論圣人崇拜——關(guān)于中國哲學(xué)精神之探索

朱義祿

（同濟(jì)大學(xué) 文法學(xué)院，上海 200092）

說及中國哲學(xué)精神，至少要與下列三個條件相符：一是得千古如斯的流傳在中華民族的心靈深處，；二是為歷史上不同的哲學(xué)流派所公認(rèn)，然后又在歷史長河中為不同的社會階層所贊同；三是不只是一種純粹理論思維中的學(xué)說或觀念，而是在下層民眾上有著廣泛的傳播。符合這三條的，有人們較為熟悉的大同理想、陰陽學(xué)說、天人合一、和而不同等等。本文對認(rèn)為圣人崇拜亦可作為中國哲學(xué)中的本根性觀念與情結(jié)。

一

圣人崇拜是有悠久的歷史溯源的。圣原作聖，圣是聖的簡寫。從語義學(xué)上看，圣只是聰明人的意思?！墩f文解字》：“聖，通也，從耳呈聲。”應(yīng)劭《風(fēng)俗通》云：“聖者、聲也，通也。言其聞聲知情，通于天地，條暢萬物也?！甭}的原始意義是“聞聲知情”，就是從耳聞的具體事物而通曉天地萬物。在《詩經(jīng)》、《尚書》、《國語》中，有不少聖字，但只是聰明能干之意，尚無崇高無比之義。如《尚書·洪范》言“睿作聖”，即為顯例?！蹲髠鳌分械穆}人，也指多知明德的人，無神圣莫測的意思。圣人神圣莫測，崇高無比的觀念起始于孔子?？鬃油葱募彩状呵锬┠甓Y崩樂壞的混亂局面，他精心杜撰出一個“三代之治”的理想社會，把傳說中的堯、舜塑造成為理想的圣人，把他們看成與天同樣偉大和崇高。《論語·泰伯》中記載了孔子對堯舜的崇拜：“大哉堯之為君！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉，巍巍乎其看成功也，煥乎其有文章！”圣人是高不可攀的。

孔子不敢以圣人自居的，他的學(xué)生子貢“固天之縱圣”的說法，編造了一個上天使孔子成為圣人的神話，開啟了把孔子圣化的先河。以孔子私淑弟子自居的孟子，力倡性惡論的荀子，無不奉孔子為圣人?！翱鬃?，圣之時(shí)者也?！薄氨舜笕逭?，仲尼、子弓是也，因天下之和……非圣人莫能為?！睆内厔萆峡?，以孔子為圣人作為崇拜對象在孟、荀那里，就顯出端倪了。

圣人從聰明變?yōu)槌绺邿o比，是源于孔子的。往后圣人逐漸成為人們心目中崇拜的偶像，有至高無上的權(quán)威性，成為儒、道、墨、法的共識。至少在先秦時(shí)期，圣人崇拜已成為不少哲學(xué)學(xué)派的共識。“儒家以仁義而而尊圣，道家以自然無為而崇圣，墨家以事功原則而希圣，法家以專制暴力而揚(yáng)圣。出發(fā)點(diǎn)不同，但歸宿卻一致?！备骷沂馔就瑲w，均對圣人抱著虔誠的崇拜態(tài)度。其根本原因是冀望出現(xiàn)一個圣人，來結(jié)束諸侯割據(jù)的局面，實(shí)現(xiàn)亙古未有的大一統(tǒng)。圣從普通的聰明人，進(jìn)而易為人們頂禮膜拜的圣人，是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)狀況、政治期望與心眾心理等綜合因素的結(jié)晶。先秦諸子中的儒、道、墨、法，只是得時(shí)代風(fēng)氣之先罷了。拯黎民百姓于水深火熱之中，結(jié)束分裂的戰(zhàn)爭狀態(tài)，諸子對圣人的歷史性呼喚得到了回響。一統(tǒng)宇內(nèi)的秦始皇自稱“秦圣臨國”，讓先秦諸子的吶喊成了活生生的現(xiàn)實(shí)。圣人崇拜情結(jié)的母范，在先秦時(shí)代就已經(jīng)定型了。

