臺灣新儒學(xué)與自由主義
——以臺灣認(rèn)同論述為主的討論

蔡振豐

臺灣新儒學(xué)與自由主義
——以臺灣認(rèn)同論述為主的討論

蔡振豐

一、前言

1949年以后，臺灣在文化上的論爭大致延續(xù)傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)的論點。反傳統(tǒng)陣營標(biāo)榜自由主義，可以雷震所創(chuàng)辦、胡適擔(dān)任發(fā)行人的《自由中國》半月刊(1949—1960)為代表，臺大哲學(xué)系的殷海光(1919—1969)尤為其中的大將。傳統(tǒng)陣營可以港臺當(dāng)代新儒家為主，始于1950年徐復(fù)觀(1903—1982)、張丕介等人在香港創(chuàng)辦《民主評論》半月刊?！睹裰髟u論》創(chuàng)刊之后，徐復(fù)觀與《自由中國》展開對傳統(tǒng)文化的論戰(zhàn)，藉之說明他們對西化的看法及以中國文化為主體的用心。這場論戰(zhàn)雖是新儒家迫于客觀情勢的響應(yīng)，但至少確立了他們在文化態(tài)度上的主軸。1958年新儒家的學(xué)者發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》在理論上主動地開創(chuàng)新局［11958年張君勱、牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅在《民主評論》與《再生》雜志的元月號聯(lián)合發(fā)表《為中國文化敬告世界人土宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》(收錄于張君勱:《中西印哲學(xué)文集》(下)，臺北，學(xué)生書局，1981年，第849—904頁)。］，并在牟宗三先生“一心開二門”的理論體系之下［2依楊儒賓之意見，牟先生之理解傳統(tǒng)儒學(xué)，主要是根據(jù)一套以“無限心”(本心、良心)為中心所展開的義理間架，依“一心開二門”的思考模式，以無限心之“自我坎陷”(self-negation)為認(rèn)知主體(知性)，來說明知識之成立。參見楊儒賓:《人性、歷史契機與社會實踐——從有限的人性論看牟宗三的社會哲學(xué)》，《臺灣社會研究季刊》第1卷第4期，1988年。］，完成了由內(nèi)圣到外王的“民主科學(xué)開出論”［4參見牟宗三:《政道與治道》序言、第三章(臺北:學(xué)生書局，1987年);《現(xiàn)象與物自身》，臺北:學(xué)生書局，1975年，第121—125頁。］，主張民主與科學(xué)是中國文化“依其本身之要求”所應(yīng)當(dāng)伸展出來的文化理想。

從結(jié)果上言，主張傳統(tǒng)的新儒學(xué)將“制度化儒學(xué)”(Institutional Confucianism)［5金耀基認(rèn)為:自漢以下，由于文化系統(tǒng)與政治結(jié)構(gòu)的相互滲透，儒學(xué)乃是帝制系統(tǒng)的意識形態(tài)和制度性的下層基礎(chǔ);儒學(xué)應(yīng)被看成是“制度化的儒學(xué)”或“帝制儒學(xué)”(ImperialConfucianism)。“制度化儒學(xué)”主要所指有三:一、作為國家系統(tǒng)之基石的皇權(quán);二、作為帝制國家之工具的官僚體系;三、文人學(xué)士與地方土紳作為一個身份群體將“國家”與“社會”聯(lián)為一體。參見金耀基:《中國政治與文化》，香港:牛津大學(xué)出版社1997年版，第101、123頁;《中國社會與文化》，香港:牛津大學(xué)出版社1992年版，第112頁。］轉(zhuǎn)換成“思想型儒學(xué)”(Intellectual Confucianism)而走入學(xué)院的哲學(xué)體系中;而反傳統(tǒng)的《自由中國》則扮演臺灣民主轉(zhuǎn)型過程中的啟蒙角色，影響日后的反對運動［6可參見薛化元:《〈自由中國〉雜志自由民主理念的考察:1950年代臺灣思想史研究之一》，《臺灣史研究》第2卷第1期，臺北，1995年6月，第127—160頁，及《臺灣自由主義思想發(fā)展的歷史考察(1946—1960):以反對黨問題為中心》，《思與言》第34卷第3期，臺北，1996年6月，第241—286頁。］。這兩大陣營的走勢，一方面解構(gòu)了國民黨長久以來所建構(gòu)的國家意識形態(tài)［7從1930年代起，國民黨的領(lǐng)導(dǎo)者認(rèn)為中國的現(xiàn)代化必須仰賴精神因素，以培養(yǎng)國家的自信心與國人對文化的優(yōu)越感，所以有計劃地推展儒家的思想。如:1927年政府遷都南京，陳立夫與陳果夫主張采取儒家思想與一些親西方的做法來救國;1934年蔣介石推動新生活運動，提倡儒家道德，使“禮義廉恥”成了新生活運動的核心思想;1935年何炳松等十位親陳立夫的教授發(fā)表了《中國本位的文化建設(shè)宣言》。1949年后，延續(xù)先前的文化政策，除了以之對抗共產(chǎn)黨的馬列思想外，也藉以促使內(nèi)部人民的團(tuán)結(jié)，以利于威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)的行使，如1962年陳立夫成立孔孟學(xué)會，出版《孔孟月刊》?！犊酌显驴分荚诰S持政治的現(xiàn)況，而非強調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)(參見黃俊杰:《戰(zhàn)后臺灣儒學(xué)的保守思想傾向——以〈孔孟月刊〉為中心》，“第一屆臺灣儒學(xué)研究國際學(xué)術(shù)研討會”，臺南，1997年4月)。又如1967年國民黨政府為了因應(yīng)大陸的“文化大革命”，成立了“文化復(fù)興委員會”，由蔣介石擔(dān)任主席，也出版了《中華文化復(fù)興月刊》以及一套介紹中國著名思想家的叢書(參見陳立夫:《中華文化復(fù)興運動推行委員會工作略述》，《中央月刊》，1991年7月，第38—40頁)。1957年《論語》、《孟子》部分篇章通過中學(xué)國文教材成為共同必修的課程，這種情形一直維持到現(xiàn)在。］，另一方面也使得儒學(xué)在臺灣社會的影響力逐漸消退。

儒學(xué)消退之跡象，明顯表現(xiàn)在1980年代中期以后的“統(tǒng)獨”論爭上。在這場論爭中，臺灣新儒家的論點并未明顯地被提出來。造成這個事實的原因除了新儒家學(xué)者不喜歡參與政治之外，也暴露新儒學(xué)逐漸失去對現(xiàn)實變遷的響應(yīng)能力。儒學(xué)應(yīng)該如何發(fā)展或是如何面對社會變遷?這容許有見仁見智的看法，而本文所嘗試的討論，則是由臺灣2000年前后的認(rèn)同論爭，重新回顧代表新儒家的徐復(fù)觀與代表自由主義之殷海光的論點，以說明“儒家自由主義”之可能發(fā)展。

二、臺灣認(rèn)同問題的理論模式與對文化的態(tài)度

隨著臺灣市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，以市場為基礎(chǔ)的社會逐漸確立起自身作為擁有獨立性的實體地位。另一方面，在黨外的民主運動帶動下，日益強大的市民社會也占有了與當(dāng)局相抗衡的地位。政治傾向的多元化，使政治權(quán)威所扶植的儒家思想遭受到嚴(yán)重的侵蝕［8白魯恂(Lucian Pye)以為:“盡管在臺灣仍然盤桓著儒家修辭的陰影，但是較之中國大陸、朝鮮或越南，它已經(jīng)在更大程度上與儒家對權(quán)威的態(tài)度發(fā)生斷裂”，“儒家學(xué)說之遭到侵蝕，乃是由于原先以地位和聲威為基礎(chǔ)的政治，已經(jīng)讓位給了一種帶有物質(zhì)主義性質(zhì)的功利主義價值觀。臺灣成了一個受經(jīng)濟(jì)驅(qū)動的社會，從而使政治不得不放棄其所自命的那種重要性?！币奓ucian Pye，Asion Power and Politics，op．cit．，pp．245—246。又《中國政治與文化》，香港:牛津大學(xué)出版社1997年版，第120頁。］。當(dāng)國家意識形態(tài)逐漸解體，政治自由化的歷程開展之后，1947年二二八事件的政治效應(yīng)及其長期影響下的統(tǒng)獨問題，遂逐漸公開。尤其在朝野黨派利用省籍對立作為政治籌碼及選舉動員的原則之后，統(tǒng)獨或認(rèn)同問題受到一再的激化。在此情形下，確認(rèn)自己屬于哪個國家，以及思考這個國家究竟是怎么樣的國家，成了政治上的重要議題。

