諸子學(xué)說與古代學(xué)術(shù)的子學(xué)經(jīng)驗

胡大雷

摘 要：諸子各學(xué)派除了自我生成外，其體系的核心理論以及現(xiàn)實運用、實踐性源頭的論證等，還依賴莊子、荀子、呂不韋、劉安、司馬談、劉歆、班固等所構(gòu)建，這是諸子學(xué)派的他者生成。使得諸子社會治理之學(xué)的主旨，有了哲學(xué)的理論形態(tài)。由此可知，古代學(xué)術(shù)的子學(xué)經(jīng)驗與學(xué)術(shù)愿景有這樣一些特點：其一，對九流十家的概括是能夠創(chuàng)建學(xué)派乃至建立學(xué)科的;其二，子學(xué)中心話語與多重話語兩大形態(tài)為新的學(xué)術(shù)增長點的設(shè)立提供了機(jī)遇;其三，“諸子出于王官說”建立起古代以實踐探求學(xué)術(shù)淵源的傳統(tǒng)。胡適以“征驗”之法提出“諸子不出于王官”，是以西方所謂純哲學(xué)的觀念來看待諸子之學(xué)的;而諸子之學(xué)本是社會治理之學(xué)，自然與王官政治有著承襲關(guān)系。

關(guān)鍵詞：他者生成;體系;學(xué)術(shù)淵源;胡適;學(xué)術(shù)經(jīng)驗

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.04.08

諸子話語形態(tài)，大致先是政治實踐，后轉(zhuǎn)化為學(xué)術(shù)話語建構(gòu)。諸子學(xué)說追求理論化的進(jìn)程，經(jīng)歷論辯、退而著述、成于眾手而最終文本定型的過程。上述是諸子學(xué)說的自我生成，但其生成，還依靠著社會的接受與闡釋，此可謂諸子學(xué)說的他者生成。

一、先秦諸子的相互評論

諸子學(xué)說在創(chuàng)建之時主要是從事于實踐的，其核心觀點在實踐中突出，學(xué)術(shù)話語的表述并未得以凸顯。諸子創(chuàng)建其學(xué)說的目的，當(dāng)然是期望世人接受其思想而推廣到實踐之中，尤其是期望君王對其思想的接受。不同于諸子學(xué)說的運用于政治實踐時的全面推行，君王以及世人對諸子思想的認(rèn)識，往往是針對其學(xué)說的核心觀點的;諸子間的論辯，也是針對其核心觀點的?？梢哉f，諸子學(xué)說的核心觀點往往是經(jīng)過世人的評論尤其是諸子間的評論而定型的。因此，諸子學(xué)說理論化的生成乃至體系的生成，是由諸子間的評論以及社會的評論所決定的。相對于諸子學(xué)說的自我生成，這種情形我們稱為諸子學(xué)說的他者生成。諸子學(xué)說的他者生成經(jīng)歷過兩個階段，一是諸子間相互評論階段，二是諸子爭鳴時代之后的學(xué)術(shù)總結(jié)階段。

先秦諸子對其他諸子學(xué)說的評論，往往以相互攻訐對方的形式出現(xiàn)，就事論事、就觀點論觀點，并不系統(tǒng)有序。而到諸子爭鳴的后期則出現(xiàn)系統(tǒng)化的總結(jié)概括諸子學(xué)說特點的傾向，這往往以理論化、學(xué)理化的話語來進(jìn)行，又往往圍繞諸子學(xué)說的核心價值觀展開，于是促發(fā)了先秦諸子話語由政治實踐向?qū)W術(shù)話語的轉(zhuǎn)換。如《莊子·天下》，就對先秦諸子理論的歷史淵源、來龍去脈進(jìn)行總結(jié)概括，其對惠施與“天下之辯者”的話語采取抽繹化、摘錄化處理，如稱惠子的辯論曰：“卵有毛，雞三足，郢有天下，犬可以為羊，馬有卵，丁子有尾，火不熱，山出口，輪不蹍地，目不見，指不至，至不絕，龜長于蛇，矩不方，規(guī)不可以為圓，鑿不圍枘，飛鳥之景未嘗動也，鏃矢之疾而有不行不止之時，狗非犬，黃馬驪牛三，白狗黑，孤駒未嘗有母，一尺之捶，日取其半，萬世不竭”等，顯然，這不是惠子論辯過程的客觀再現(xiàn)，而是惠子論辯的理性總結(jié)，于是總結(jié)出名家惠子的十個命題，即“歷物十事”：