從學(xué)理上說，圣人就是理想人格。在一定的文化環(huán)境和社會制度中，出于現(xiàn)實(shí)的需要，人們的利益、要求、期望集中于某一個楷模身上，即為理想人格。理想人格是一個社會、一個民族文化中人們最推崇的人格范型，這種人格范型最典型地體現(xiàn)了該社會文化的基本特征和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也是該民族的哲學(xué)家精神的體現(xiàn)。由于理想人格是以美侖美奐的形態(tài)出現(xiàn)，對人們具有巨大的精神感召力，理想人格往往同現(xiàn)實(shí)有一段差距，是人們孜孜以求的目標(biāo)，因而理想人格具有追求性與超前性兩大特征。

對圣人的憧憬與追求，一直是中國人的定勢化的文化心態(tài)。明初理學(xué)家、白沙學(xué)派的創(chuàng)始人陳獻(xiàn)章說：“夫士夫何學(xué)？學(xué)以變化氣質(zhì)，求至乎圣人而后已也。求至乎圣人而后已也，而奚陋自待哉？”他把這種求學(xué)心態(tài)歸結(jié)為“希圣求圣”。顏李學(xué)派的創(chuàng)始人之一的李塨，圣人崇拜的心態(tài)主宰了他的一生。做人的志向以“圣人”為榜樣，學(xué)問的追求以“圣道”為目標(biāo)：“我輩居官，立志為圣賢，出而效帝王，皆分內(nèi)也?！薄胺?qū)W而不以希圣希賢卓然千古為志，雖知無大錯迕，僅僅鄉(xiāng)黨自好者耳?！痹诶顗b的著作中，“圣人”、“圣道”、“圣門”、“圣教”、“圣緒”等帶的“圣”字的詞匯，隨處可見?！傲⒅緸槭ベt”是李塨一生憧憬的理想。李塨強(qiáng)調(diào)，不立下做圣人的志向，即使行為上沒有什么大的差錯，也只是與同流合污的“鄉(xiāng)黨”而已。

明末史學(xué)家計(jì)六奇記載了一個宋明理學(xué)的信徒“希圣”的真實(shí)狀況。他叫劉之綸，四川宜賓人，崇禎元年（1628）進(jìn)士，官至兵部待郎。“喜理學(xué)家言，大書其坐隅曰：‘必為圣人?！锶艘蚝魹閯⑹ト??！边@一傳統(tǒng)心態(tài)在近代并未消失，康有為因開口閉口不離“圣人”二字，被鄉(xiāng)親們稱為“圣人為”，而其一生從未放棄過置身于圣賢之列的念頭。本世紀(jì)初，著名學(xué)者章士釗說過這樣的話：“中國人之思想，動欲為圣賢、為王者、為天吏、作君、作師，不肯自降其身，僅求為社會之一分子，盡我一分子之義?！敝袊恕皠佑麨槭ベt”的文化心態(tài)，是與先秦以降對圣賢人格崇拜的傳統(tǒng)相關(guān)的。

二

圣人崇拜能成為中華民族的哲學(xué)精神，與歷代帝王期望圣人“弘我王化”而利用行政權(quán)力極力倡導(dǎo)，有著密不可分的關(guān)系。

威震六合的秦始皇，在幾次巡行中把自己和圣人等同起來，如“皇帝躬圣，既平天下”、“大圣作始，建定法度”、“群臣誦功，本原事跡，追首高明，秦圣臨國，始定刑石，顯陳舊章?！薄按笫ァ?、“秦圣”，就是秦始皇，他認(rèn)為自己是一統(tǒng)宇內(nèi)的偉人，就以圣人自居。他是否意識到了自己是圣人觀念歷史演變的承擔(dān)者這無關(guān)緊要，但先秦諸子的共同吶喊到他那里卻成了活生生的現(xiàn)實(shí)。把“圣”與帝王直接聯(lián)系起來，始作俑者是秦始皇。自他以后，歷代帝王及王朝的事物無不冠以“圣”的字眼。如皇帝稱為圣上，皇帝命令為圣旨，皇帝生日為圣旦，當(dāng)代王朝稱圣朝，德行才智超凡的宰相為圣相，皇帝母親稱為圣母，皇帝詔令稱為圣諭廣訓(xùn)……是要人們在圣人崇拜的心理定勢下，無條件地服從現(xiàn)存的皇權(quán)統(tǒng)治。