臺灣的國家認(rèn)同論述眾多［9一般而言，“國家認(rèn)同”可有三種不盡相同的意義:一是政治共同體(Political community)本身的同一性(identity)。二是個人對歸屬于哪一個政治共同體的辨識活動。三是個人對所屬政治共同體的期待，或者是對所欲歸屬政治共同體的選擇。本文的界定偏于二、三義，為“個人認(rèn)為自己歸屬于哪個國家，以及這個國家究竟是什么樣一個國家的心靈活動”。有關(guān)“國家認(rèn)同”的界定可參見江宜樺:《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，臺北:揚智文化出版社1998年版，第12頁。］，依其特色，大致可以歸納為三類［10有關(guān)當(dāng)前臺灣國家認(rèn)同的三種類型，參見江宜樺:《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，第138頁。］:第一類是以民族主義的思路回答認(rèn)同問題，討論的重點在于臺灣能否跳脫中華民族的范圍，而具備獨立民族國家的條件。第二類是“自由主義”的理路，他們強調(diào)憲政制度或公民權(quán)利，才是決定國家認(rèn)同的選擇要件。第三大類是激進(jìn)(基進(jìn))主義的立場，這類思考者不但不認(rèn)為國家認(rèn)同是重要的問題，而且認(rèn)為強調(diào)國家認(rèn)同問題，會導(dǎo)致社會大眾忽略了最該被關(guān)切的弱勢族群問題。對他們來說，統(tǒng)獨皆不能改變邊緣族群被剝削宰制的命運，只有超越統(tǒng)獨、訴諸邊緣戰(zhàn)斗及國際性結(jié)盟，才能真正解決問題。

在這三種類型的國家認(rèn)同理論中，激進(jìn)(基進(jìn))主義的立場有其嚴(yán)肅的一面，然而由于他們對現(xiàn)存文化采取顛覆的立場，在論旨上與本文的主題較遠(yuǎn)，以下暫不討論。其次，自由主義的立場雖然不排除民族與文化是有意義的存在，但他們以為國家認(rèn)同不必以之為基礎(chǔ)，也不必遵循民族主義的思維，因此本文也略去不談。本文所關(guān)注的是文化民族主義對傳統(tǒng)文化的看法，以及他們的論述是否受到當(dāng)代儒學(xué)的影響?

(一)民族主義類型的認(rèn)同理論

因為當(dāng)代所謂的“國家”是以近代西方所興起的“民族國家”(nation state)為典范，而民族國家常被界定為“由同一民族(或一個主要族群)所構(gòu)成的政治共同體”，因此談?wù)搰艺J(rèn)同理論最常見的理論途徑是民族主義的思維。中國人使用“民族”時所表達(dá)的意思常是“國族”的意義(如“中華民族”即是)［11參見朱浤源:《論nation意義的蛻變》，《中山社會科學(xué)譯粹》第3卷第1期，1988年，第118—132頁。又《民國以來華人國家觀念的演化》，載《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，臺北:中研院近史所，1994年，第6頁。］，因此，以民族主義考慮國家認(rèn)同就成了自然之事。

民族主義最普通的解釋是:“‘每個個人認(rèn)為各個個人均應(yīng)向民族國家效其最高的世俗忠悃的一種心態(tài)?！且环N把民族國家的福祉看作最為重要的政治、社會哲學(xué)或信條。它也是一種可以使各個社會得以緊密結(jié)合，并使權(quán)威得以合法化的政治信條。民族主義最重視民族國家，無論其為現(xiàn)存的，或者期盼中的，它不僅把民族國家視為理想的、‘自然的’和‘正常的’政治組織，而且也是各種政治、文化和經(jīng)濟(jì)活動不可或缺的架構(gòu)?！保?2以上是王曾才參考Crowell Collier和Macmillan的論述對民族主義所作的解釋。見《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》，收入《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，第201頁。］從以上的定義可知，民族主義提供了人類歸屬感及特定歷史命運的承擔(dān)，這是其他國家認(rèn)同無法發(fā)揮的功能。Smith以為國族認(rèn)同使個別的成員超越一己短暫生命的限制，在“民族”這個大我中獲得生命延續(xù)、臻于不朽的感覺。它也使得個人聯(lián)系于祖先的光榮過去，而獲得集體的尊嚴(yán)。同時，它培養(yǎng)了同胞手足相連的情誼，使得人與人之間產(chǎn)生一神秘且神圣的關(guān)系［13參見Smith，Anthony D．:National ldentity，University of Nevada Press，1991，pp．160—163。又江宜樺:《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，第62—63頁。］。

根據(jù)以上的定義，以民族主義切入國家認(rèn)同所呈現(xiàn)的思維是:所有具有相同種族血緣、歷史文化、語言、宗教或生活習(xí)慣的人構(gòu)成一個民族;由于這群人珍惜他們的民族遺產(chǎn)，而不接受其他國家的統(tǒng)治，因此要求政治上的獨立或自治。因為臺灣特殊的歷史發(fā)展，臺灣國家認(rèn)同的理論可歸入“民族主義”思路者主要有兩大系:一是具有強烈“中華文化”意識的論者，二是以臺灣意識為訴求的論者;為了討論方便，以下暫且名之為“中華文化論者”與“臺灣文化論者”。臺灣文化論者雖然對國家未來的發(fā)展有不同的意見［14如許信良以為:臺灣人藉由商業(yè)力量滲透全球，有可能成為21世紀(jì)的新興民族。在他的新興民族構(gòu)成論中，主張“飄洋過海的民族容易創(chuàng)造不是基于血緣而是基于契約的新政體”，真正凝聚臺灣人成為一個民族的力量是共同利益，因此應(yīng)該與大陸建立“穩(wěn)定而長期的大量經(jīng)濟(jì)合作關(guān)系”。參見其《新興民族》，臺北:遠(yuǎn)流出版社1995年版。］，但其基本的論點相當(dāng)一致。在歷史文化上，他們所強調(diào)的是與中國有別的歷史文化，以為四百年來，臺灣移民迭遭外來政權(quán)統(tǒng)治，在歷次反抗運動中已孕育了獨特的海島文化，而與大陸明顯有別。因為臺灣的文化形態(tài)兼容并畜，故臺灣雖與中國文化有重疊的部分，但已是一獨立完整之命運共同體［15參見吳叡人:《命運共同體的想象:自救宜言與戰(zhàn)后的臺灣公民民族主義》，《臺灣自由主義的傳統(tǒng)與傳承》，臺北:彭明敏文教基金會，1995年，及陳芳明:《臺灣人的歷史與意識》，高雄:敦理出版社1988年版;林濁水:《國家的構(gòu)圖》，臺北:前衛(wèi)出版社1991年版。］。

中華文化論者在立場上較為分歧，如王曾才的觀點著眼于文化上的“華夷之辨，夷夏之防”而不是血統(tǒng)，又以為中國大陸目前的經(jīng)濟(jì)躍進(jìn)及臺灣產(chǎn)業(yè)的出走，正表示兩岸經(jīng)濟(jì)利益在“填平海峽”［16參見王曾才:《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》，《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，第206、216頁。］，其說可謂兼采歷史文化與共同利益的考慮。而胡佛認(rèn)為:就“一個政治體系的穩(wěn)定性”而言，應(yīng)“以國家的利益為最優(yōu)先、最重要的考慮”。國家認(rèn)同必須以“血緣”、“民族情感”與“政治利害”為考慮，在“本省外省都是同一血緣”的基礎(chǔ)上肯定中華民族的整體尊榮感，因為這是認(rèn)同上的最高象征，在性質(zhì)上高于一切利益之上。他認(rèn)為必須將中國列入認(rèn)同的對象，因為只有在這種認(rèn)同的共識上，“將來中國統(tǒng)一的問題才可以和平解決”［17］。