歷物之意，曰：“至大無外，謂之大一;至小無內(nèi)，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異;萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮，今日適越而昔來。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！薄肚f子·天下》，郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第11021106頁。

這是對一家學(xué)術(shù)的概括與總結(jié)。先秦諸子的話語，很多沒有完整保留下來，但通過當(dāng)時人或稍后人們對其總結(jié)概括的評價，其話語以一定理論形態(tài)的形式被人們所認(rèn)識。但《莊子》對惠施等辯者的評價，則以否定為多，稱惠施“其道舛駁，其言也不中”，以及稱“桓團(tuán)、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也”《莊子·天下》，郭慶藩：《莊子集釋》，第1102、1111頁。。這就是因為惠施、桓團(tuán)、公孫龍是作為自己的論辯對象出現(xiàn)的，不否定不足以表現(xiàn)自己的正確。

《莊子·天下》又論整體上的“古之道術(shù)”，稱各諸子學(xué)說為“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度，以繩墨自矯而備世之急”之墨子、禽滑厘;為“不累不俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止，以此白心”之宋鈃、尹文;為“公而不當(dāng)，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往”之彭蒙、田駢、慎到;為“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”之關(guān)尹、老聃;為“芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸”之莊子自身;共五派十子《莊子·天下》，郭慶藩：《莊子集釋》，第10721098頁。。這是結(jié)合政治實踐的理論概括，顯現(xiàn)出對諸子的評價，從政治實踐到學(xué)術(shù)話語的過渡，是脫略具體事例的闡述。

又如《荀子·非十二子》對十二子的評價：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治”之它囂、魏牟;“忍情性，綦谿利跂，茍以分異人為高，不足以合大眾，明大分”之陳仲、史鰌;“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣”之墨翟、宋钘;“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，不可以經(jīng)國定分”之慎到、田駢;“不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)”之惠施、鄧析。以上諸家，荀子又都冠以“然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”之語，指出其立足于世的原因。又有“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也”之子思、孟軻，“子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於后世，是則子思、孟軻之罪也”《荀子·非十二子》，章詩同簡注：《荀子簡注》，上海：上海人民出版社，1974年，第4547頁。。荀子的評價同樣是脫略具體事例的闡述，具有半政治實踐半理論概括的特點，但突出一個“非”字，他的評價是要張揚自家的學(xué)說。

二、后諸子時代對諸子學(xué)說的概括與諸子體系

在后諸子時代，已經(jīng)出現(xiàn)以更為概括性的理論話語來評論諸家思想之作，如《呂氏春秋·不二》評論諸子十家：“老耽（聃）貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，倪良貴后。”呂不韋：《呂氏春秋》，諸子百家叢書，上海：上海古籍出版社，1989年，第150頁下。不論其簡要的概括是否準(zhǔn)確，但從其以一個字概括諸子的特點，可知概括性更強(qiáng)了。秦以法家導(dǎo)致速亡，漢代統(tǒng)一天下，就有一個運用什么思想統(tǒng)治天下的問題。漢初統(tǒng)治者采取休養(yǎng)生息的政策，于是黃老思想成為社會主流，但在好黃老之術(shù)的竇太后死后，“絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人”司馬遷：《史記·儒林列傳》，北京：中華書局，1982年，第3118頁。。漢武帝時追求思想的一統(tǒng)天下，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”成為國策，而諸子學(xué)說被視之為學(xué)問，視之為前代的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，“漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’于是建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府”班固：《漢書·藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1701頁。。把諸子學(xué)說作為純粹學(xué)問進(jìn)行研究，以下三家最可述說。

一是《淮南子·要略》，其討論緊緊切合諸子學(xué)說產(chǎn)生的政治形勢與環(huán)境。稱“孔子修成、康之道，述周公之訓(xùn)，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學(xué)生焉”;稱墨子“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事，故背周道而行夏政”，“故節(jié)財、薄葬、閑服生焉”;稱《管子》之書是因為“桓公憂中國之患，苦夷狄之亂，欲以存亡繼絕，崇天子之位，廣文、武之業(yè)”而生;稱《晏子》之諫是因齊景公時正值亂象而生，稱“晚世之時，六國諸侯”“力征爭權(quán)”，“故縱橫修短生焉”;稱申子刑名之書，其產(chǎn)生是因為“晉國之故禮未滅，韓國之新法重出，先君之令未收，后君之令又下，新故相反，前后相繆，百官背亂，不知所用”;稱“孝公欲以虎狼之勢而吞諸侯，故商鞅之法生焉”劉文典集解，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第709711頁。?！痘茨献印酚懻撝T子學(xué)說的產(chǎn)生，或重在處什么樣的時代，或重在應(yīng)什么樣的需要，隱含著今天應(yīng)該以何種思想來實施政治統(tǒng)治。