尊孔崇圣的目的很明確，就是維護(hù)專制統(tǒng)治的秩序。生性風(fēng)流的唐玄宗李隆基，他以為孔子能“弘我王化”的主張就說明了這一點(diǎn)。歷史上第一位祭孔的皇帝是漢高祖，但僅是祭祀而已，沒給孔子以什么殊榮。孔子首次受封是漢平帝時(shí)，孔子被追謚褒成宣尼公。孔子十三世孫孔霸做過漢元帝的老師，元帝即位后，被賜爵關(guān)內(nèi)侯，食邑八百戶，號褒成君?？装陨蠒蠓罴漓肟鬃?，元帝下詔，令“褒成君關(guān)內(nèi)侯霸以所食邑八百戶祀孔子。”后代帝王尊孔祭孔，是漢代奠定了格局的?？鬃又漓胫撂菩跁r(shí)正規(guī)起來，孔子取代周公先圣的地位，出王者袞冕之服以衣之，追謚孔子為文宣王。這是孔子首次封王。開元二十七年（739年），唐玄宗李隆基在詔令中說：“弘我王化，在乎儒術(shù)”。李隆基的理由是，自有人類以來，沒有象孔夫子那樣，“能致天下太平，成天下之大經(jīng)。美政教，移風(fēng)俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其賜?！痹饪鬃訛榇笫ブ脸晌男?，并分別加封從祀諸儒，以孟子為亞圣，又加祀董仲舒，以及楊時(shí)、李桐、胡安國、蔡沈、真德秀等人，皆贈太師，從祀孔子。明清兩代祭孔基本上如前代制。

為什么生前未曾走運(yùn)的孔子，死后被奉為儀范百王、師表萬世的至圣先師。因?yàn)榈弁蹼m口含天憲，有至高無上的權(quán)力，但只有為數(shù)不多的才稱得上是有道明君。如吳孫皓、蜀劉禪、宋仁宗趙禎、清宣統(tǒng)帝溥儀等，則可謂昏庸型；如梁武帝蕭衍、宋真宗趙恒、明世宗朱厚聰?shù)?，可謂迷狂型，佞佛信道，乃至棄朝政而只想煉丹求仙。也有難以歸入這兩類的，如貪財(cái)好貨成癮的明神宗朱翊鈞，還有白癡一樣的晉惠帝。有些帝王對自己的地位不感興趣，如喜愛木工手藝的明熹宗朱由校，嗜好演戲常粉墨登臺唐莊宗李存勖。昏庸無能、粗暴迷信的帝王在歷史上是比較多見的。漢代的匡衡說：“圣人所以統(tǒng)天地之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人道之正，使不悖于其本性者。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不息之道?！憋@然，孔子已成為無所不知、無所不能的圣人了。帝王們抬出孔圣人的旗號，目的是為了說明自己統(tǒng)治是有權(quán)威性的。明清之際儒學(xué)大師李顒對此有很好的說明：“古今有治統(tǒng)，有道統(tǒng)，治統(tǒng)不可一日無人，道統(tǒng)亦不可一日無人，而道統(tǒng)與治統(tǒng)嘗相為盛衰而終始。故治統(tǒng)開，道統(tǒng)始開；而道統(tǒng)盛，治統(tǒng)愈盛。道統(tǒng)之大成集于孔子。”把“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”納入到圣人崇拜的框架中，這從“不可一日無人”的話中即可知曉?；蕶?quán)以及與此相應(yīng)的制度是“治統(tǒng)”，孔圣人之教誨就是“道統(tǒng)”。明代名臣呂坤說得更干脆：“亙古五帝三王不散之精，鑄成一個孔子。”到了近代，李大釗提出，要把“孔子本身”與“歷代帝王所雕塑之權(quán)威”作出甄別?！笆箍鬃佣诮袢?，或且倡民權(quán)自由之大義，亦未可知”，而后者則成為“專制政治之靈魂”，得非“掊擊”不可。統(tǒng)治階級所提倡的思想，在該社會里成為具有主宰地位的理念，那是題中應(yīng)有之義。

三

圣人崇拜之所以能持久，有帝王出于“弘我王化”的“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”合一的因素，還有作為社會精英的知識階層持久性的自覺認(rèn)同。前者是以行政命令、權(quán)力支配下推行的外在強(qiáng)制，后者則出自內(nèi)在的自覺，是發(fā)自心靈深處的。