在中華文化論者中，比較特殊的是陳映真與陳昭瑛。陳映真將社會主義的階級分析與民族主義的反帝、反殖民運動結(jié)合起來。他以為:不管是日治時代的武裝抗日斗爭、臺灣語文運動，或者國府統(tǒng)治時期的“二二八”反內(nèi)戰(zhàn)斗爭、1970年代的保釣運動，及1978年的鄉(xiāng)土文學(xué)論戰(zhàn)，都“在反映了臺灣反帝國民族運動的反殖民、反同化、堅持種性(中國種性)的性質(zhì)”［18陳映真:《臺獨批判的若干理論問題:對陳昭瑛“論臺灣的本士化運動”之回應(yīng)》，《海峽評論》第52期，1995年，第30—37頁。］。陳昭瑛則從“反日”、“反西化”的立場說明臺灣的本土化運動，并且將臺獨論者追求臺灣主體性的做法列為第三波［19陳昭瑛:《論臺灣的本土化運動——一個文化史的考察》，《中外文學(xué)》第23卷第7期，1995年，第6—43頁。］。她以為在前兩波的反日與反西化運動中，臺灣意識都等同于中國意識的一部分而成為“中國式的臺灣意識”。后來臺灣意識發(fā)生了黑格爾式的質(zhì)變，即在“臺灣意識尋著原先自我意識形成的道路，發(fā)展出一股異己的力量，反過來對抗自己;就對抗臺灣意識中固有的中國意識而言，臺獨意識是中國意識的異化;就對抗以祖國之愛為特征的臺灣意識而言，臺獨意識是自我異化”。在異化論下，陳昭瑛以為“克服異化”必須依靠“努力探討中國文化中進(jìn)步的內(nèi)涵”，使中國文化的吸引力能再度的發(fā)揮。

(二)中華文化論者對傳統(tǒng)文化的態(tài)度

中華文化論者在文化態(tài)度上的相同點是:1．其文化社群所包含的范圍遠(yuǎn)溯親人，使個別的國民對祖先及后代都能有倫理上的聯(lián)結(jié)。2．傳統(tǒng)文化在國家發(fā)生危機時可以動員而成為突破危機的力量。3．“國族合一”的認(rèn)同使得建構(gòu)國家認(rèn)同時，必須將不同的族群文化趨于單一。就第一點而言，這是儒家式的思考，也是中華文化論者的主要特征。但如果考慮第一點特色，可以發(fā)現(xiàn)中華文化論者與臺灣文化論者在“追溯親人的范圍”上有不同的解釋。所以論中華文化論者對傳統(tǒng)文化的基本態(tài)度，應(yīng)以第二、第三點為其特色。以第二點而言，陳映真將危機設(shè)定在社會主義的階級斗爭中的帝國主義、殖民主義及其同化的勢力。陳昭瑛的危機意識則在于一切不利于中華文化生存的各種因素，如日本殖民、西化及中國意識自我異化成臺灣意識。而王曾才則把“如果強行采取獨立的手段，可能會帶來危疑震撼，乃至災(zāi)難”［20王曾才:《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》，《認(rèn)同與國家——近代中西歷史的比較》，第211—212頁。］作為主要的著眼點，認(rèn)為危機的形成在于“臺獨意識”本身。

針對上文所說的第三點，“中華民族主義”論者都強烈地主張中華文化必趨于單一，以發(fā)揮其“華夷之辨、夷夏之防，以及內(nèi)諸夏、外夷狄的道理”。以為中華文化是“用文化，而不是用血統(tǒng)，作為區(qū)別夷夏之別的標(biāo)準(zhǔn)”，“至少自秦以來，中國固然歷經(jīng)憂患，但中國人對于中國的認(rèn)同并未喪失，認(rèn)為統(tǒng)一是常態(tài)和分裂為變態(tài)的價值判斷亦能維持”［21同上書，第206—207頁。］。如在臺灣原住民的歸向上，陳昭瑛以瓦歷斯·尤干及孫大川的回憶，樂觀地認(rèn)為:“這兩位原住民青年都是通過《夏潮》、當(dāng)代儒家而發(fā)現(xiàn)自我、豐富自我，不僅中國文化沒有使他們的少數(shù)族群的主體性受到壓力，反而更形成長壯大?！保?2陳昭瑛:《論臺灣的本土化運動——一個文化史的考察》，《中外文學(xué)》第23卷第7期，第38頁。］

值得注意的是:臺灣國家認(rèn)同中的“民族主義”形態(tài)的論述，除了張茂桂“尋求具有開創(chuàng)精神的民族主義”的說法涉及現(xiàn)代化的問題外［23］，其他的論述大多不及于此［24王曾才:《中國的國家認(rèn)同與現(xiàn)代化》一文之標(biāo)題雖有“現(xiàn)代化”的字眼，但其內(nèi)容只是粗略地說明臺灣及大陸在經(jīng)濟(jì)成就上的進(jìn)展。］。另外中華文化論者在某一程度上，反應(yīng)了民初以來“傳統(tǒng)主義”、“社會主義”兩大思潮，以及國民黨的儒家意識形態(tài)。王曾才與國民黨儒家意識形態(tài)的區(qū)別，只在于將敵對的對象，由中共改變?yōu)榕_獨。陳映真的說法結(jié)合了“社會主義”與“民族主義”，將“無產(chǎn)階級革命”與“保衛(wèi)種性”并列，與共產(chǎn)主義的思想有其相近。而陳昭瑛則有“傳統(tǒng)主義”的傾向，她雖多次引用新儒家學(xué)者的意見，但與新儒家的立場仍然有別;除了未關(guān)注現(xiàn)代與傳統(tǒng)的結(jié)合外［25陳昭瑛認(rèn)為:“僅僅證明中國文化與現(xiàn)代化的互動關(guān)系，并不足以迎接此次挑戰(zhàn)，更重要的是必須證明中國文化并非外來文化?！?見陳昭瑛:《臺灣文學(xué)與本土化運動》，第265頁)。本文的看法以為:真正的關(guān)鍵應(yīng)該在于伴隨國民黨而來的中國意識的負(fù)面印象是否能改善?中國文化在理論之外與現(xiàn)代化是否真有互動?臺灣在政經(jīng)背景都已進(jìn)入現(xiàn)代化的同時，是否仍然需要一套舊的文化觀?］，以“反西化”作為“臺灣本土化運動”的一環(huán)，而未強調(diào)新儒家只反對現(xiàn)代化中的負(fù)面傾向［26張灝認(rèn)為:以“文化認(rèn)同”來解釋新儒家以“道德精神象征”為中心的思想認(rèn)同并不恰當(dāng)。因為新儒家“可能感覺他們的某些問題不單是中國文化群體的成員所特有，也是人類全體所共有”。“簡言之，中國的知識分子也和其他人一樣，很容易在其思考中將人類對普遍性問題的關(guān)切，與自身傳統(tǒng)的特定關(guān)切融為一體?！薄耙胝J(rèn)識新儒家思想的獨特之處，我認(rèn)為與其放棄文化認(rèn)同的觀念，不如超越此觀念。而超越最好的方法就是把新儒家看作對近代思想危機的回應(yīng)?！币姀垶?《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第84—85頁。］，恐怕容易引起不必要的誤解。

整體而言，中華文化論者因為對“反傳統(tǒng)”思潮的影響缺乏估量，所以在論述上著重于以“中國性”來對抗“臺灣性”，而未進(jìn)一步地對新儒學(xué)中文化的主體性加以考慮，因此其所謂的“中國性”并不十分明確?！爸袊浴?Chineseness)本身的問題已經(jīng)成了另一個學(xué)術(shù)的論題，以下不容詳加討論。但由不同的理論可支持出不同的中國性，可知:中國性是由論述生產(chǎn)及制度化的過程所建構(gòu)而成的［27“中國性”的成立是基于“認(rèn)同”，然而在不同的脈絡(luò)下，其語意與語用都呈現(xiàn)不同，所以這組概念是可以被解構(gòu)的。參見陳奕麟:《解構(gòu)中國性:論族群意識作為文化認(rèn)同之曖昧不明》，《臺灣社會研究季刊》第33期，1999年3月，第103—131頁。］。因此，以“中國性”來否定同一族群所認(rèn)同的“臺灣性”，或者以“臺灣性”來反對“中國性”似乎都仍有疑義。以1950年代的反共氛圍而言，新儒家與自由主義對“中國性”或傳統(tǒng)文化的看法并不相同，這可由下節(jié)的分析中得出。由于對“中國性”看法的不一，他們反共的立場也就站在不同的基點上。

三、重新省視1950年代《民主評論》與《自由中國》的文化論辯

由上節(jié)的討論可知:在民族主義類型的國家認(rèn)同理論中，中華文化論者分別出現(xiàn)“傳統(tǒng)主義”、“共產(chǎn)主義”及“儒家國家意識”的變形思考，如果加上本文所未深論的“自由主義”以及后現(xiàn)代主義的思考，可見臺灣的國家認(rèn)同理論，事實上反映了臺灣五十年來在文化、政治上的新、舊思維。然而，就本文所關(guān)心的儒學(xué)議題而言，新儒家的意見于此似乎未能充分的表現(xiàn)。文化本身的運作雖未必有一固定的模式，但如果儒學(xué)是一值得珍惜的文化理論，在其理論體系中應(yīng)會有一開放性的成分，以形成指導(dǎo)人生的作用。儒學(xué)的開放的成分是什么?仔細(xì)回顧徐復(fù)觀與殷海光在《民主評論》與《自由中國》的文化論辯，將可發(fā)現(xiàn)這些問題的討論已經(jīng)開始。