二是司馬談《論六家要指》，分析諸家學(xué)說在運用于政治實踐時有長有短、有優(yōu)有劣：

嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏;然其序四時之大順，不可失也。儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也。墨者儉而難遵，是以其事不可遍循;然其強(qiáng)本節(jié)用，不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實，不可不察也。

這些可以說是對諸家學(xué)說的基礎(chǔ)理論進(jìn)行了具體深切的概括。但其稱陰陽、儒、墨、名、法諸家無論有什么樣的長短、優(yōu)劣，其一致之處在于“務(wù)為治者也”，因此，運用到政治統(tǒng)治上，都有可采納之處。適應(yīng)著漢初政治與黃老思想的切合，《論六家要指》最稱道的是道家學(xué)說，稱“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”，其最推崇道家的是“其為術(shù)也”：

因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。

這是說道家思想能夠綜合諸家思想的長處。最后論證道家學(xué)說雖然“其辭難知”，但卻“其實易行”，又用很大的篇幅從理論上闡述道家思想，所謂“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術(shù)以虛無為本，以因循為用。無成執(zhí)，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業(yè);有度無度，因物與合”云云以上見司馬遷：《史記·太史公自序》，第32883292頁。。如此的理論闡述，表明對諸子學(xué)說的論證，通過對其學(xué)術(shù)理論的敘說來實現(xiàn)政治實踐的運用。

三是對先秦諸子的理論進(jìn)行溯源。當(dāng)儒家學(xué)說一統(tǒng)天下之勢，學(xué)術(shù)界興起對前代學(xué)術(shù)的總結(jié)并對先秦諸子作理論化概括，這就是《漢書·藝文志》敘說“諸子十家”的理論主旨、學(xué)術(shù)功用以及過猶不及之處，并重在其出于何種源頭：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陽陽明教化者也?！薄暗兰艺吡?，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道?！薄瓣庩柤艺吡?，蓋出于羲和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時?！薄胺艺吡?，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。”“名家者流，蓋出于禮官，古者名位不同，禮亦異數(shù)?！薄澳艺吡?，蓋出于清廟之守，茅屋采椽，是以貴儉;養(yǎng)三老五更，是以兼愛;選士大射，是以上賢;宗祀嚴(yán)父，是以右鬼;順?biāo)臅r而行，是以非命;以孝視天下，是以上同?！薄皬臋M家者流，蓋出于行人之官”，“其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭。”“雜家者流，蓋出于議官，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫?！薄稗r(nóng)家者流，蓋出于農(nóng)稷之官，播百谷，勸耕桑，以足衣食?！薄靶≌f家者流，蓋出于稗官?！卑喙蹋骸稘h書·藝文志》，第17281746頁。劉歆、班固的“諸子出于王官說”，以古代職守的所作所為為諸子源頭，認(rèn)為這促使學(xué)術(shù)的產(chǎn)生，而學(xué)術(shù)的源頭為職守的實踐所為。

以上就是諸子學(xué)說的他者生成，由此而建立起諸子學(xué)說的體系。一是確定了核心理論，這是由莊子、荀子、呂不韋所完成的;二是指出了產(chǎn)生的現(xiàn)實原因以及現(xiàn)實運用，這是由劉安所完成的;三是對基礎(chǔ)理論的闡釋，這是由司馬談所完成的;四是對實踐性源頭的論證，這是由劉歆、班固所完成的;而他們對諸子學(xué)說的論述，又都是從正反兩方面來論述的，顯示出是站在理解的角度上進(jìn)行的論述，社會治理之學(xué)與哲學(xué)結(jié)合在一起了。于是我們看到，是社會對諸子學(xué)說的學(xué)術(shù)認(rèn)識與評價，構(gòu)成了完整的諸子學(xué)說的理論體系，這個理論體系是由中心話語組織構(gòu)建而成的。如此的理論體系，屬諸子學(xué)說的他者生成，這個理論體系就是子學(xué)。