視孔子為圣人而頂禮膜拜的，首先不得不提及司馬遷。司馬遷在《史記》把孔子列入“世家”，是歷史編纂學(xué)上的一種破格。不同其它列入“世家”的貴族，這是一個文化學(xué)術(shù)的傳承所成的“世家”。在《孔子世家》結(jié)束時(shí)，司馬遷的贊頌可謂深契孔子學(xué)術(shù)與人格的真諦：“天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至圣矣”。司馬遷奉孔子為“至圣”，認(rèn)為時(shí)光流逝而其影響從未消卻過，眾多的賢人、君王則“時(shí)則榮，沒則已”?？鬃诱砉糯浼淌诘茏?，不僅是文化史上的壯舉，而且是重要的政治活動。孔子教出來的學(xué)生，不少人為將相，或?yàn)橥跽邘煟诋?dāng)時(shí)政治生活中發(fā)揮了重要作用。司馬遷的《史記》，是后世史書之祖，其對孔子學(xué)術(shù)與人格之尊崇，為后世大多數(shù)史學(xué)家所承繼。從漢末到魏晉，為中國學(xué)術(shù)文化一大轉(zhuǎn)折的時(shí)期。曠放睿思的玄學(xué)替代了定于一尊的儒學(xué)。一些玄學(xué)家暢談義理多本自老莊，但談圣人的境界仍以孔子為標(biāo)準(zhǔn)。南齊周顒曾直截地指出，“王何舊說皆云老不及圣”郭象承何晏、王弼的余緒，仍尊孔子為“至人”、“圣人”?？梢娦W(xué)家雖大暢老莊義理，但在人格崇拜上仍以孔子為圣人的標(biāo)準(zhǔn)?！稌x書·文苑傳》記載了李充的一段話：“夫極靈智之妙、總會通之和者，莫尚乎圣人。革一代之弘制，垂千載之遺風(fēng)，則非圣不立。然則圣人之在世，仕言則為訓(xùn)辭，蒞事則為世軌，運(yùn)通則興時(shí)隆，理喪則興世弊?！笔ト耸羌巳耸篱g智慧的大成，他的言論就是訓(xùn)辭，他的行為就是規(guī)范。這足以表明，就是在玄學(xué)的時(shí)代里，對圣人的崇拜一如以往。類似的材料很多，尤其是儒家學(xué)者的著作上，是充塞著對圣人崇拜言論的。

其次是一般的儒生，也即民間知識分子對孔子所作的崇拜。《莊子》一書中，經(jīng)?？梢砸姷椒Q孔子為圣人的話。如《天運(yùn)》中說：“孔子，此方之賢者也?！笨鬃硬桓遗c圣人掛鉤，而先秦諸子大多稱孔子為圣人，雖各自理解的不盡相同。兩漢對孔子崇拜之有力，與董仲舒、漢武帝之努力相關(guān)，然緯書對孔子的神化，也起了極大作用的。緯書作者已不可考，把他們視為一般的儒生還是可以的。唐君毅認(rèn)為，緯書之產(chǎn)生是經(jīng)生與方士的糅合，為“儒家與陰陽家方術(shù)之士思想之混合品，而表現(xiàn)漢代之民間之知識分子之宗教思想，而只假托諸孔子者?！本晻嘘P(guān)于孔子的描述，帶有濃郁的神學(xué)色彩。緯書對孔子的神化大體可分為三個方面：一是感生。據(jù)《春秋緯演孔圖》記載，孔子是少女顏征在夢中與黑帝性交后生下的。感生這一觀念，產(chǎn)生于原始氏族社會由母系制向父系制過渡的時(shí)期，多見于各氏族男性始祖的降生?！疤烀B，降而生商”的詩句即為明證。作為“素王”的孔子，有帝王之德而未處天子之位，自然也應(yīng)當(dāng)有這樣的感生史。二是神異。具有神性的孔子，有異乎常人的特征。頭象尼丘山，四周高中間低。身長十尺，大九圍，坐著象龍，立著象牛。此外，孔子?？?、牛唇、虎掌、龜背，舌頭的紋理有七重等等。三是制法。《春秋緯演圖》說：“孔子論經(jīng)，有鳥化為書?？鬃臃钜愿嫣?，赤雀集書上，化為黃玉，刻曰：‘孔提命，作應(yīng)法，為赤制?！笨鬃訐?dān)負(fù)了上天給他的重大使命，代天立言，為后王制法。確切地說，是替火運(yùn)的赤帝漢朝制法。由緯書可知，孔子已被漢代民間知識分子作了人格上的神化，儼然成為一個有意志的人格神。代天立言，為后王制法，孔子這一神圣化的形象，在漢代確立而世代延續(xù)了下來。