《民主評論》與《自由中國》雖然各自代表著傳統(tǒng)主義與自由主義的陣營，但最初兩份刊物的撰稿人彼此互通［28如《自由中國》的撰稿人戴杜衡與殷海光，因為和徐復(fù)觀是舊識，所以也為《民主評論》寫稿。］，且于宣揚民主、自由理念及期望從文化上反共的宗旨也相似，所以成立的初期雙方并無沖突。然而幾年之后，《自由中國》認(rèn)為:民主思想才是反共的利器，而“文化保守主義”是“時代思想中的一股逆流”，必須加以防堵［29見殷海光:《防堵時代思潮中的一股逆流》，《自由中國》社論，第6卷第10期(1952年10月)。］;而《民主評論》則認(rèn)為:發(fā)揚傳統(tǒng)文化才能真正反共。雙方的立場逐漸對立，因而在1952年以后，展開對中國傳統(tǒng)文化的論戰(zhàn)［301952年牟宗三在《自由人》發(fā)表《一個真正的自由人》批評殷海光的老師金岳霖屈從于共產(chǎn)主義。此文引起殷海光不滿，于《自由中國》發(fā)表《我所認(rèn)識之“真正的自由人”》，譴責(zé)牟先生“自我封閉”以“唯心論”為出發(fā)點的“一孔之見”，認(rèn)為他對西方文化只是持拒斥的態(tài)度。自此《民主評論》與《自由中國》開始了為期六年有關(guān)中國傳統(tǒng)文化的論辯。1958年《民主評論》不再理會《自由中國》的叫戰(zhàn)，轉(zhuǎn)而思考研究傳統(tǒng)文化的方向，由牟宗三、張君勱、徐復(fù)觀、唐君毅等于《民主評論》與《再生》雜志發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認(rèn)識》，作為他們對中國傳統(tǒng)文化重新思考之成果。參見鄭慧娟:《傳統(tǒng)的斷裂與延續(xù)——以徐復(fù)觀與殷海光關(guān)于中國傳統(tǒng)文化的論辯為例》第三章，臺北:臺大三民主義研究所碩士論文，1992年5月。］。這場論戰(zhàn)使得1930年代中國本位文化與全盤西化之問題，再度受到重視。

如果先略去《民主評論》與《自由中國》兩方詳細(xì)論點的比較，有兩個基本的問題或許可以被提出來重新討論。一是敵對的雙方對傳統(tǒng)文化內(nèi)容的界定是有選擇性的，這種擇取的標(biāo)準(zhǔn)是否可視為現(xiàn)代人在面對舊文化時的慣常態(tài)度?二是殷海光對傳統(tǒng)文化的敵視態(tài)度，在他生命的最后幾年似有重大轉(zhuǎn)變，這可從他在1966年討論近代中國文化變遷的著作中看出。據(jù)王曉波指出:殷先生思想轉(zhuǎn)變的原因，主要是兩個因素:“一是寫作《中國文化的展望》和其以后的再思考，另一則是美國打越戰(zhàn)?！保?1王曉波:《悼念我的老師殷海光》，《殷海光全集——殷海光紀(jì)念集》，臺北:桂冠出版社1990年版，第212頁。］這種轉(zhuǎn)變雖然可視為殷先生在科學(xué)與經(jīng)驗上的重新修正，然而殷海光對儒學(xué)肯定的方向提供了什么啟示?也是值得加以討論的問題。

(一)徐復(fù)觀與殷海光所論述的“傳統(tǒng)”

從代表《民主評論》的徐復(fù)觀及代表《自由中國》的殷海光的意見中，可以得到兩種對“傳統(tǒng)”的不同界定。徐復(fù)觀以為“傳統(tǒng)”一詞因為過度泛用，致令概念模糊常引起無謂的爭辯，是故他以日本學(xué)者務(wù)臺理作對傳統(tǒng)的定義，作為對傳統(tǒng)的理解。徐復(fù)觀所指陳的傳統(tǒng)有兩種意涵:1．傳統(tǒng)是審慮文化領(lǐng)域中由過去所形成的東西，而認(rèn)取其影響現(xiàn)在及將來生活的價值，從而加以承受的事情。所以傳統(tǒng)是:“產(chǎn)生過去事實的精神，在能成為未來之規(guī)范的意味上，使過去復(fù)活?！?．對傳統(tǒng)的“傳承”，特別以人的生活意識之自覺、歷史意識之自覺為必要［32徐復(fù)觀以為:“傳統(tǒng)，是指一定的社會或民族，在一定的文化領(lǐng)域中(如文學(xué)宗教等)，由過去所形成的東西，以比較長的歷史生命為人所繼承下來的事情而言。在這種傳承上，特別以人的生活意識之自覺，歷史的意識之自覺為必要。所謂傳統(tǒng)，不是單純的客觀的制度、式樣等等之傳達(dá)，在成為傳達(dá)主體的人們之間，傳統(tǒng)對于現(xiàn)在及將來生活，到底有何積極的價值?首須自覺的有這種意識的活動。因此，傳統(tǒng)是把過去的內(nèi)面結(jié)合弄個清楚;是意識到什么東西，可以成為未來的規(guī)范。即是:產(chǎn)生過去事實的精神，在能成為未來之規(guī)范的意味上，使過去復(fù)活?！币娦鞆?fù)觀:《徐復(fù)觀最后雜文集》，臺北:時報出版社1984年版，第140頁。］。

徐復(fù)觀所界定的傳統(tǒng)是:“在現(xiàn)代化中的傳統(tǒng)”，所以他認(rèn)為:“現(xiàn)代化與傳統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)是彼此互相定位的關(guān)系，而不是相互對抗的關(guān)系。”［33徐復(fù)觀:《我們在現(xiàn)代化中缺少了什么——職業(yè)道德》，《民主評論》第15卷第16期(1964年9月)。收入《徐復(fù)觀文錄選粹》，臺北:學(xué)生書局，1980年，第406頁。］相對而言，殷海光認(rèn)為“傳統(tǒng)”是指:傳習(xí)于各個人彼此間的特定想法或生活習(xí)慣［34殷海光:《傳統(tǒng)底價值》，《祖國》第9卷第8期《1955年2月》。收于《殷海光全集——學(xué)術(shù)與思想》(一)，臺北:桂冠出版社1990年版，第280頁。］。他認(rèn)為中國現(xiàn)代思想史中對傳統(tǒng)的態(tài)度有三種:一是“傳統(tǒng)至上者”;二是“反傳統(tǒng)主義者”;三是“非傳統(tǒng)主義者”或“傳統(tǒng)可塑論”者。他把自己歸于持經(jīng)驗論態(tài)度的“非傳統(tǒng)主義者”。并且提出衡斷傳統(tǒng)價值的標(biāo)準(zhǔn)是:“看它是否對新的刺激作適當(dāng)?shù)姆磻?yīng)，如果能，則傳統(tǒng)是對社群生活有益;如果不能，則傳統(tǒng)成為社群生活的累贅。所以傳統(tǒng)是否要修正、保存或更改，全看它是否適合于人生而定。”［35見《殷海光先生文集》，臺北:九思出版社1979年版，第165—171頁。］

