再論馬克思的“實(shí)踐”概念*
——兼答劉林《新實(shí)踐美學(xué)對馬克思實(shí)踐哲學(xué)的誤讀》

張玉能

劉林的《新實(shí)踐美學(xué)對馬克思實(shí)踐哲學(xué)的誤讀》(《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第4期，以下簡稱《誤讀》)認(rèn)為，新實(shí)踐美學(xué)誤讀了馬克思的“實(shí)踐”概念和實(shí)踐哲學(xué)。我們覺得，《誤讀》實(shí)際上是誤讀了新實(shí)踐美學(xué)對“實(shí)踐”概念和實(shí)踐哲學(xué)的解釋。為了促進(jìn)當(dāng)代中國美學(xué)的發(fā)展，我們認(rèn)為，有必要對此予以澄清。針對《誤讀》所批評的新實(shí)踐美學(xué)對實(shí)踐的感性性、總體性、革命性的誤讀和錯(cuò)釋，我們予以回答，以正視聽?？磥怼墩`讀》的作者并沒有很仔細(xì)地閱讀《新實(shí)踐美學(xué)論》等新實(shí)踐美學(xué)的代表論著，而是以意度之。請看《誤讀》對新實(shí)踐美學(xué)的“實(shí)踐”概念的三個(gè)質(zhì)疑和批評。第一，新實(shí)踐美學(xué)沒有理解實(shí)踐作為人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)所具有的重大意義。新實(shí)踐美學(xué)所理解的“感性”是一個(gè)與“理性”相對的概念，它是直接的、物質(zhì)的、功利的和低級的，最終會(huì)被精神的、理性的、非功利的活動(dòng)所替代。這樣的“感性”仍然停留于傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論的框架內(nèi)。在這種對感性的理解基礎(chǔ)上，新實(shí)踐美學(xué)對“實(shí)踐”概念的理解也僅在認(rèn)識論層次上。這種對“實(shí)踐”內(nèi)涵的把握降低了實(shí)踐的地位，沒有真正理解實(shí)踐的本體論意義?？梢哉f，感性活動(dòng)就是生命活動(dòng)本身。正是在這種意義上，一種現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)超越了以往哲學(xué)中感性與理性、物質(zhì)與精神、事實(shí)與價(jià)值的二元對立，從而生成了本體論意義上的“實(shí)踐”概念。第二，新實(shí)踐美學(xué)對于實(shí)踐的不同層次的劃分，破壞了實(shí)踐本身的總體性內(nèi)涵。這種對“實(shí)踐”人為割裂的根本原因在于，新實(shí)踐美學(xué)簡單地把實(shí)踐理解為人類適應(yīng)自然、求得生存的手段，而忽視了實(shí)踐的本體論意義。總體性的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的世界具有真正統(tǒng)一性的理想，即馬克思所說的，人與自然矛盾的真正解決、人與人之間矛盾的真正解決、人自身矛盾的真正解決，這種統(tǒng)一性的理想就是人類的美學(xué)境界。第三，新實(shí)踐美學(xué)沒有理解馬克思實(shí)踐哲學(xué)的革命性意義，從而將審美活動(dòng)重新陷入傳統(tǒng)美學(xué)之中。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是對傳統(tǒng)二元論哲學(xué)的超越，它使哲學(xué)不再以探尋永恒真理和世界的超驗(yàn)本質(zhì)為目的，而是使哲學(xué)成為與人、與人的實(shí)踐活動(dòng)相關(guān)的人類學(xué)實(shí)踐論。但是，新實(shí)踐美學(xué)不但沒有賦予實(shí)踐哲學(xué)這種意義，相反，它使美學(xué)研究重新進(jìn)入傳統(tǒng)的對審美意識的研究。新實(shí)踐美學(xué)沿著審美意識的思路，繼續(xù)認(rèn)為審美是與其他實(shí)踐不同的自由實(shí)踐的產(chǎn)物，審美關(guān)系是一種超越了實(shí)用的、認(rèn)知的、倫理的、巫術(shù)宗教的功利目的的關(guān)系。這種觀念使新實(shí)踐美學(xué)不是建立在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)之上，而更像是對近代康德美學(xué)的回歸。更重要的是，新實(shí)踐美學(xué)仍然抱守著美學(xué)本質(zhì)主義不放，它將美的本質(zhì)定義為人的本質(zhì)力量的對象化。事實(shí)上，即便出現(xiàn)了對象化的實(shí)踐活動(dòng)，審美也并不一定發(fā)生，尤其是在當(dāng)代西方美學(xué)中，尋找美的本質(zhì)問題早已被棄之不顧。當(dāng)代美學(xué)關(guān)注的問題是:審美究竟在生活中的何種情境下發(fā)生以及藝術(shù)在文化中具有什么作用?新實(shí)踐美學(xué)事實(shí)上一開始就走錯(cuò)了方向，它使美學(xué)糾纏于早已廢棄的美學(xué)問題，而遺忘了真正的美學(xué)問題。