第三，各個時(shí)代中不同領(lǐng)域中的杰出人物，對孔子的膜拜也是不絕于史的。史學(xué)家司馬遷、文學(xué)劉勰、詩人李白、皮日休則為內(nèi)中的代表人物。后于孔子五百年的司馬遷，嘗以史學(xué)對孔子作人格上的憧憬，已如前述；后于后司馬遷五百年的劉勰，意在用文學(xué)理論對孔子作人格上的崇拜。劉勰自幼深受佛教洗禮，出仕以后，也沒有中止其佛教活動。但從《文心雕龍》全書內(nèi)容看，又以尊孔崇經(jīng)為主旨，其書以《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》為頭三篇，即可窺見其用心。最后一篇《序志》暢明其對孔子的崇拜，意在點(diǎn)明寫作《文心雕龍》的目的、意圖、方法和態(tài)度。在他看來，自有人類以來，再也沒有像孔子這樣的圣人了。在夢中隨孔子南行的劉勰，對孔子托夢于他感到無比的興奮，他認(rèn)為，對圣人的崇拜，最好的辦法是給經(jīng)書作注解。不過從經(jīng)學(xué)的角度看，馬融、鄭玄在這方面發(fā)揮得已很精當(dāng)，即使有什么深入的見解，也難以自成一家。因此，他試圖從文學(xué)理論的視野來作一番努力，故“《文心》之作，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)?！薄段男牡颀垺分畣柺?，其間深深蘊(yùn)藏著劉勰對孔子的學(xué)術(shù)與人格的極度崇拜。自魏晉以降至宋元明清，文學(xué)家推崇孔子人格者代不乏其人。李白之詩頗多隱居、任俠、求仙之情調(diào)，也有嘲笑儒生的詩句，“魯臾談五經(jīng)，白發(fā)死章句。問以經(jīng)濟(jì)策，茫如墜煙霧?！钡@并不妨礙他對孔子人格的尊奉，“我志在刪述，垂輝映千春。希圣如有立，絕筆于獲麟?！睂鬃尤烁竦某绨?，詩人率多與思想家有深契相印之處。生活在晚唐時(shí)期皮日休，是極具個性的詩人，魯迅在《小品文的危機(jī)》一文中稱，《皮子文藪》一書“是一塌糊涂的泥塘里的光彩和鋒芒。”他的圣人崇拜情結(jié)不遜于李白：“偉哉！無子后天地而生，知天地之始；先天地而沒，知天地而終?！痹谒男哪恐?，孔子要比堯、禹還要偉大：“帝之圣者曰之堯，王之圣者曰禹，師之圣者曰夫子。堯之德有時(shí)而窮，禹之功有時(shí)而窮，夫子之道久而彌芳，遠(yuǎn)而彌光?！眻虻牡赖?、禹的事功是有局限性的，而孔子之“道”越是彌久而光芒益顯。也就是說，孔子對后世的垂范作用，是超越時(shí)間與空間的。

四

歷史上許多哲學(xué)家，他們的理論體系的構(gòu)筑、永垂后世的名著，與圣人崇拜有著密不可分的內(nèi)在聯(lián)系。

一種是借孔子的權(quán)威來暢說自己的學(xué)說。最為突出的是康有為，被時(shí)人譽(yù)為“南海康圣人”的康有為，在《孔子改制考》、《新學(xué)偽經(jīng)考》中，把信而好古的孔子，改塑成講民主、信進(jìn)化的孔子，為戊戍變法作了理論上的準(zhǔn)備。“《六經(jīng)》之中堯、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托。”堯、舜、文王，都是孔子改制時(shí)所寄托古圣先賢；《六經(jīng)》描繪的堯、舜、文王的盛德大業(yè)，都是孔子對民主制度的理想所在。