表面上看來，“傳統(tǒng)可塑”的說法雖不與徐復(fù)觀“現(xiàn)代化中的傳統(tǒng)”相抵，但兩者仍有明顯差異。首先，徐復(fù)觀認(rèn)為傳統(tǒng)是一種“自覺的精神”，而殷海光則認(rèn)為傳統(tǒng)是一種留存下來的“特定的想法或生活習(xí)慣”。其次，在判斷傳統(tǒng)價值時，徐復(fù)觀認(rèn)為傳統(tǒng)價值的肯認(rèn)必須建立在人的自覺上;而殷海光則以為傳統(tǒng)的取舍應(yīng)以經(jīng)驗事實為依據(jù)，由傳統(tǒng)能否應(yīng)對時代問題，作出適當(dāng)反應(yīng)的效能來決定。簡而言之，雙方的論述的不同在于徐復(fù)觀著眼于儒家內(nèi)部“開放系統(tǒng)”的理據(jù)問題，而殷海光則著眼于儒學(xué)“封閉系統(tǒng)”的功能問題［36勞思光以為:“儒學(xué)自孔孟至宋明諸儒，都強調(diào)理分觀念，這可以視為儒學(xué)重德精神的基本肯定;這是‘開放’觀念，因為它可以用于不同的歷史社會環(huán)境中。但以理分為源的儒家道德學(xué)說，卻含有另一些封閉成分。例如五倫之分即是。這種封閉成分本身原依特定的歷史社會條件成立，因此，它們是否有效，須視其與外在歷史社會的相應(yīng)程度而定。當(dāng)其相應(yīng)時，它們有補成儒家道德理論的功能;但當(dāng)不相應(yīng)時，它們便成為儒學(xué)精神方向與實際世界間之阻隔?！眳⒁妱诙鞴?《中國之路向新編》，香港:中文大學(xué)出版社1999年版，第43頁。］。徐復(fù)觀所重視的是:傳統(tǒng)之所以能在現(xiàn)代復(fù)活的精神主體是什么?這種精神主體是否成熟開放到足以吸收西方文化?就這些問題而言，他認(rèn)為中國文化是建立在“道德自主性”上，因而中國文化在平時具有自反、自覺的能力，可以維持人類的常道，綱系人與人之間的秩序法則;而在亂世，它更可以喚起人的憂患意識［37徐復(fù)觀:《中國人性論史——先秦篇》，臺北:商務(wù)印書館1983年版，第20頁。］。這種能自主、自覺的文化特性，使中國文化更具有吸收西方文化的能力［38徐復(fù)觀以為:“假定我們沒有文化，則我們是未開化的人;未開化的人很難一步登天的吸收西方文化。假定我們有文化，而這文化對于我們的前進(jìn)只發(fā)生反作用，則是說我們連未開發(fā)的人都不如，當(dāng)然更無資格吸收人家的文化，”(《中國人性論史——先秦篇》，第20頁)他又以為:“各民族之間的文化固然有其異質(zhì)性，但也存有共通性，科學(xué)民主的自身，本是國際性的，是人類共同的需要，不存有民主的異域性?！睋Q言之，科學(xué)與民主并不必然與中國傳統(tǒng)文化相抵觸，各民族皆可在自己的歷史傳統(tǒng)中建立科學(xué)與民主。參見《學(xué)術(shù)與政治之間》，甲乙集合刊本，臺北:學(xué)生書局，1985年，第406頁。］，而不致在時代的斷面中迷失了方向。相對于徐復(fù)觀關(guān)心文化發(fā)展的理據(jù)問題，殷海光則強力批評這種“為道德立根”的哲學(xué)，認(rèn)為這些理論不但無法改正文化習(xí)性在功能方面的障礙［39殷海光認(rèn)為近代中國文化的基線是:以家為中心的通體社會;擁有長久不變的社會層級;“我族中心主義”;處于穩(wěn)定的“隔離和心性凝滯”狀態(tài);“合模要求”太強以致瓦解了文化的創(chuàng)造能量、適應(yīng)力以及進(jìn)步的級距:“長老至上”;要求“地位與聲威”;“兩性分別森嚴(yán)”等。他認(rèn)為這些文化基線皆不能適應(yīng)于現(xiàn)代社會。見《中國文化的展望》第四章。］，也無助于解決現(xiàn)實的迫切性問題［40殷海光:《中國文化的展望》(下)，第530—543頁。］。

(二)殷海光對傳統(tǒng)文化態(tài)度的轉(zhuǎn)變

殷海光于1954年訪美后，開始注意到現(xiàn)代化在物質(zhì)技術(shù)文明背后的負(fù)面問題，因而開始思索傳統(tǒng)文化的正面價值如何在現(xiàn)代化中產(chǎn)生作用。在1966年發(fā)表的《中國文化之展望》中，他提出了“科學(xué)的人本主義”［41“科學(xué)的人本主義”(scientific humanism)的概念與殷海光對科學(xué)的理解互為表里，他以為:“道德離開了知識，不是與現(xiàn)實人生毫不相干，便是根本行不通。這樣的道德，不是枯死，便是因需假借現(xiàn)實權(quán)力來行使而成為虛式。我在這里所說的知識，不多不少，就是科學(xué)。除了科學(xué)之外，我不知道地球上還有別的知識?！币姟吨袊幕恼雇?下)，第701頁。］及“新人本主義”［42殷海光:《中國文化的展望》(下)，第706頁。］的說法，他說:

在《中國文化之展望》的最后一章，殷海光提出:一個健全的知識分子必須同時滿足兩個條件，一是注重德操，二是獻(xiàn)身真理。同時他指出:中國應(yīng)走的道路是:“道德，自由，民主，科學(xué)。”［44同上書，第748頁。］雖然他所說的道德未免過于德目化［45殷海光批評孔制及儒家的舊道德是由“德目”入手，他認(rèn)為儒家德目的弊病是:階層性(階級性)、重男輕女、為愚民政策立張本、獨斷精神、泛孝主義、輕視務(wù)實。而他論“道德的重建”也是自“我們所需的德目”開始。見《中國文化的展望》(下)第十四章。］，但把道德置于自由、民主、科學(xué)之上，亦可顯示他對傳統(tǒng)文化已有正面的評價。

由殷海光對傳統(tǒng)文化態(tài)度的轉(zhuǎn)變，特別是對儒家道德觀的肯定，可知他開始認(rèn)同以“道德價值”為基礎(chǔ)以吸收西方文化的觀點。殷海光認(rèn)為“新人文主義”中的健全知識分子是以“佛門的慈悲為懷和孔仲尼的仁照”作為“注重德操”的條件;而“孟軻的義峙”則是知識分子“獻(xiàn)身真理”的態(tài)度。為什么殷海光會看重這二項道德因素?在《中國文化之展望》中他有如下的說法:

在這迷茫失緒的世界里，人事朝夕變幻多端。我們把握著什么?我們靠什么做定力?我們必須怎樣才能免于失落?各種無定向的風(fēng)在亂吹，一忽兒東，一忽兒西，令人無所適從?我們怎樣站穩(wěn)腳跟?……我們最核心的需要是始終維持自同(self-sameness)，是保持內(nèi)部鞏固(inner solidarity)，是靜悄悄地作自我綜合(ego-synthesis)，這就需要道德作主了。

中國傳統(tǒng)一向視知識分子乃社會的指南針。是非被保持在知識分子那里，而且真正的知識分子把是非分際看得非常嚴(yán)重。正因此故，每次大亂后總可以保持一點命脈。清末以來，政事議論，國家大事，也莫不以士流清議為重。行動人物有時也以知識分子的是非為是非。然而這幾十年來逐漸搞倒頭。知識分子逐漸放棄自己的思想主權(quán)，以行動人物的是非為是非。甚至民國初年以來知識界的若干健將，也失去了獨立思考的能力，以流行的意見為真理。［46殷海光:《中國文化的展望》(下)，第749—753頁。］

相對于殷海光之接受傳統(tǒng)，徐復(fù)觀也曾是反傳統(tǒng)思潮的成員，他曾說過他接觸社會及時代的風(fēng)潮較晚，但一旦接觸，也隨即投入了反傳統(tǒng)的行列。然而，徐復(fù)觀的“反傳統(tǒng)”只表現(xiàn)在對傳統(tǒng)、對線裝書的厭惡，以及對魯迅的著迷，他說:“因為我是中國人，不愿以罵中國文化的方法來騙聲名、地位。”［47徐復(fù)觀:《憶往事》，《徐復(fù)觀雜文集》第4冊，臺北:時報出版社1980年版，第159頁。］基于反對僵固舊文化的立場，1950年他申辯“談中國文化”并非意在“復(fù)古”時說:

現(xiàn)在世界文化的危機，人類的危機，是因為一味向外求，得到了知識，得到了自然，得到了權(quán)力，卻失掉了自己，失掉了自己的性，即所謂“人失其性”的結(jié)果。人失其性，則人類的愛無處生根，因此安頓不下鄰人，也安頓不下自己。所以現(xiàn)在文化的反省，首先要表現(xiàn)在“復(fù)性”上面，使愛能在人的本身生根。因之使愛能融合于現(xiàn)代文化之中，使現(xiàn)代化能因愛而轉(zhuǎn)換其價值。中國文化是一種以“仁”為中心的“復(fù)性文化”。提示中國文化的真精神，是一種“復(fù)性”“歸仁”的運動。這不僅是中國文化自己的再生，也是國人在苦難世界中對人類文化反省所作的貢獻(xiàn)。［48徐復(fù)觀:《徐復(fù)觀文錄》第2冊，臺北:環(huán)宇出版社1991年版，第2—3頁。］