三、子學(xué)經(jīng)驗與學(xué)術(shù)愿景

于是，我們知道了子學(xué)的某些學(xué)術(shù)經(jīng)驗與學(xué)術(shù)愿景。

其一，九流十家的概括證明了學(xué)術(shù)總結(jié)是能夠創(chuàng)建學(xué)派乃至建立學(xué)科的。諸子學(xué)派的構(gòu)建，本是由創(chuàng)始人在從政實踐及其與其他學(xué)派的論辯中逐步成熟的，再到晚年“退而著述”，最后其著述以及理論整體成于眾手，這是一個完整的學(xué)派自我構(gòu)建歷程。而諸子話語的他者生成，從各個方面對諸子學(xué)說進(jìn)行理論概括，實現(xiàn)了諸子學(xué)說的體系構(gòu)建。

學(xué)派的構(gòu)建，或以學(xué)術(shù)觀點的不同，如儒、墨、道、法等，以中心話語為核心而展開，以師承為集合。前人論述詳盡，此處不贅。

學(xué)派的構(gòu)建，或以其理論形態(tài)的不同。如雜家，《漢書·藝文志》稱其“兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心”;其核心價值觀就在于“王治之無不貫”，但其形態(tài)為“雜”。又如小說家，《漢書·藝文志》稱其為“街談巷語，道聽途說者之所造也”，“必有可觀者焉”，稱其“如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也”班固：《漢書·藝文志》，第1742、1745頁。?；缸T亦稱：“小說家合叢殘小語，近取譬論，以作短書，治身理家，有可觀之辭”《桓子新論》，蕭統(tǒng)撰，李善注：《文選》卷三一江文通《擬李都尉從軍詩》注引，北京：中華書局，1977年，第444頁下。，小說家的理論形態(tài)為“小”，或“如或一言可采”，或“叢殘小語”之類。又如縱橫家，《漢書·藝文志》稱：“言其當(dāng)權(quán)事制宜，受命而不受辭。此其所長也。及邪人為之，則上詐諼而棄其信?！卑喙蹋骸稘h書·藝文志》，第1740頁?？v橫家為出現(xiàn)于戰(zhàn)國的策辯之士，實際上就是一批非常特殊的外交政治家，以從事政治外交活動為主，以思想、智謀、手段、策略來處理國與國之間的問題，他們從事的是同一職業(yè)，其理論形態(tài)為所謂“權(quán)事制宜”，即“變”，只要能謀求到利益的最大化就行。

學(xué)派的構(gòu)建，或以其理論對象的相同而被構(gòu)建，如名家是研究邏輯學(xué)問題的，農(nóng)家是研究農(nóng)業(yè)問題的，陰陽家是研究“敬授民時”問題的，等等。

如此又有為先秦諸子學(xué)說建立學(xué)科的意味，此即集合各個學(xué)派理論的相同點、整合各種資源而創(chuàng)建的學(xué)科，如農(nóng)家，所謂：“播百谷，勸耕桑，以足衣食”之學(xué)，班固注《神農(nóng)》二十篇曰：“六國時，諸子疾時怠于農(nóng)業(yè)，道耕農(nóng)事，托之神農(nóng)?！卑喙蹋骸稘h書·藝文志》，第1742頁。明言是“諸子”所為，而非一家之作。又如名家，即是綜合各學(xué)派有關(guān)“名”的論述而構(gòu)建，胡適《諸子不出于王官論》說：“老子有無名之說，孔子有正名之論，墨子有三表之法，《別墨》有墨辯之書。荀子有正名之篇，公孫龍有名實之論，尹文子有刑名之論，莊周有齊物之篇，皆其‘名學(xué)’也?！逼浣Y(jié)論是：“古無有無‘名學(xué)’之家，故‘名家’不成為一家之言?！薄吨T子不出于王官論》，《胡適文存》卷二，上海：上海書店，1989年，第2333頁。下引該文均同此，為行文方便，不再出注。也就是說，名家是《漢書·藝文志》把各家“名學(xué)”綜合在一起，就構(gòu)成了中國古代的“名學(xué)”。把各家的要點集中在一起——重在學(xué)科的歸類而非學(xué)派的歸類，這就有以學(xué)科為宗旨的意味了。陰陽家亦是，以“歷象日月星辰”“敬授民時”之學(xué)，以學(xué)科立。進(jìn)而，除“諸子略”外，“詩賦略”“兵書略”“數(shù)術(shù)”“方技略”，都是以學(xué)術(shù)觀點的相同對象而被歸類，這就是學(xué)科。

