的重要性,早在《太平經(jīng)》中就有相關(guān)論述,《玉皇心印妙經(jīng)》開篇也明確提出:“上藥三品,神與氣精?！睂Υ?陸西星十分認(rèn)同:“夫人身中三寶,精、氣與神而已矣?！盵1]208他將精、氣、神作為人身三寶,并對精、氣、神的思想內(nèi)涵作了具體的闡發(fā):

大樸未散之民,藥物完具,圣體渾全,故童初之子,不假歸復(fù),而成無為之道。自夫竅鑿之后,天真既斫,而此三者日改月化,而度于后天。后天之物,當(dāng)體屬陰,不能久固,故不可以入于藥品。今之上藥則指先天而言,所謂元精、元氣、元神是也。蓋元神者,混沌之神,非日用思慮之神也。元氣者,鴻蒙始判之氣,非口鼻呼吸之氣也。元精者,其精甚真,其中有信之精,非交感淫泆之精也。是三者,得而用之,然后可以扶救老殘,補續(xù)年命,回陽換骨,而成上品九級之天仙。若乃后天之物,則破壞無用,但可保嗇以為助道之階梯,品為上藥,理或未然[1]208。

他將精、氣、神區(qū)分為先天和后天兩種,并指出先天之藥即元精、元氣、元神,此三者與生俱來、無形無象,后天的精、氣、神分別指交感淫泆之精、口鼻呼吸之氣、日用思慮之神,先天屬陽,后天屬陰,二者有本質(zhì)的區(qū)別。先天精、氣、神,可以幫助人們延年益壽、脫胎換骨,成為天仙,故稱為“上藥三品”、“人身三寶”。而后天精、氣、神只可作為“助道之階梯”,不能稱為“上藥”。

那么,精、氣、神三者之間又是什么關(guān)系呢?

靈明知覺之謂神,充周運動之謂氣,滋液潤澤之謂精。以其分量而言,則神主宰制,氣主作用,精主化生,各專其能,而皆聽命于主人。以其功用而言,則精能化氣,氣能化神,神之所至,氣亦至焉,氣之所至,而精亦至焉,又皆相依相濟(jì)以成自然之用[1]208。

就其形態(tài)而言,元神是一種通靈清明的精神狀態(tài),元氣是不斷流轉(zhuǎn)運動的,元精則類似于滋養(yǎng)潤澤的液體;就其分工而言,“神”是一切的主宰,“氣”是運轉(zhuǎn)的動力,“精”是生化的源泉;就其相互作用而言,精能化為氣,氣能化為神,三者如影隨形,相依相濟(jì),互為所用。也就是說,精、氣、神三者雖然有所區(qū)別,但又是相輔相成、相互依存的。

周敦頤曾說過:“無極之真,二五之精,妙合而凝而人生焉?！盵2]陸西星借用周子的觀點從宇宙論的高度對精、氣、神的關(guān)系作了進(jìn)一步的說明:

若乃原始反本,則無極之真,二五之精,妙合而凝,而后三者始具。蓋神即無極之真,而氣與精即二五之精也[1]208。

宇宙的本源是由“無極之真”和“二五之精”凝合而成的,而“無極之真”就是元神,“二五之精”就是元氣和元精。元神、元精和元氣三者混合之后,就形成一種所謂“真一”的狀態(tài):

是上藥也,分類則品各有三,混合則理原歸一。一即真一也,歸于一則超于色相聲臭之表,而妙不可聽矣,不可聽即不可見、不可聞、不可得之意?！段蛘嫫吩? “見之不可用,用之不可見,恍惚里相逢,窈冥中有變?！弊儎t聚而成有,故曰其聚則有。聚者,三五歸一、攢簇和合之義。蓋聚則懷胎結(jié)嬰,而無質(zhì)生質(zhì)矣,若耗散不收則藥物日見其零落,而大命隨之,烏能生妙有耶[1]209。