如果把上引徐復(fù)觀與殷海光的文字相互參看，可以知道其中有太多的感慨與意見是相同的。由此，或許可以推斷殷海光在私誼及論戰(zhàn)中所受的徐復(fù)觀的影響。如果這個推論可以成立，殷海光晚年曾自述對中國文化態(tài)度轉(zhuǎn)變的原因是:“近年來文化人類學(xué)的影響、對故鄉(xiāng)生活的回憶，我的學(xué)生張灝、半個徐復(fù)觀”［49參見陳鼓應(yīng)編:《春蠶吐絲——殷海光最后的話語》，臺北:世界文物出版社1969年版，第44—45頁。］。其中所言的“半個徐復(fù)觀”也就不難理解了。

關(guān)于碑學(xué)對于隸書發(fā)展的影響，張同印[17]指出，清代隸書的復(fù)興和碑學(xué)密切相關(guān)。清代隸書的復(fù)興既是書法自身發(fā)展的結(jié)果，又有著廣泛深厚的思想文化基礎(chǔ)。晚明豪放書風(fēng)雖然是帖學(xué)內(nèi)部的變革，但已在審美思想上開啟了清代書學(xué)思想轉(zhuǎn)換的思潮。帖學(xué)的衰落促使清初的有識之書家進(jìn)行新的探索，因而出現(xiàn)了隸書的復(fù)蘇；文物的大量出土，金石考據(jù)學(xué)的興起，以及在此基礎(chǔ)上碑學(xué)理論的創(chuàng)立，極大地促進(jìn)了隸書創(chuàng)作的繁榮，從而迎來了清代隸書的全面復(fù)興。

(三)儒家自由主義的可能

通過徐復(fù)觀的意見及殷海光晚年的轉(zhuǎn)變，我們也可以注意到有一個“儒家自由主義”的可能。一般而言，真正具有自由主義憲政理想或人道關(guān)懷的人，應(yīng)該也是超越國族利害的世界公民;甚至在是非分明時，也能勇于背叛自己的國家。殷海光對自我文化傳統(tǒng)的背叛，一直是傳統(tǒng)主義論者所無法忍受之事，然而這種背叛也正可顯示其自由主義論者的本質(zhì)。經(jīng)過了與徐復(fù)觀的往復(fù)論辯，殷海光雖然轉(zhuǎn)而接受儒家道德理論，但這并不減損其自由主義的傾向，而是在真理上，他能認(rèn)同儒家的道德理論是具有普遍主義的理想。也即:他能認(rèn)識到儒家思想中的開放系統(tǒng)，而修正了他對傳統(tǒng)文化的既定成見。當(dāng)殷海光將儒家傳統(tǒng)視為是以“道德主宰性”為根源的思想系統(tǒng)后，儒學(xué)在客觀歷史時空中產(chǎn)生的“內(nèi)容”或“材料”(五倫或其他封閉的系統(tǒng))也就不等同于儒學(xué)本身。如此，儒學(xué)就不再是他早期所批評的那些特定的想法與生活習(xí)慣，而呈現(xiàn)出歷史流轉(zhuǎn)下之道德批判主體。殷海光改以道德批判主體的角度來定位儒學(xué)，如此也就使儒學(xué)與他所主張的自由主義得以兼容不悖。

相對而言，代表新儒家的徐復(fù)觀也可以支持自由主義，1957年徐復(fù)觀在香港《華僑日報》發(fā)表《悲憤的抗議》，為自由主義的“無害”說話［50《悲憤的抗議》，《華僑日報》1957年2月12日。收入徐復(fù)觀著，蕭欣義編:《儒家政治思想與自由人權(quán)》，臺北，學(xué)生書局，1988年，第301—307頁。］。1965年當(dāng)自由主義遭受批評時，徐復(fù)觀也曾在《民主評論》發(fā)表《為什么要反對自由主義》一文［51《為什么要反對自由主義》原發(fā)表于《民主評論》第7卷第21期，1965年11月。后收于徐復(fù)觀著，蕭欣義編:《儒家政治思想與自由人權(quán)》，第289—300頁及徐復(fù)觀:《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺北:學(xué)生書局，1980年。］，他說:

自由主義的名詞，雖然成立得不太早;但自由主義的精神，可以說是與人類文化以俱來。只要夠稱得上是文化，則盡管此一文化中找不出自由主義乃至自由的名詞，但其中必有某種形態(tài)，某種程度的自由精神在那里躍動。否則根本沒有產(chǎn)生文化的可能。

自由主義的生活底精神狀態(tài)，用歐洲文化史中的名詞來說，即是“我的自覺”。用中國文化史中的名詞來說，即是“自作主宰”……讓自己的良知理性站在傳統(tǒng)和社會許多既成觀念與事象之上，以決定自己的從違取舍;這樣一來，不再是傳統(tǒng)和社會支配一個人的生活，而是一個人的良心理性來支配自己的生活，這即是所謂“我的自覺”，即是所謂“自作主宰”，即是所謂自由主義。

事之吉兇成敗，不決定于天命，而決定于人之德不德的思想，此即中國人文化中自由精神之最初覺醒，孔子刪書、訂禮樂，并作《春秋》以“貶天子、退諸侯、討大夫”，他所根據(jù)的是自己的良心理性，而不是什么外在權(quán)威。它教人的最高目的是求仁;他說“為仁由己”、“當(dāng)仁不讓于師”，這都是要人自作主宰的明白表示，只有自作主宰的人才可以求仁。他指出“巧言令色鮮矣仁”，因為巧言令色奉承權(quán)威，喪失了自我。又說“剛毅木訥近仁”“匹夫不可奪志”，曾子說“士不可以不弘毅”，“吾常聞大勇于夫子矣……自反而縮，雖千萬人吾往矣”。明顯的，這里所提到的剛、毅、勇都是自由主義所必須具備的氣質(zhì)。

自由主義不是盲目被動地、消極地生活著，而是主動地、積極地向傳統(tǒng)與社會不斷發(fā)揮創(chuàng)造改進(jìn)的力量，使傳統(tǒng)與社會，不復(fù)是一股盲目沖力，而是照耀于人類良心理性之下，逐漸成為人類良心理性的生產(chǎn)品。因此，自由主義不僅由自己的精神解放成就個人，當(dāng)他成就個人時，也成就了群體。

由徐復(fù)觀對自由主義的支持及殷海光晚年思想的改變，顯示在意氣之外，雙方已有相當(dāng)程度的共識。蕭欣義歸納徐復(fù)觀對自由主義的論點為:

自由主義本身未必就代表人類的前途，因為它只是一種生活的精神狀態(tài)，而不是精神價值的內(nèi)容。人不能安頓于自由主義這一個態(tài)度，而必須安頓于某種精神價值。然而只有自由主義的精神狀態(tài)，才能敞開人類向前向上之門，對人類前途賦與無限的可能性。自由主義的生活底精神狀態(tài)，就是“我的自覺”，即是“自作主宰”。人在既成的傳統(tǒng)社會中，往往隨波逐浪，失去自我的主宰性。人如果能挺身站立，追問傳統(tǒng)及世俗許多觀念與事實是非，以自己的理，作為衡斷是非依據(jù)。這即是“我的自覺”，即是“自由主義”。［52見徐復(fù)觀著，蕭欣義編:《儒家政治思想與自由人權(quán)》編序，第26頁。］

由上述的資料看來，徐復(fù)觀去世后，他的學(xué)生張灝稱他為“現(xiàn)代中國自由主義的老斗士”［53見張灝:《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第32頁。］，也就顯得自然而恰當(dāng)了。徐復(fù)觀作為新儒家的代表人物而同時也是自由主義的斗士，這種自由主義與儒家合流的現(xiàn)象，值得再三致意。

四、儒家自由主義的延伸論點

綜觀1950年代末期徐復(fù)觀與殷海光的討論，可以發(fā)現(xiàn):如果儒學(xué)要在實踐層面發(fā)揮其作用，就必須把理念層次的文化思想落實到日常生活，也就是落實到思想與日常生活的媒介——制度的批判與轉(zhuǎn)化上。在這方面，徐復(fù)觀在論戰(zhàn)中的表現(xiàn)是饒富啟發(fā)的。韋政通用“以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政”來說明徐復(fù)觀的志業(yè)［54見韋政通:《以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道，以自由主義論政——徐復(fù)觀先生的志業(yè)》，中國論壇編委會主編:《知識分子與臺灣發(fā)展》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，1989年，第439—469頁。］，可知徐復(fù)觀于儒學(xué)詮釋中所發(fā)揚的儒家精神，實突顯出充沛的自由主義精神。

如果肯定新儒家之徐復(fù)觀具有“儒家自由主義”的理念，繼而可再思考的是“儒家自由主義”的基本界定是什么?它可指引什么新的思想方向?針對上兩個問題，以下茲分二小節(jié)討論之。