這樣的引伸引起了保守派的不滿，湖南人蘇輿看出了康有為托古改制中所彌散著的西方民主意識。他說，甲午戰(zhàn)爭年代以后，社會上“邪說橫溢，人心浮動”的根源，“始肇于南?？涤袨?，弟子啟超張其師說，其言以《新學(xué)偽經(jīng)考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權(quán)、孔子紀(jì)年諸說輔之。偽六籍，滅圣經(jīng)也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；申民權(quán)，無君上也；孔子紀(jì)年，欲人不知有本朝也。”仇恨與恐懼之心，躍然紙上。而贊成者經(jīng)學(xué)家皮錫瑞有另一種說法：“中國人重君權(quán)，尊國制，猝言變革，人必駭怪，故必先言孔子改制，以為大圣人有此微言大義，然后能持其說。”借用圣人的言論與經(jīng)書的命題、范疇，以著作的方式，提出自己獨(dú)特的看法，是當(dāng)時(shí)行之有效的辦法。這也是康有為借孔圣人之中口，以托古改制的手法，以達(dá)到維新變法目的的真實(shí)原因。

二是通過注釋圣人的著作，來表達(dá)自己獨(dú)創(chuàng)性的思想。玄學(xué)創(chuàng)始人王弼，在對《論語·述而》中“志于道”時(shí)說：“道者，無之稱也，無不通也，無不由于也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道路不可體，故但志慕而已。”這是以道家之說去界說孔子的“道”。綜觀《論語》，“道”的含義是具體可知的。一是個人道德修養(yǎng)的方法，二是治國安民之術(shù)，孔子以此作為人生奮斗的目標(biāo)。王弼以為，“道”是貫通一切事物的，但又是人的知覺無法感觸的?；谢秀便保荒苄闹行滥蕉?。在先秦儒道是對立的學(xué)派，王弼為創(chuàng)立玄學(xué)的需要，把儒道合而為一。于是孔子的“道”被王弼賦予了老子本體論的意味，其內(nèi)涵為老子的“自然無為”，孔子的“道”本義大相徑庭。

三是以孔圣人之學(xué)（“圣道”）為學(xué)問的正宗所在，以此來區(qū)別正邪的標(biāo)準(zhǔn)。王夫之《張子正蒙注》是這方面的代表。他作此書是有感于張載的《正蒙》，“上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！薄熬葋砥澲А笔钦f，宋明理學(xué)到了王陽明那里，已經(jīng)是“誣圣之邪說”了。對宋明理學(xué)的發(fā)展歷程，王夫之認(rèn)為“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由”，以為周敦頤是理學(xué)的開山祖，與“圣道”相符。二程對周敦頤的學(xué)說有所發(fā)展，“二程子引而伸之”。到了二程的弟子游酢與謝良佐，已見到了佛教滲入之痕跡。到了明代則變本加厲了，先是白沙學(xué)派的創(chuàng)始人陳獻(xiàn)章，禪學(xué)的味道已經(jīng)是很明顯的了，“遂顯姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說?！奔膶W(xué)之大成的王陽明，王夫之以為是異端邪說，與“圣道”背道而馳。王夫之把理想中的學(xué)術(shù)，尊之為“圣學(xué)”。