以下，是我們對這些問題的回應(yīng)和澄清。

一、關(guān)于實(shí)踐概念的感性性

的確，關(guān)于感性的含義，應(yīng)該有認(rèn)識論的意義和本體論的意義。所謂感性的認(rèn)識論意義就是，凡是以感覺器官，即眼耳鼻舌身等五種感覺器官來獲得的認(rèn)識，就是感性認(rèn)識，它是認(rèn)識的初級階段，還有待于發(fā)展為理性認(rèn)識，即通過思維進(jìn)行的抽象的認(rèn)識。所謂感性的本體論意義就是，凡是人身體力行的直接的活動(dòng)，就是感性的活動(dòng)，它是人的存在方式的物質(zhì)形式，有待于發(fā)展為人的存在方式的精神形式。因此，認(rèn)識論意義上的感性是與理性相對的，而本體論意義上的感性是與精神相對的。實(shí)際上，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐概念既有認(rèn)識論意義上的含義，也有本體論意義上的含義。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中多次談到實(shí)踐的感性性。比如:“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動(dòng)的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體，但是他沒有把人的活動(dòng)本身理解為對象性的［gegenst?ndliche］活動(dòng)。因此，他在《基督教的本質(zhì)》中僅僅把理論的活動(dòng)看做是真正人的活動(dòng)，而對于實(shí)踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定。因此，他不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1集，北京:人民出版社，2009年，第499頁。這一段話就是批評費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義哲學(xué)的主要缺點(diǎn)，這種缺點(diǎn)就是對“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”的理解僅僅是認(rèn)識論方面的，也就是把對象、現(xiàn)實(shí)、感性僅僅當(dāng)作是認(rèn)識或者理論的客體，或者直觀的形式，而沒有從“感性的人的活動(dòng)”，即社會(huì)(人類)本體論的意義上來理解“感性”。由此可見，在馬克思那里，感性概念既有認(rèn)識論意義上的含義，也有本體論意義上的含義，而社會(huì)(人類)本體論意義上的含義是“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義，也就是馬克思主義在實(shí)踐概念上的革命性變革。新實(shí)踐美學(xué)正是在這個(gè)意義上理解實(shí)踐概念的。眾所周知，長期以來，蘇聯(lián)所謂正統(tǒng)馬克思主義就是認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)沒有本體論，只有認(rèn)識論，而本體論不過是中世紀(jì)封建主義哲學(xué)和啟蒙主義時(shí)代資產(chǎn)階級哲學(xué)的固有特點(diǎn)。實(shí)踐美學(xué)的早期代表人物李澤厚在20世紀(jì)80年代探討美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)時(shí)，就指出了正統(tǒng)馬克思主義的這種錯(cuò)誤理解，提出了所謂“人類學(xué)本體論”②我們不同意所謂“人類學(xué)本體論”的提法，因?yàn)槿祟悓W(xué)只是一門自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)的邊緣科學(xué)，不具有哲學(xué)的高度，因而不能夠成為作為研究存在的本原和存在的方式的哲學(xué)學(xué)問的本體論的定性尺度。作為存在，在地球上，除了自然的存在和社會(huì)的存在，就沒有其他的存在了。因此，本體論就應(yīng)該分為自然本體論和社會(huì)本體論兩種，社會(huì)本體論直接與人類的存在相關(guān)，所以也可以稱為“人類本體論”。詳見張玉能:《試論20世紀(jì)美學(xué)的人類本體論轉(zhuǎn)向》，《上海文化》2005年第3期。。