(一)儒家自由主義的核心概念

回顧上節(jié)所引徐復(fù)觀及殷海光之意見，可依之而論“儒家自由主義”的核心概念如下:

1．自由:儒家自由主義強調(diào)人的“自覺心”及“自作主宰”的“主體性”，以此作為自由的概念必須預(yù)先肯定的基礎(chǔ)，因此儒家自由主義所謂的自由主要是指“積極自由”(positive liberty;即不依靠任何外在力量而自作主宰的自由)而非“消極自由”(negative liberty;即一個人能不受他人阻礙而行動的范圍)，而且認(rèn)為:“消極自由”應(yīng)當(dāng)預(yù)設(shè)“積極自由”;“積極自由”并不否定消極自由［55所謂“消極自由”與“積極自由”之語詞乃取用自英國政治思想家伯林(lsaiah Berlin，1909—1997)的區(qū)分。此可參見李明輝:《儒家視野下的政治思想》，臺北:臺大出版中心，2005年，一書中《徐復(fù)觀與社群主義》一章的分析。然而，李明輝認(rèn)為“積極自由”之證立，往往需要涉入形上學(xué)問題(譬如意志自由的問題)。但筆者認(rèn)為徐復(fù)觀所謂的自覺心及主宰力并不一定要由形上學(xué)證成，這也是他與牟宗三先生的差異所在。］。

2．理性:儒家自由主義強調(diào)理性的表現(xiàn)不能偏重于知性的一面，而有其德性的一面［56徐復(fù)觀言:“自由精神，在西方是先在知性中躍動，在中國則是先在德性中躍動。但自由精神，必須伸展到政治中去，必須在政治中有了具體成就，然后其本身才成為一明確體系，并對于知性德性的自由，提供以確切不移的保證。當(dāng)然，政治自由，并非自由的一切;政治自由，須要知性底，尤其是德性底自由作根源，須要由德性自由而吸取其營養(yǎng)，這是歷史實踐中的常識?！币娦鞆?fù)觀:《為什么要反對自由主義》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺北:學(xué)生書局，1980年，第461頁。］?；诘滦?，人對社會問題或人類問題可以有同情共感的普遍基礎(chǔ)，因而可建立溝通他我的平臺;基于知性，人可通過辯論和討論做出符合自利的最佳判斷，而不必訴諸暴力。

3．平等:儒家自由主義強調(diào)依人之自覺心，可“將其才智轉(zhuǎn)化為一種德量，才智在德量中作出自我的否定，好惡也在德量中作自我的否定”，“因此而凸顯出天下的才智與好惡”［57此雖為徐復(fù)觀論人君之作為所言之語，但由其“自覺”之說，也可引申為對普遍自覺者之說法。引文見于徐復(fù)觀著，蕭欣義編:《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第225頁。］。依此而建立的平等觀可延伸至對權(quán)利和資格的重視，尤其是形式上的法律平等和政治平等。

4．包容:儒家自由主義所預(yù)設(shè)的社會是一種多元開放的社會，主張多元主義，容許在道德、文化和政治上存有差異，除非這些言行成為宰制性的行為，且對他人造成傷害，否則國家或社會不能以多數(shù)的壓力禁止之或譴責(zé)之。

5．個人權(quán)利:基于人人皆是自覺之主體，儒家自由主義亦主張人人擁有若干基本的自由權(quán)利，如人身自由、行動遷徙自由、思想言論自由、信仰自由、集會結(jié)社自由、政治參與自由，以及在法律保障范圍內(nèi)選擇自己所愛、實觀自己人生計劃的自由。

6．憲政:儒家自由主義認(rèn)為中國前現(xiàn)代之傳統(tǒng)政治具有二重主體性的矛盾，形成這種予盾的原因在于:理念上以民為主體，現(xiàn)實上卻以君為主體?，F(xiàn)代之政治要解決這種矛盾就必須“把權(quán)力的根源，從君的手上移到民的手上;以民意代替君心。政治人物在制度上是人民的雇員，它即是居于中國歷史中臣道的地位，人民則是處于君道的地位”［58見徐復(fù)觀著，蕭欣義編:《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，第247頁。］。而且，必須“把對于政治之‘德’，客觀化出來，以凝結(jié)為人人可行的制度”［59同上書，第248頁。］，并由之而形成民主政體。

7．社群主義(communitarianism)［60社群主義思潮主要的代表人物有麥金泰爾(Alasdair，Maclntyre，1929—)、桑德爾(Michael Sandel，1953—)、泰勒(Charles Taylor，1931—)，他們對自由主義批判的重點之一，即是自由主義所預(yù)設(shè)的個人主義(individualism)觀點。有關(guān)儒家與社群主義之關(guān)系，可參見余英時:《群己之間:中國現(xiàn)代思想史上的兩個循環(huán)》，收入其《現(xiàn)代儒學(xué)論》(New Jersey，八方化企業(yè)公司，1996年)，第165—169頁;卜松山(Karl-Heinz Poh)l:《社群主義與儒家思想》，《二十一世紀(jì)》第48期(1998年8月)，第99—106頁。另，前引李明輝:《儒家視野下的政治思想》第一章“孔子論學(xué):儒家的文化意識”、第九章“儒學(xué)、義務(wù)論與社群主義”及第十章“徐復(fù)觀與社群主義”亦有詳細(xì)的論證。］:儒家自由主義認(rèn)為自我的獨立意識與群體意識及傳統(tǒng)文化必須維持平衡的關(guān)系，以避免因強調(diào)個人權(quán)利優(yōu)先于社會公益，而造成社會被工具化，以及文化虛無主義的結(jié)果［61徐復(fù)觀言:“自由主義者從傳統(tǒng)和社會解放出來，并不是根本否定了傳統(tǒng)與社會，而是對傳統(tǒng)與社會，作一番新底估價，將既成的觀念與事象，加以澄清洗煉，而賦與新的內(nèi)容，并創(chuàng)造更合理更豐富的傳統(tǒng)與社會……因此，自由主義不僅由自己精神的解放而成就個人，當(dāng)他成就個人時，也同時成就了群體。盡管有只意識到個人而沒有意識到群體的自由主義者:但從歷史的事實看，有活力的個人，必然會形成有活力的群體;所以自由主義的國家，畢竟是歷史上最進(jìn)步最富強的國家。”見《學(xué)術(shù)與政治之間》，第459頁。］。

就上述之核心概念而言，儒家自由主義可謂受到儒家傳統(tǒng)“成己成物”、“明德新民”等觀念的影響，主張在群己平衡的前提下強調(diào)個人的價值及自由。這樣的思想一方面顯示徐復(fù)觀與殷海光最終肯定一個植根于傳統(tǒng)的自由社會之構(gòu)想，另一方面也顯示這種構(gòu)想蘊含了對西方自由主義的深刻反省。

(二)儒家自由主義所導(dǎo)引的認(rèn)同論述

比較1950年代的論戰(zhàn)及最近國家認(rèn)同問題的討論，可以發(fā)現(xiàn)徐復(fù)觀及殷海光在論戰(zhàn)中所達(dá)成的共識并沒有被承續(xù)下來。就個別事件而言，在上述臺灣國家認(rèn)同的討論中，中華文化論者對文化的主張，非但不能突出儒學(xué)開放系統(tǒng)中的“道德主體性”，以及道德主體對現(xiàn)代文化所具有的價值導(dǎo)引;也未能深入考慮1950年代自由主義反中國文化的立場以及臺灣特殊的歷史處境;反而持接近殷海光早期批評新儒家的看法，將傳統(tǒng)文化視為生活習(xí)慣與特定思想［62陳昭瑛對此深有體悟，她在《論臺灣的本土化運動——一個文化史的考察》一文后所寫的《當(dāng)代儒學(xué)與臺灣本土化運動》中說:“面對這一特殊的儒學(xué)破壞運動(指臺獨)，當(dāng)代新儒學(xué)研究者顯然應(yīng)該有不同于以往的因應(yīng)對策。若和過去兩次一樣(指五四與中共批孔運動)，以中國民族主義迎戰(zhàn)，恐怕非但不易攻破‘臺灣民族主義’的虛構(gòu)，對于有過被殖民痛苦經(jīng)驗，目前又處于與大陸分裂狀態(tài)的臺灣人而言，反而助長其受害意識，并弄巧成拙的為臺獨的反中國文化論贏得更多支持?！币婈愓宴?《臺灣文學(xué)與本土化運動》，臺北:正中書局，1998年，第267頁。］。此外，將新儒家視為反西化的勢力，可能更強化了自由主義學(xué)者批評儒家阻礙現(xiàn)代化的刻板印象［63陳昭瑛:《論臺灣的本土化運動——一個文化史的考察》一文雖各引徐復(fù)觀及殷海光的一段話作為開題(《中外文學(xué)》第23卷第7期，1995年，第6頁)，但殷海光所主的“向前看”的“吸收式的本土運動”，正是用以批評他所認(rèn)為的徐復(fù)觀之“向后看”的“存續(xù)式的本土運動”。如此，陳昭瑛的本土運動是擇取“向前看”或“向后看”的立場就變得模糊不清。類似的批評亦見于廖朝陽:《中國人的悲情:響應(yīng)陳昭瑛并論文化建構(gòu)與民族認(rèn)同》(《中外文學(xué)》第23卷第10期，1995年)，第110頁。］。