諸子學(xué)說體系是后人總結(jié)概括而成的，它的生成，崇尚單一化與中心話語化，它剝離事件而進(jìn)入理論，它脫略具體而進(jìn)入概括，它剔除龐雜而進(jìn)入純粹。只有把其核心觀點剝離出來，并圍繞著核心觀點構(gòu)建出體系，這才成為一種理論如哲學(xué)、邏輯學(xué)等，只有此時它只突出中心話語，是純粹的。

其二，諸子學(xué)說的衍生闡釋以及與時代適應(yīng)。

諸子學(xué)說作為社會治理性質(zhì)的學(xué)說，因社會治理多方面化而具有話語的多重性，如魏文侯時，“李克著《法經(jīng)》，吳起僨表徙車轅以立信，皆以儒家而尚法”錢穆：《先秦諸子系年》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第168頁。，辭稱法家的學(xué)說除了自我特色外，還有儒家成分。本來，諸子之說的各家就不是界限分明的，除了主要觀點有時會壁壘對立，很多地方是相通相混雜的。從人事交往來說，有孔子問道老子之說;從思想淵源來說，有“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”劉安：《淮南子·要略》，劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，第709頁。，從學(xué)術(shù)觀點講，《韓非子》有《解老》《喻老》，講《老子》之“術(shù)”，等?！吧曜又畬W(xué)本于黃老而主刑名”司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，第2146頁。;莊子“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言”司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，第2143頁。。又如前述鄒衍“以儒術(shù)干世主，不用，即以變化始終之說，卒以顯名”參見桓寬：《鹽鐵論·非儒》，馬非百注釋：《鹽鐵論簡注》，北京：中華書局，1984年，第87頁。，鄒衍的陰陽學(xué)說來自儒家;韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”，司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，第2146頁。等。因此，前述此中有一個特殊的現(xiàn)象，即同一師門下的諸位學(xué)者有時屬各個學(xué)派，“如田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師”司馬遷：《史記·儒林列傳》，第3116頁。，正是因為從政，他們或只選取其師多重化的學(xué)術(shù)話語之一端而發(fā)揮，進(jìn)而以政治實踐成就自己的學(xué)術(shù)。

作為社會治理之學(xué)的諸子學(xué)說，其多重話語為后世闡釋諸子學(xué)說提供了豐富的資源，為諸子學(xué)說的衍生闡釋以及學(xué)說如何與新時代相適應(yīng)提供了路徑。如儒學(xué)，漢代董仲舒汲取各家學(xué)說以及儒家各派統(tǒng)一在孔子名義以及《春秋公羊》學(xué)名義下，其稱：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng);法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，?523頁。從儒學(xué)本重“仁、禮”變化為重“大一統(tǒng)”，以此為“獨尊儒術(shù)”。又如“孝”本非先秦儒學(xué)的核心觀點，漢代則是“以孝治天下”。如漢代時宣帝就說：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎！且俗儒不達(dá)時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任！”班固：《漢書·元帝紀(jì)》，第277頁。因此，儒家的以德治國與法家的以刑制國，“達(dá)者兼濟(jì)天下”與“窮者獨善其身”，作為社會治理、個人處世都是最核心的原則;作為社會治理來說本是一種綜合性的運用，就是要汲取諸家之說為我所用。

又如先秦儒家把天理看作本然之性，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也?！薄墩撜Z·公冶長》，《十三經(jīng)注疏》本，上海：上海古籍出版社，1997年，第2474頁上?？鬃颖静欢嘌浴靶耘c天道”，而程朱理學(xué)將“天理”引申為“天理之性”，是“仁、義、禮、智”的總和，即倫理綱常。學(xué)術(shù)的張力，不斷從諸子的社會治理之學(xué)——文本，尋找出一個新的學(xué)術(shù)增長點。如莊學(xué)，莊子后學(xué)中的述莊派對莊子思想的發(fā)揮和改造、道家性超善惡論的提出、無君派以及融合儒法等參看劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年。，都是《莊子》文本中尋找出一個新的學(xué)術(shù)增長點。