然而，在關(guān)于實(shí)踐概念的理解上，李澤厚卻并沒有真正從社會(huì)本體論或者人類本體論的意義上來理解實(shí)踐作為“感性的人的活動(dòng)”的全部含義，仍然僅僅把實(shí)踐概念局限在物質(zhì)生產(chǎn)的范圍之內(nèi)，那么，在物質(zhì)生產(chǎn)的范圍之內(nèi)，“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”仍然是認(rèn)識論意義上的概念，是脫離“實(shí)踐”概念的，或者說是與實(shí)踐概念相對立的概念。這主要反映在舊實(shí)踐美學(xué)對“自然的人化”的理解上。在李澤厚那里，“自然的人化”是通過物質(zhì)生產(chǎn)(實(shí)踐)的改造，自然(對象、現(xiàn)實(shí)、感性)成為了人們“認(rèn)識了”(把握了)的自然，這就是“人化的自然”。因此，這樣的理解就必然招來這樣的駁詰:人們沒有直接加工改造過的“自然”，如太陽、星星等等，如何被認(rèn)為是“自然的人化”和“人化的自然”呢?如果“認(rèn)識了的”自然就是“人化的自然”，那么就很可能滑入唯心主義。這種認(rèn)識論意義上的含義，只是把實(shí)踐(物質(zhì)生產(chǎn)或勞動(dòng))作為人類認(rèn)識能力(感性、知性、理性)的一個(gè)前提，并沒有把“感性”作為人的存在方式的實(shí)踐之一種。正是從這樣的歷史狀況出發(fā)，新實(shí)踐美學(xué)才真正地、全面地從認(rèn)識論意義和社會(huì)(人類)本體論意義上來理解感性和實(shí)踐概念。在20世紀(jì)80年代初關(guān)于美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的討論中，筆者就堅(jiān)決主張，馬克思主義哲學(xué)不僅僅有認(rèn)識論，而且有本體論，馬克思主義的本體論是一種社會(huì)本體論或者人類本體論，由于它把實(shí)踐作為人的存在本原和存在方式，所以就是一種實(shí)踐本體論。我們在劉綱紀(jì)教授明確提出“實(shí)踐本體論”之后，一直到今天都是堅(jiān)持“實(shí)踐本體論”的。而且，我們在分析和闡發(fā)實(shí)踐概念時(shí)，是非常強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)的不同層次來進(jìn)行的，所以我們既注意實(shí)踐、感性等概念的認(rèn)識論意義上的含義，也注意它們的本體論意義上的含義，甚至還注意它們的價(jià)值論意義上的含義。

簡而言之，馬克思突出實(shí)踐的感性性，主要是為了凸顯實(shí)踐的人類主體性、能動(dòng)性、革命性、批判性，也就是凸顯實(shí)踐作為人的存在本原和存在方式，指明了人的存在的本原和方式并不是精神性的、理論性的，而是實(shí)實(shí)在在的感性的存在。所以，馬克思說:“費(fèi)爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀;但是他把感性不是看做實(shí)踐的、人的感性的活動(dòng)?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第1集，第501，501頁。這樣，就不是劉林所理解的感性就是“我們無限豐富的感覺過程，包含了人類活動(dòng)的一切方面，它使人類本質(zhì)的一切方面無一不構(gòu)成實(shí)踐的要素”。如果真是這樣，“感性”概念，既僅僅成了“感覺過程”，又“包含了人類活動(dòng)的一切方面”，勢必陷入無法自拔的自我矛盾之中。殊不知，無論怎么無限豐富，感覺過程畢竟還是感覺過程，且不說這個(gè)“感覺過程”仍然是一個(gè)心理學(xué)和認(rèn)識論的概念，感覺過程并不是實(shí)踐的全部。也就是說，實(shí)踐的感性性并不是實(shí)踐概念的全部，而只是實(shí)踐概念的一個(gè)方面;實(shí)踐還是一個(gè)雙向?qū)ο蠡倪^程，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)過程，還是一個(gè)有目的的活動(dòng)過程。實(shí)踐的感性性雖然是最直接、最生動(dòng)的，也是人的生命活動(dòng)的基礎(chǔ)，但是它絕不是人的實(shí)踐活動(dòng)的全部。實(shí)踐不僅要使人的認(rèn)識從感性認(rèn)識發(fā)展和深化為理性認(rèn)識，而且還要使人的感性存在發(fā)展和生成為精神的存在，成為區(qū)別于一般的感性的動(dòng)物的社會(huì)存在和社會(huì)生活。因此，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”②《馬克思恩格斯文集》第1集，第501，501頁。。