四是以孔子的言論作為真理的標(biāo)準(zhǔn)。如呂坤所說：“師儒相辯于學(xué)，曰：孔子有言。則寂然不敢異同矣?！薄爱愅本褪遣煌囊庖?。從人的認(rèn)識能力來說，現(xiàn)實(shí)中的事情，是會反映到人的頭腦里。但對同一事情人們會形成不同的看法，就產(chǎn)生了分岐。分岐是多樣的，有細(xì)微差別，也可能是重大分歧。對同一認(rèn)識對象，人們產(chǎn)生不同意見（“異同”）是正常的，不可能把人們的想法整齊劃一起來。相反的是，不同意見的爭論，可以愈益接近真理。儒生間相互辯論，有了不同的意見。有人舉出了孔子的言論，大家寂然無聲?！翱鬃佑醒浴?，成了真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。原因很簡單，孔子的言論是達(dá)到了“極精極純而至善”的地步：“予于《孟子》此章，脫去言詮，探他底蘊(yùn)，所謂‘知言’者，不是知其他的言，只在孔子一人身上，知其言極精極純而為至善也；只是將孔子之言，去盡知天下古今群圣群賢之言，皆不如孔子一人之言為至善也。”孟子說，“知言”是他的特長之一。其本意是說，他擅長對錯誤的言論進(jìn)行分析，抓住它們的弱點(diǎn)，如對告子、楊朱、墨子等到人的批駁即是。陽明后學(xué)的羅汝芳，則附會到圣人崇拜上去了。孟子的“知言”，在羅汝芳看來，就是要明了孔子之言達(dá)到了“極精”、“極純”、“至善”的地步，并且超越了古今普天下的圣賢。顯然，這種超越時(shí)空的真理觀。這樣的概念到黃宗羲那里，有進(jìn)一步的提升：“余以為為孔子之道，非一家之學(xué)也，非一世之學(xué)也，天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜?！薄翱鬃又馈辈粌H決定人間社會的倫常，而且還在天地萬物及其運(yùn)動中顯出其主宰的價(jià)值來?！翱鬃又馈北稽S宗羲抽象上升，是決定天地萬物運(yùn)動不息的精神實(shí)體了。

五

19世紀(jì)末，嚴(yán)復(fù)對國人主權(quán)意識的極度淡薄，與對圣人的頂禮膜拜，有過深刻的揭示：“中國人之斤斤與外人相持，亦均以新法有礙孔教為辭，若欲以國殉之者。旅順、威海、膠州之割，關(guān)稅、厘金、鐵路、礦產(chǎn)之約，舉國不甚措意，偶有言及者，如秦人道越人之肥瘠。獨(dú)至春間，獨(dú)逸營兵狼籍即墨孔廟之事，乃大嘩憤。士夫固然，商賈之徒，亦頗洶洶。”嚴(yán)復(fù)所說的外國士兵踐踏即墨孔廟事，是在1898年。是年，俄國強(qiáng)租旅順與大連，而英國看中威海衛(wèi)。灣，英、法等國公司，在山西、河南、云南等省，獲得礦產(chǎn)開采權(quán)。也在這一年，德國強(qiáng)租膠州灣。嚴(yán)復(fù)這一剎那間的真實(shí)記載，凝固下了國人對圣人崇拜觀念的執(zhí)著。民眾國土的割讓、主權(quán)的喪失可以漠然視之，而于孔廟的保護(hù)則備為關(guān)注。

這段材料給人們以三點(diǎn)啟示。一是“動欲為圣賢”的國民文化心態(tài)，是先秦以降國人圣人崇拜傳統(tǒng)的沿襲。時(shí)間跨度達(dá)二千多年，不因封建王朝更迭而變化，也不因社會形態(tài)變換而消失。二是彌漫于社會各階層之中，范圍相當(dāng)廣泛，上有革命領(lǐng)袖，中有著名學(xué)者、士大夫，下則為商賈與一般民眾。自知識分子到商人，對國土被強(qiáng)行租借、主權(quán)拱手于他人的事實(shí)持冷淡的態(tài)度，而于孔廟被外人踐踏表現(xiàn)出如此的憤急之情？反思的結(jié)果就是第三個啟示，即圣人崇拜千古如斯地沁入中華民族的心田之中。不同于西方人總是把理想寄托在上帝身上，中國人總是把希望寄托于圣人那里。有了圣人，就不再需要上帝了。在西方，人人皆可為上帝之子；在中國，則人人都可為圣人。上帝高高站在凡人之上，而“希圣”之后還是一個凡人。所以王陽明有“滿街都是圣人”的論斷：“一日，王汝止出游歸。先生問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街都是圣人。’先生曰：‘你看滿街人都是圣人，滿街人到看你是圣人在?！睆耐豸夼c王陽明的對話中，不難知曉，一個民族的哲學(xué)精神一旦形成，決不是僵死的的沉積物，而是生命洋溢的。有如一道洪流，離開它的發(fā)源處愈遠(yuǎn)，它就愈益顯得澎湃洶涌。這就是“動欲為圣賢”的國民文化心態(tài)的原委所在。