其三，“諸子出于王官說”建立起古代探求學(xué)術(shù)淵源的傳統(tǒng)。古代學(xué)術(shù)探求學(xué)術(shù)淵源或以理為源，如前述孔子問禮老子、莊子“其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言”等，以及“申子之學(xué)本于黃老而主刑名”，韓非“喜刑名法術(shù)之學(xué)，而其歸本于黃老”司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，第2143、2146、2146頁。，田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬，皆受業(yè)于子夏之倫，為王者師。又如孟子說：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。”《孟子·滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》本，第2714頁下。歸儒家之外的天下之言源于楊、墨二家。又有司馬遷稱“皆原于道德之意”的諸家：

太史公曰：老子所貴道，虛無，因應(yīng)變化于無為，故著書辭稱微妙難識。莊子散道德，放論，要亦歸之自然。申子卑卑，施之于名實。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣。司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，第2156頁。

但是，古代學(xué)說更以實為理之源，如朱維錚所說，照諸子自己說，他們都宣布自己是某一位或幾位遠(yuǎn)古英雄人物的學(xué)說繼承者，例如儒家言必稱堯、舜，墨家法禹，道家誦念黃帝，陰陽家也崇奉黃帝，農(nóng)家、雜家都講神農(nóng);法家雖主張“法后王”，然而商鞅、韓非也時常稱引伏羲、神農(nóng)到文、武、老、孔。諸子爭鳴在表現(xiàn)形式上的這個特色，一直到晚清還不斷重現(xiàn)朱維錚對此有很好的論述，見朱維錚著，廖梅、姜鵬整理：《中國史學(xué)史講義稿》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第57頁。。但這些追溯過于遙遠(yuǎn)，包括春秋戰(zhàn)國時的那些思想家本人，也都提出質(zhì)疑，如墨子批評贊成和反對厚葬的兩種人，說：“二子者，言則相非，行即相反，皆曰吾上祖述堯、舜、禹、湯、文、武之道者也。而言即相非，行即相反，于此乎后世之君子皆疑惑乎二子者言也?！睂O詒讓：《墨子間詁》，《諸子集成》第4冊，北京：中華書局，1956年，第105頁。韓非稱：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎？”《韓非子·顯學(xué)》，陳奇猷集釋：《韓非子集釋》，第1080頁。

《漢書·藝文志》“辨章學(xué)術(shù)、考竟源流”的方法，其“諸子出于王官”，為諸子尋找一種“實”的源頭，其核心思想在于把學(xué)術(shù)歸源為實踐，此即章學(xué)誠所說“古人未嘗離事而言理”;其曰：諸子百家“其所以持之有故而言之成理者，則以本原所出，皆不外于《周官》之典守。其支離而不合道者，師失官守，末流之學(xué)，各以私意恣其說爾，非于先王之道全無所得，而自樹一家之學(xué)也?！闭聦W(xué)誠：《文史通義·易教》，北京：古籍出版社，1956年，第1、6頁。稱“諸子出于王官”即把思想歸源為職守;把先秦諸子某種學(xué)術(shù)的產(chǎn)生，聯(lián)系到古代官職的具體工作;某種具體工作，一定會產(chǎn)生出某種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)?！爸T子出于王官”，從理論哲學(xué)回歸或轉(zhuǎn)向?qū)嵺`，其目的當(dāng)然在于諸子之“用”，王官是這樣“用”的，諸子能否還是這樣來“用”？在社會治理的實踐中探索諸子百家的源頭，古代學(xué)術(shù)追溯源頭的體系就是這樣構(gòu)建起來了。

“諸子出于王官”體現(xiàn)出的“古人未嘗離事而言理”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，對后世有巨大的影響。如后世有“才性出自王官說”，《人物志·流業(yè)》給出各類人物才性是從何種職務(wù)發(fā)展而來的，所謂“清節(jié)之德，師氏之任也。法家之材，司寇之任也。術(shù)家之材，三孤之任也，三材純備，三公之任也。三材而微，冢宰之任也。臧否之材，師氏之佐也。智意之材，冢宰之佐也。伎倆之材，司空之任也。儒學(xué)之材，安民之任也。文章之材，國史之任也。辯給之材，行人之任也。驍雄之材，將帥之任也?！眲⑸圩?，劉昞注，王玫評注：《人物志》，北京：紅旗出版社，1997年，第5051頁。又有“六經(jīng)皆史”論，章學(xué)誠曰：“六經(jīng)皆史也”，“六經(jīng)皆先王之政典也”章學(xué)誠：《文史通義·易教上》，第1頁。?！笆贰闭撸浹杂浭乱?，“政典”者，由言、事所由出矣，故“六經(jīng)皆史”。