所以，感性概念在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)之中，具有認(rèn)識論和本體論的多重意義，并不能把本體論與認(rèn)識論對立起來，以一個(gè)概念的本體論意義否認(rèn)它的認(rèn)識論意義，也不能以這個(gè)概念的認(rèn)識論意義否認(rèn)它的本體論意義，更不能把感性概念與實(shí)踐概念等同起來，須知感性只是馬克思用來界定實(shí)踐概念一個(gè)方面的概念。劉林用“感性活動(dòng)”偷換了“感性”，因此就有了一系列的推論:“感性活動(dòng)既是一種可觀察的、能夠?qū)ο蠡幕顒?dòng)，又具有某種主觀性，凝聚著人的目的和理想，因此，感性活動(dòng)自身就具有無限豐富性，它是主觀性和客觀性的統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)和理想的統(tǒng)一?？梢哉f，感性活動(dòng)是生命活動(dòng)的最直接的方式，或者說，感性活動(dòng)就是生命活動(dòng)本身。正是在這種意義上，一種現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)超越了以往哲學(xué)中感性與理性、物質(zhì)與精神、事實(shí)與價(jià)值的二元對立，從而生成了本體論意義上的‘實(shí)踐’概念?！边@種推論，僅僅是在談?wù)摗案行曰顒?dòng)”，還是在談?wù)摗案行浴备拍畋旧?如果說是在談?wù)摗案行曰顒?dòng)”，還可以勉強(qiáng)說得通，因?yàn)檫@里的“感性活動(dòng)”實(shí)際上就是“實(shí)踐”的代名詞;如果說是在談?wù)摗案行浴备拍睿敲催@些推論就大成問題了。請問:“感性”概念本身“是主觀性和客觀性的統(tǒng)一，現(xiàn)實(shí)和理想的統(tǒng)一”嗎?“感性”概念本身“是生命活動(dòng)的最直接的方式”，或者“就是生命活動(dòng)本身”嗎?進(jìn)一步講，要知道并不是“一種現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)超越了以往哲學(xué)中感性與理性、物質(zhì)與精神、事實(shí)與價(jià)值的二元對立，從而生成了本體論意義上的‘實(shí)踐’概念”，而是人類的“實(shí)踐”活動(dòng)本身統(tǒng)一了以往哲學(xué)中感性與理性、物質(zhì)與精神、事實(shí)與價(jià)值的二元對立，從而產(chǎn)生了本體論意義上的“實(shí)踐”概念。這里的“感性”與“感性活動(dòng)”是不能混淆的。如果劉林不是有意為之，那就是犯了概念混亂的邏輯錯(cuò)誤。

二、關(guān)于實(shí)踐概念的總體性

眾所周知，“總體性”概念，無論是作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的概念，還是作為西方馬克思主義早期代表人物盧卡奇的概念，都遭到了利奧塔、?？?、德里達(dá)等后現(xiàn)代主義思想家和美學(xué)家的猛烈攻擊，被他們視為舊形而上學(xué)和本質(zhì)主義的一個(gè)概念和觀念。后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)解構(gòu)確定性，張揚(yáng)不確定性，利奧塔就大聲疾呼:“讓我們向統(tǒng)一的總體性(totality)開戰(zhàn)”，即向西方傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想追求的普遍性、統(tǒng)一性、整體性開戰(zhàn)①參見朱立元主編:《西方美學(xué)名著提要》，南昌:江西人民出版社，2000年，“導(dǎo)論”第2頁。詳見張玉能:《后現(xiàn)代主義與實(shí)踐美學(xué)的回答》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第1期。。告別或者解構(gòu)“總體性”或“整體性”，已經(jīng)成為了后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)的一個(gè)標(biāo)志性特征:“后現(xiàn)代主義告別了整體性和統(tǒng)一性，因?yàn)?，以往那種維系語言結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、知識結(jié)構(gòu)和文化結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一性上的總體性的普遍邏輯已不奏效。過去，這種普遍有效邏輯建立在元敘事(Metanarrative)的基礎(chǔ)之上，作為主流的思想，它們曾賦予整體性和統(tǒng)一性以合法化的依據(jù)?！