到中國社會生活中的許多領(lǐng)域中。人們對于精通某種技藝或?qū)W問，而達(dá)到出類拔萃水平的能工巧匠、學(xué)者，喜歡冠以“圣”或“圣手”的尊稱。如杏林中則稱醫(yī)道精明者為“醫(yī)圣”，東漢末年的張仲景獲此桂冠。“書圣”王羲之、“詩圣”杜甫、“藥圣”李時(shí)珍，都是家喻戶曉的?！端疂G傳》中蕭讓能模仿不同流派、風(fēng)格的書法，幾可以假亂真，譽(yù)之為“圣手書生”。20世紀(jì)80年代末，被時(shí)人譽(yù)為補(bǔ)白大師鄭逸梅說：“‘圣’為儒家無上之稱，而近人以圣者，如康有為就有康圣人之稱號。又方地山善制聯(lián)，人譽(yù)之為聯(lián)圣。鄧春謝之畫石，藝苑推之為石圣。夏宜滋有盧同、陸羽癖，自制梅花、水仙、茉莉等花茶，清芬溢座，而茶中絕無梅花、水仙、茉莉等花，人稱茶圣。又程硯秋得羅瘦公之捧場而名揚(yáng)梨園，及羅瘦公捐館，身后蕭條，硯秋經(jīng)紀(jì)其喪，人以伶圣許之。”除“康圣人”是從政治意義上界說之外，“聯(lián)圣”、“石圣”、“茶圣”、“伶圣”等，均是由于擅長某一技藝而出類拔萃之故，榮膺“圣”這一無上之稱號的。方地山擅長寫對聯(lián)，世人贊為聯(lián)圣；鄧春澍工畫石，被藝苑推為石圣；夏宜滋精通茶道，自制的花茶清芬溢座，而茶中決無梅花、水仙、茉莉等花，人們稱為茶圣。程硯秋能躋身于四大名旦之列，是與羅癭公為其贖身之助與編劇之扶分不開的。但羅癭公死后蕭條，程硯秋不僅買墓地成其喪事，而且堅(jiān)持定期祭祀，后人以伶圣稱之。在中國人的心目中，三百六十行中杰出的人物或能工巧匠，都可以冠以“圣”的頭銜。葛洪《抱樸子·辨問》中所說：“世人以人所尤長，眾所不及者，便謂之圣?！睆目鬃又两瘢腥A民族出現(xiàn)了許多圣人。只要不是為了某種不可告人的目的，而刻意打扮成圣人的，他們的言行、思想、著作與技藝，內(nèi)中必定有很多彌足珍貴的東西，值得今天繼承和發(fā)揚(yáng)?；仨鴼v史，中華民族已經(jīng)向世界貢獻(xiàn)了很多的“圣手”。我相信隨著中國在各方面取得長足進(jìn)步的同時(shí)，中華民族必將為涌現(xiàn)出更多的“圣手”。

不妨離開古代以儒學(xué)為主導(dǎo)意識形態(tài)的文化環(huán)境，把眼光轉(zhuǎn)到現(xiàn)代。1937年9月，延安陜西公學(xué)舉行魯迅逝世周年紀(jì)念大會，毛澤東在會上說：“魯迅在中國的價(jià)值，據(jù)我看要算是中國的第一等圣人?？追蜃邮欠饨ㄉ鐣氖ト耍斞竸t是現(xiàn)代中國的圣人。”事隔四年，1941年10月，詩人柳亞子紀(jì)念魯迅逝世五周年賦詩時(shí)，寫下了“魯迅先生今圣人，毛公贊語定千春”的句子，可知毛澤東對魯迅的贊語，在抗日戰(zhàn)爭時(shí)期大后方知道的人是很多的。20世紀(jì)80年代，聶衛(wèi)平在幾屆中日圍棋擂臺賽上，屢克日本超一流棋手，人皆以“棋圣”稱之。至今已近二十年，舉國上下，未見有異議者。綜上所述，對圣人崇拜揮之不去的情結(jié)，深深地扎在了炎黃子孫的心靈中。

本文只是對圣人崇拜，作為中國哲學(xué)精神的一個重要方面作了論證。因?yàn)槭ト顺绨菥哂衅毡樾砸饬x上的傳承性，為統(tǒng)治階級、不同的社會階層乃至于底層的民眾所認(rèn)可。至于圣人崇拜的種種學(xué)說及其對中國文化、政治、哲學(xué)、教育等領(lǐng)域的具體影響，本文難以詳論。

[注 釋]