“真一”,亦即“真一之氣”、“真乙之炁”。有學(xué)者考證,明代著名內(nèi)丹理論家陳致虛在其《金丹大要》中首先提出“先天真一之炁”[3]的概念。這一概念在陸西星的思想體系中也有非常重要的地位。如其《金丹就正篇序》曰:“予觀丹經(jīng)萬卷,其言長生大藥,必得先天真乙之炁而成?！盵4]《金丹大旨圖》云:“蓋先天混元真乙之炁,為生天生地、生人生物之根?！盵5]《崔公入藥鏡測疏》開篇亦指出:“夫?qū)W道之人,大要先識所謂藥祖。所謂藥祖,乃鴻蒙始判之炁,丹家謂之先天真乙之氣者是也?！盵6]可見,陸西星的“真乙之炁”(“真一”)已經(jīng)具有了宇宙本源的性質(zhì)。在注解《心印妙經(jīng)》中“人各有精,精合其神,神合其氣,氣合其真,不得其真,皆是強名”一句時,陸西星說得更加明確:

然謂之真,即真一也。不得此真則不知以何而為丹母,云何而化陽神。是以強名曰道,而偏枯不全;強名曰丹,而靈通莫著。既得此真,則陰陽妙合,丹體常靈,道備功圓,陽神出現(xiàn)[1]209。

“真一”的含義實際上和“道”、“丹”是一樣的。在陸西星看來,名之曰“道”,有失偏頗;名之曰“丹”,無法顯其靈通。因此,他提出以“真”來形容修煉內(nèi)丹所達(dá)到的“陰陽妙合,丹體常靈,道備功圓,陽神出現(xiàn)”的最高境界。達(dá)到這種最高境界之后,會有很奇妙的體驗:

身外之身,本無形體之隔,是以晃朗交暎,洞徹?zé)o外,而圣日圣月常自照耀于金庭之中。……丹法本日月交光而成,故內(nèi)景煥照,七竅通明,表里瑩然,無有隔礙,其妙有如此者?！裟嗣涝谄渲卸鴷秤谒闹?則太和充溢,盎然元氣之春融,骨節(jié)緻堅鏗爾,寒瓊之錯落,珠藏淵媚,玉韞山輝,理勢自然,無足異者[1]209。

陸西星認(rèn)為,這些奇妙現(xiàn)象的出現(xiàn),“是皆得此真一之氣而然”,并且“一得永得”。他還解釋了為什么煉成之后的丹會如此靈妙的原因:

且以為龍虎弦炁則尚屬之兩家,既歸身中混合為一,則不可謂之青龍,謂之白虎,而謂之丹矣。丹之為字,象日象月,是乃日月交光而成真體,所謂無質(zhì)之質(zhì),不空之空,故彈丸、朱橘、摩尼、黍米,古仙狀之不一,然皆未有實見其形容者,至于非白非青之旨,則杳絕名言,空諸色相矣[1]209-210。

煉成之物,之所以不用青龍或白虎等命名,而以“丹”命名,就是因為它雖由各種物質(zhì)構(gòu)成,但和原來的物質(zhì)已有本質(zhì)的區(qū)別。而從“丹”的字形來看,既像日又像月,也象征著“丹”乃日月交光形成的真體,無法用語言形容。從以上注釋可以看出,陸西星非常強調(diào)“一”的狀態(tài)。而將先天的元精、元氣、元神凝聚和合成“真一之氣”,在人體內(nèi)結(jié)成圣胎,也是內(nèi)丹修煉的最高境界?？傊?陸西星用“真一”統(tǒng)攝精、氣、神,使三者融為一體,其相依相濟(jì)的關(guān)系就更加明確了。

精、氣、神在內(nèi)丹修煉中都很重要,但三者也是有主次的,具體而言即“神統(tǒng)精氣”。關(guān)于這一點,陸西星在他的《玄膚論》中有專門的論述:“精氣之得神而王,猶臣之得君而尊也。故修真之士,莫要于養(yǎng)神。神即性也,性定則神自安,神安則精自住,精住則氣自生?！盵7]362因此,陸西星將如何養(yǎng)神稱之為“火候密旨”:

蓋火之消息,準(zhǔn)于日辰,《參同契》云:日辰為期度,動靜有早晚。天光即日辰也。履踐天光,則能執(zhí)天之行,而早晚動靜之消息,斯得之矣。夫火,神火也,而何與息。蓋息者,火之橐侖也。今夫治人之鑄金也,必以橐侖,急則火燥,調(diào)則火勻,緩則火藏,止則火冷。故養(yǎng)丹之法,妙在調(diào)停真息,以佐神火。常使一呼一吸,消息合宜,育養(yǎng)清陽,以滋靈質(zhì)。然而呼吸出入必有根蒂,所謂呼則接天根,吸則接地脈。玄牝者,神氣歸復(fù)之所,真息之根蒂也。《南華真經(jīng)》云:真人之息以踵,故綿綿不絕而若亡若存,則以踵之道得,而根日以深、蒂日以固矣[1]208-209。

內(nèi)丹家借用外丹術(shù)語藥物、鼎爐和火候來比喻內(nèi)丹修煉中的三個要素:藥物即精、氣、神,鼎爐指煉丹時人體的“丹田”部位,而火候則指煉丹時意念的緩急。在上段注解中,陸西星將“神”比喻成火,“息”比喻成火之橐侖,非常形象地論述了如何在修煉過程中根據(jù)時間的早晚動靜、呼吸的緩急調(diào)停來調(diào)息養(yǎng)神的方法。當(dāng)然,這里的“息”并非一般的呼吸,而是指“真息”。他認(rèn)為,養(yǎng)神最關(guān)鍵的就是合理運用真息,即用《南華真經(jīng)》中所說的踵息之道使真息歸復(fù)玄牝之根。只有這樣,才能深根固蒂,最終達(dá)到精、氣、神歸于“真一”的最高境界。

二、形神俱妙,性命雙修

道教內(nèi)丹學(xué)在唐末五代獲得較大發(fā)展之后,日益興盛,高道輩出,門派迭興,但是其修道的根本宗旨卻始終如一。有學(xué)者指出:“道教內(nèi)丹學(xué)無論是東西南北中哪一宗、哪一派,其入手功法均在性命二字上下工夫,不是先性后命,就是先命后性?！盵8]陸西星雖為內(nèi)丹東派創(chuàng)始人,其修道思想的核心仍然是“性命雙修”。這種思想在其《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》中亦有體現(xiàn)。

先來看他對“神依形生,精依氣盈,不凋不殘,松柏青青”一句的注解:

上言三品相合而成不壞之真,此又言三品相依而成永固之體,所謂形神俱妙者也。夫先天元神原自不壞,但不依形身,未經(jīng)鍛煉,雖有靈妙,無自而顯,是故學(xué)道之士,貴在保嗇此身以固主人之宅舍,然而四大一身皆屬于陰,則又不能以永固,必得先天真一之氣以補之,然后陽里陰精,長盈長住,而不凋不殘,蔚乎如松柏之青青,蓋精盈則形固,形固則神安,而長生久視之道端在是矣[1]209。

“三品相合而成不壞之真”,即前面所說的先天的元精、元氣、元神凝聚和合,歸于“真一”;“三品相依而成永固之體”,則是以此先天真一之氣補后天形身之不足,使形體永固,這樣先天元神才能顯示其靈通妙用。有了“不壞之真”和“永固之體”,形神俱妙,才是真正的長生久視之道。

如何達(dá)到形神俱妙的境界呢?最根本的途徑就是性命兼修。對此,陸西星在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)行了深入的探索。如針對內(nèi)丹學(xué)經(jīng)典中“玉液煉己以了性,金液煉形以了命”的說法,他在《玄膚論。金液玉液論》中指出:

夫道者,性命兼修,形神俱妙者也。金液煉形者,了命之謂也。玉液煉己者,了性之謂也。何謂玉液?玉者,溫潤貞純之喻。金者,堅剛不壞之稱。夫煉性者,損之又損,克去己私,務(wù)使溫潤貞純,與玉比德,則己之內(nèi)煉熟矣。內(nèi)煉既熟,然后可以臨爐采藥,而行一時半刻之功。及夫時至機動,則取坎填離,采鉛伏汞。而坎中一畫之陽,乃先天乾金也,謂之金液,以之煉形,則體化純陽,而形骸為之永固,一如金之堅剛而不壞矣。故曰金煉玉煉,性命兼修,而形神俱妙者也。玉煉,則無為之道也;金煉,則有為之術(shù)也。自無為而有為,有為之后,而復(fù)返于無為,則性命之理得,而圣修之能事畢矣[7]363。