四、胡適“諸子不出于王官”辨

胡適有《諸子不出于王官論》，從四個方面展開，第一，劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者皆無此說也;第二，九流無出于王官之理也;第三，《藝文志》所分九流未得諸家派別之實也;第四，章太炎先生之說亦不能成立。

胡適是實用主義哲學(xué)大師杜威的學(xué)生，以西方學(xué)術(shù)方法，以學(xué)術(shù)的“理性”與“實證”來撰作《中國哲學(xué)史大綱》，蔡元培作序贊揚胡適的長處是“證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究”胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，北京：東方出版社，2004年，第12頁。，為國人的學(xué)術(shù)研究開辟一條新的路徑，力圖實現(xiàn)古代學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。“諸子不出于王官”的成功之處，一是運用“征驗”之學(xué)，論證“諸子之學(xué)皆起于救世之弊應(yīng)時而興”，而劉歆以前之論周末諸子學(xué)派者皆無“諸子出于王官”說。二是胡適把諸子百家作為一個整體看待，認(rèn)為“諸子既群起，乃交相為影響，雖明相攻擊，而冥冥之中已受所攻擊者之薰化”，諸子百家的學(xué)術(shù)觀點，你中有我，我中有你。此即胡適曰“如晏子豈可在儒家，管子豈可在道家？管子既在道家，韓非又安可屬法家”的疑問，只是晏子有觀點可歸入儒家，管子有觀點可歸入道家，韓非有觀點可歸入法家，如此而已。三是胡適討論，“新者已興而舊者未涪，其是非攻難之力往往亦能使舊者更新。儒家之有孟荀，墨家之有‘必然墨’，其造詣遠(yuǎn)過孔墨之舊矣。有時一家之言蔽于一曲，坐使妙理晦塞，而其間接之影響，乃更成新學(xué)之新基”，論證諸子百家是在不斷發(fā)展變化，并影響到新學(xué)的產(chǎn)生。

但“諸子不出于王官”的論述亦有其缺陷。

其一，胡適是以西方所謂純哲學(xué)的觀念來看待諸子之學(xué)的。而我們說，從諸子之學(xué)的自我生成來看，其本是社會治理之學(xué)，因此，以西方純哲學(xué)的觀念、從理論出發(fā)“征驗”諸子之學(xué)與從事社會管理、社會治理的王官的關(guān)系，確實很多地方是合不上的，就如以西方純文學(xué)的觀念來看待中國古代文學(xué)，先秦的許多實用性文體的作品就不是文學(xué)。因此，如果視諸子學(xué)說為一種哲學(xué)理論，“諸子不出于王官”自然有其道理。諸子百家學(xué)說在突出其核心觀點的同時，還突出著作為治國理政的學(xué)說的綜合性，它不能不包括其他學(xué)派成功的社會治理經(jīng)驗，胡適所說的“交相為影響”也有這樣的原因。當(dāng)對諸子百家“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”而總結(jié)概括其核心觀點及其體系，它是哲學(xué);而當(dāng)把它運用到實踐時，它是社會治理之學(xué)。從前面的論述，我們知道，諸子學(xué)說是與其政治實踐緊密聯(lián)系在一起的，諸子學(xué)說本是一種政治實踐之學(xué)，而“王官”則是社會治理的執(zhí)行者，“王官”所從事的是一種政治的社會治理工作，其所具有的是一種政治的社會治理理念，如果實事求是地視諸子學(xué)說為一種社會治理的理論，諸子與“王官”二者自然就有天生的承襲關(guān)系。因此，胡適探討的是從理論到理論的學(xué)術(shù)史研究路徑，而以《漢書·藝文志》為代表的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的方法，是在探討理論的源頭是哪種實踐，或者從什么樣的實踐可以產(chǎn)生出何種理論。

與西方學(xué)術(shù)相比，我們可以看到古代學(xué)術(shù)與其的種種不同;對這些種種不同，是否定它、改造它，還是在理解它、敬仰它的基礎(chǔ)上充實它、完善它，后者應(yīng)該是我們所努力從事的工作。胡適以西方學(xué)術(shù)為觀照看到了古代學(xué)術(shù)與其的種種不同，而我們在此基礎(chǔ)上總結(jié)概括出古代學(xué)術(shù)的種種特點，闡釋它、完善它，使它走向世界而被理解、被敬仰。

[責(zé)任編輯 劉 培]