由上文所論的儒家自由主義的立場，會形成什么不同于自由主義式的國家認(rèn)同論述?筆者認(rèn)為可就下面三點予以說明:

1．儒家自由主義并不“反西化”，也不越過“現(xiàn)代性”而直接談?wù)摗昂蟋F(xiàn)代性”或現(xiàn)代的超克問題。民初以來的思潮主要的方向是脫困而走向現(xiàn)代化，它首先要面對的是外來文化。傳統(tǒng)主義論者如新儒學(xué)于此不能說沒有響應(yīng)，但它所考慮的是文化如何“創(chuàng)生”的問題，而不是“模擬”的問題［64勞思光認(rèn)為:“創(chuàng)生”與“模擬”是兩種文化變革的模式，創(chuàng)生活動下的變革是由文化內(nèi)部動力而生的，是由觀念到成果的“順變”;而模擬活動下的文化變革則起于兩種或多種文化間的某種關(guān)系，由于不是單一文化內(nèi)部的要求，所以是由成果到觀念的“逆變”。見勞思光:《試論中國反儒學(xué)思潮——理據(jù)與功能的雙重檢討》第三節(jié)“現(xiàn)代化運動的理論問題”，收入杜維明編:《儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視》，臺北，正中書局，1997年，第17—27頁。］。“模擬”是主動的改變文化的客觀情境，而“創(chuàng)生”的活動卻需靠其他客觀因素的改變方能成功。因此“創(chuàng)生”活動式的響應(yīng)，明顯不能切合迫切的脫困之要求，而只能說是一種片面的回應(yīng)。在《民主評論》與《自由中國》激烈論戰(zhàn)下，徐復(fù)觀的反應(yīng)比較全面，他企圖兼顧創(chuàng)生與模擬兩項文化的變革。但在徐復(fù)觀之后，新儒學(xué)如牟宗三對自由主義論者的反應(yīng)又趨于“創(chuàng)生”一面的探討，這使得部分新儒家將主力放在消滅反傳統(tǒng)的力量上，而予人“反西化”及守舊、復(fù)古的印象。

2．儒家自由主義不主張儒家文化等同于“中國性”或“種性”等說法。徐復(fù)觀所強調(diào)的“傳統(tǒng)文化”是就儒家之“自覺的文化”而言，故不能依其傳統(tǒng)文化的說法而有“民族性”、“中國性”或“種性”等說法。同理，儒家自由主義在包容、多元主義的前提下，可容許“中國性”或“臺灣性”的論述，但不會認(rèn)為“中國性”或“臺灣性”可作為宰制性的論點，而成為國家認(rèn)同的起點。這種看法與自由主義認(rèn)為國家不必以民族為其成員之認(rèn)同基礎(chǔ)，有其相近之處。依儒家自由主義之說，認(rèn)同的基礎(chǔ)在于承認(rèn)儒家“自覺的文化”可作為現(xiàn)代化國家的基礎(chǔ)，而不是承認(rèn)儒家的文化之遺跡具有優(yōu)于其他文化的因素，且可作為國族的象征符號。

3．儒家自由主義不主張將國家內(nèi)的各個民族(如臺灣的原住民及大陸的少數(shù)民族)視為具有向往優(yōu)勢或主流文化的族群，而一廂情愿地主張他們必須在趨向主流文化的過程中完成其國家認(rèn)同［65徐復(fù)觀認(rèn)為:“孔子所代表的民族思想”主張華夏民族“在被侵略時一定要奮起反抗，在和平時”則對異族“自然一視同仁”。見徐復(fù)觀:《辛亥革命的意義與教訓(xùn)》，《徐復(fù)觀雜文三:記所思》，臺北:時報出版灶，1980年，第330頁。］。國家應(yīng)以何種態(tài)度對待族群差異?族群差異與國家認(rèn)同的關(guān)系為何?這是當(dāng)代多元文化主義與自由主義爭議的焦點。自由主義認(rèn)為:應(yīng)以無差異的公民身份作為普遍原則，來對待各族群中的每一分子。而多元文化主義者卻認(rèn)為:普遍公民觀看似公平，但“一人一票”的多數(shù)決，可能會危及少數(shù)族群的生存，更對少數(shù)族群的自我認(rèn)同構(gòu)成潛在的威脅［66有關(guān)多元文化主義與自由主義的爭議，可參見龐金友:《族群身份與國家認(rèn)同:多元文化主義與自由主義的當(dāng)代論爭》，《浙江社會科學(xué)》2007年第4期，第69—74頁。］。針對多元文化主義與自由主義的爭議，儒家自由主義可從“積極的自由”觀中保障各族群自主、自決、自治以及個人對族群認(rèn)同的選擇權(quán)利;并從“消極的自由”觀中，保障各民族平等、合法的權(quán)利，以及族群內(nèi)個人的公民權(quán)利，這可謂是儒家“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”及“和而不同”之認(rèn)同原則的表現(xiàn)。

五、結(jié)語

統(tǒng)獨問題是1980年代中期以后，臺灣政治社會爭辯最激烈、影響最廣泛的論題。爭論的焦點在于:臺灣是否要切斷與中國大陸的主權(quán)糾葛，明確地宣告獨立;或是在一個中國的原則下，使臺灣與大陸再度統(tǒng)一。統(tǒng)獨問題所以會成為臺灣當(dāng)代的核心問題，一方面與現(xiàn)實政治有關(guān)，另一方面也與“國家認(rèn)同”在政治理論領(lǐng)域中的地位有關(guān)，它牽涉到政治共同體之內(nèi)部成員，自我命名與自我了解的過程。因為“自我”如何界定常常是主體產(chǎn)生行動的先決條件或預(yù)設(shè)條件，所以涉及自我界定的國家認(rèn)同問題，也就成了政治共同體的根本問題。由于國家認(rèn)同涉及了復(fù)雜的理論問題，非本文所能簡單描述，故以上本文僅就臺灣社會在國家認(rèn)同上的文化態(tài)度，提出幾點意見，以便于檢討臺灣新儒學(xué)對當(dāng)代認(rèn)同論述的影響。

從現(xiàn)象上看，牽涉臺灣認(rèn)同之政治論述，大致說來有兩個基本途徑，一是“民族主義式的”，另一則是“自由主義式的”。從“民族主義”的論點觀之，自由主義之憲政體制及其原則，乃建立于個人主義的預(yù)設(shè)上，因為公民是以個體的身份被承認(rèn)，因此這套論述無法說明社群與民族歸屬之政治含義。從自由主義的立場來看，民族主義之認(rèn)同建構(gòu)，容易形成在主流或多數(shù)族群在政治、文化上的支配，而使公民的權(quán)利受到侵害。就臺灣現(xiàn)有的民族主義式的認(rèn)同理論看來，他們雖能看到“自由主義”的缺點，但對自由主義論者所提出的質(zhì)疑，卻沒有很好的響應(yīng)?；谶@種現(xiàn)實的表現(xiàn)，本文乃重新回顧1950年代末新儒家與自由主義的論爭，重新討論儒家自由主義的可能觀點。

儒家與自由主義并無關(guān)系，對自由主義的響應(yīng)也可能是迫于形勢，但如果這種響應(yīng)在突顯儒家“自覺的文化”的同時，一方面可反映自由主義的缺失、一方面也可適應(yīng)不同的文化傳統(tǒng)，則可見兩者之結(jié)合，在社會急速變遷的現(xiàn)代，有其存在的現(xiàn)實基礎(chǔ)。儒家自由主義對西方自由主義最大的批判在于“悲觀主義的認(rèn)識論”(epistemological pessimism)所導(dǎo)致的“道德相對論”，這種強調(diào)自身文化中“積極自由”

及道德普遍性的說法，往壞的一面，雖然也會因“先知先覺”式的使命感，而有走向精英主義與烏托邦主義的可能，但也能促使我們持續(xù)地思考自由主義的優(yōu)劣及其與個別文化傳統(tǒng)的結(jié)合、適應(yīng)之問題。