從丹藥的角度而言,玉液又可稱為內(nèi)藥,金液又可稱為外藥:

諸丹經(jīng)之言藥者,有內(nèi)有外,不容無辨。上陽子云:外藥者,色身上事也,內(nèi)藥者,法身上事也,內(nèi)藥了性,外藥了命,內(nèi)藥無為無作而實有,外藥有為有作而實無,又內(nèi)而非外,則丹基不立,外而非內(nèi),則圣果不圓,二者相須,其用始備[1]208。

“內(nèi)藥了性,外藥了命”,內(nèi)藥、外藥并重,亦即性命雙修。上陽子,即元代高道陳致虛,其“丹法屬道教南宗陰陽雙修派……而又以全真嫡傳自居,故成為元代中后期二宗合并的積極推動者”[9]。陸西星在這里引用陳致虛關(guān)于內(nèi)藥、外藥的理論,表明他對陳致虛的內(nèi)丹修煉思想亦有所繼承,而溯其本源,陸西星的性命雙修思想,應(yīng)該源自張伯端。張伯端的《悟真篇》以性命雙修為宗旨,并有“內(nèi)藥還同外藥,內(nèi)通外亦須通”的說法。陸西星非常重視《周易參同契》和《悟真篇》,以之為“入道之階梯”,因此他這種內(nèi)外并重、性命雙修的思想應(yīng)該受到了張伯端的影響。

不過由于張伯端生活在北宋,而道教經(jīng)過南宋金元及明前期幾百年的發(fā)展,發(fā)生了很大的變化。如全真道等眾多道派紛紛興起,并在發(fā)展中不斷合流。張伯端一系的內(nèi)丹南宗和王重陽一系的內(nèi)丹北宗也出現(xiàn)了合流的傾向,在很多方面都無法截然分開。受這種思潮的影響,陸西星的性命雙修理論和張伯端先命后性的修煉思想又有所不同,其重點是養(yǎng)神修性,追求精神的超越。這一點在其《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》中也有體現(xiàn),下面具體分析。

陸西星在解釋《心印妙經(jīng)》中“恍恍惚惚,杳杳冥冥。存無守有,頃刻而成?；仫L(fēng)混合,百日功靈”一句時指出:

恍惚者,似有似無之義。窈冥者,深昧不測之稱。言此三品,隱于互藏之宅。視之不可見,聽不可聞,摶之不可得。然卻有真信,故曰:其精甚真,其中有信。圣人知此,故盜其機而逆用之[1]208。

由于先天之精、氣、神皆無形無象、無聲無色、似有似無、深不可測,因此只有圣人能探知其中的真信,方法就是“盜機逆用”。

何謂“盜機逆用”呢?“盜機”之說出自《陰符經(jīng)》,陸西星在《陰符經(jīng)測疏》中對此有專門論述:“盜機二字乃陰符一經(jīng)之骨髓,其妙用則不外乎明日月之?dāng)?shù),識陰陽之類而已,所謂'觀天之道,執(zhí)天之行',盡矣?！盵10]“盜機”實際上是指依天道而行。“逆用”是內(nèi)丹修煉中最重要的方法,很多內(nèi)丹家對此都有論述。如陳致虛《金丹大要》曰:“(精、氣、神)三物相感,順則成人,逆則生丹。何謂順?一生二,二生三,三生萬物,故虛化神,神化氣,氣化精,精化形,形乃成人。何謂逆?萬物含三,三歸二,二歸一,氣合神,煉神還虛,金丹乃成?！盵11]也就是說,道生萬物是一個順生的過程,而內(nèi)丹修煉則是逆修,煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛,由虛歸道,與道合真。陸西星認(rèn)為,《心印妙經(jīng)》中的“存無守有”、“回風(fēng)混合”就是指盜機逆用:

存無守有,言盜機也,回風(fēng)混合,言逆用也。存無者,凝神靜慮,煉己以有待也;守有者,勿失爻動,乘時而有為也。蓋無者,離之性;有者,坎之情?！段蛘嫫吩啤盎秀敝袑び邢蟆?是存無也;“窈冥之內(nèi)覓真精”,是守有也。迨夫玄珠呈象,運劍追來,疾駕河車,逆轉(zhuǎn)而上,此時元皇正炁來合我身,故曰回風(fēng)混合。合則冠婚相紐,龍虎交媾,而丹藥圓成矣。是知存無守有者,以神而馭炁也;回風(fēng)混合者,以炁而合神也。藥物和合,火候調(diào)停,百日之中,靈功早著,奚俟久遠(yuǎn)哉?[1]208

“存無”即凝神靜慮,“守有”即乘時而動,二者又分別與坎離相對;“回風(fēng)混合”即“冠婚相紐,龍虎交媾”……這些基本上都是內(nèi)丹東派雙修之法的重要概念。由此可以看出,陸西星眼中的盜機逆用,是其雙修理論的重要內(nèi)容。再看下面一段注解,說得更加明確:

陰陽之精互藏其宅,故云各有,各有則陰中用陽,陽中用陰,而坎離之藥物顯矣。今夫先天之精,隱于窈冥之內(nèi)者,吾盜其天機而用之以合己汞,是精合其神也。精合其神,是謂金來歸性,而還丹可成矣。惟此金精有氣無質(zhì),既合我神,日以神火周遭溫養(yǎng),混合為一,非神合其氣乎?氣合我體,則懷胎結(jié)嬰,于是乎真體始就,而四大假合之軀始為幻質(zhì)矣,故曰氣合體真[1]209。

從“精合其神”到“神合其氣”再到“氣合我體”,即是逆修之法。但是陸西星這里所說的逆修順序與通常所說的“煉精化氣,煉氣化神,煉神還虛”的順序不完全一樣。如前所述,陸西星強調(diào)“神統(tǒng)精氣”,為什么這里又將氣作為修煉的最后一步呢?實際上,這里的“氣”應(yīng)該是指“先天真一之氣”,所以他說“日以神火周遭溫養(yǎng),混合為一”即“神合其氣”。

另外,值得注意的是,陸西星認(rèn)為,形成“真體”之后,“四大假合之軀始為幻質(zhì)矣”,亦即形體已經(jīng)不再重要。他還進(jìn)一步指出:

夫是以透金石而無礙,入水火而無虞,飛空步虛,皆其余事,又豈復(fù)為形體所累哉?《參同契》云:服食三載,輕舉遠(yuǎn)游,入水不濡,跨火不焦,與此同旨[1]209。

修煉者擺脫了形體的負(fù)累之后,就可以達(dá)到透金石、入水火、飛空虛步的神仙境界了。由此看來,陸西星雖然強調(diào)形神俱妙、性命雙修,但其修道的重點是養(yǎng)神修性,最高境界是心性的超越和精神的解脫而非肉體的永恒,這也是明清時期道教內(nèi)丹學(xué)的基本精神。

綜上所述,陸西星在《無上玉皇心印妙經(jīng)測疏》中以“真一”統(tǒng)攝精、氣、神,論述了三者相依相濟(jì)的關(guān)系;同時通過盜機逆用等思想的闡發(fā),論證了形神俱妙但以心性超越為重點的性命雙修思想,既體現(xiàn)了內(nèi)丹東派的道教理論成就,也反映出明代內(nèi)丹學(xué)南北宗合流的思想傾向。

[1]陸西星.無上玉皇心印妙經(jīng)測疏[M]//方壺外史.藏外道書:第五冊.成都:巴蜀書社,1992.

[2]周敦頤.太極圖說[M].上海:上海古籍出版社,1991:9.

[3]劉寧.劉一明修道思想研究[M].成都:巴蜀書社,2001: 278.

[4]陸西星.金丹就正篇序[M]//方壺外史.藏外道書:第五冊.成都:巴蜀書社,1992:368.

[5]陸西星.金丹大旨圖[M]//方壺外史.藏外道書:第五冊.成都:巴蜀書社,1992:372.

[6]陸西星.崔公入藥鏡測疏[M]//方壺外史.藏外道書:第五冊.成都:巴蜀書社,1992:338.

[7]陸西星.玄膚論[M]//方壺外史.藏外道書:第五冊.成都:巴蜀書社,1992.

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