雹趰u子:《后現(xiàn)代主義藝術(shù)系譜》，重慶:重慶出版社，2007年，第74頁。當(dāng)然，我們并不完全同意后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)的這種觀點(diǎn)。筆者在《后現(xiàn)代主義與實(shí)踐美學(xué)的回答》和《后現(xiàn)代主義思潮與中國當(dāng)代文論建設(shè)》③《后現(xiàn)代主義思潮與中國當(dāng)代文論建設(shè)》是張玉能主持，張弓參加的一項(xiàng)2006年度教育部社科基金項(xiàng)目，已經(jīng)結(jié)項(xiàng)，并且發(fā)表了多篇文章論述關(guān)于后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)否定總體性的觀點(diǎn)，如張玉能、張弓:《解構(gòu)主義文論與中國當(dāng)代文論建設(shè)》(《江西社會(huì)科學(xué)》2008年第9期)，張弓:《崇高美學(xué)與中國當(dāng)代文論建設(shè)》(《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期)。之中，已經(jīng)對后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)關(guān)于不確定性和總體性的論述進(jìn)行了辨正和分析;但是，后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)關(guān)于總體性、整體性、統(tǒng)一性的反思和批判卻是值得我們思考的。我們在論述一個(gè)事物或者一個(gè)概念時(shí)，既要看到事物和概念的多層次結(jié)構(gòu)，也要看到事物和概念的組成要素必須是一個(gè)整體。正是這樣兩個(gè)方面的辯證統(tǒng)一才形成了該事物和該概念的多層次結(jié)構(gòu)和意義，及其所形成的系統(tǒng)性和它的整體性、統(tǒng)一性、總體性和變化發(fā)展。換句話說，任何事物和任何概念都不可能是一個(gè)一成不變的“整體”，然而在一定的條件下它們又是“萬變不離其宗”的整體。所以，我們應(yīng)該在整體和部分、系統(tǒng)和要素之間看到它們之間的辯證關(guān)系。我們正是這樣來看待和分析實(shí)踐概念的:我們把實(shí)踐概念在結(jié)構(gòu)上分為物質(zhì)交換層、意識作用層與價(jià)值評估層;在類型上分為物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)與話語生產(chǎn);在功能上分為建構(gòu)功能、轉(zhuǎn)化功能與解構(gòu)功能;在發(fā)展程度上分為獲取性實(shí)踐、創(chuàng)造性實(shí)踐、自由(創(chuàng)造)性實(shí)踐等等;并且實(shí)踐在不同層次上與審美活動(dòng)的不同方面發(fā)生著聯(lián)系。我們之所以這樣做就是因?yàn)閷?shí)踐概念實(shí)際上就是具有這樣的不同層次的含義，我們在研究它時(shí)也就必須如實(shí)地這樣劃分清楚，否則就會(huì)僅僅有一個(gè)混沌的、模糊的實(shí)踐概念，就像新中國建立以后到新時(shí)期之前我們哲學(xué)界和美學(xué)界對待實(shí)踐概念那樣，缺乏分析，只是直觀地、混沌地、模糊地運(yùn)用實(shí)踐概念，從而產(chǎn)生了模糊不清的概念運(yùn)用。實(shí)踐概念絕不是一個(gè)單一的、混沌的概念，不是類似于萊布尼茨的“單子”的那樣一種實(shí)體概念。它是有結(jié)構(gòu)的、分層次的，是由許多要素組成的“整體性”概念。因此，我們在不同的結(jié)構(gòu)、不同的功能、不同的發(fā)展程度、不同的層次上來分析實(shí)踐與美和審美及其藝術(shù)的關(guān)系，從而能夠發(fā)現(xiàn)美和審美及其藝術(shù)并不是與實(shí)踐的混沌整體發(fā)生模糊混沌的關(guān)系，而是自由創(chuàng)造性實(shí)踐的產(chǎn)物和表現(xiàn)。它們不是一般的物質(zhì)生產(chǎn)，而是一種精神生產(chǎn)和話語生產(chǎn)及其產(chǎn)物，物質(zhì)生產(chǎn)不過是它們的最終決定因素。它們在不同的歷史條件下發(fā)揮著不同的功能，即建構(gòu)功能、轉(zhuǎn)化功能或者解構(gòu)功能。當(dāng)然，在總體上，美和審美及其藝術(shù)是與實(shí)踐發(fā)生著不可分割的關(guān)系的，因此，在實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐觀點(diǎn)的哲學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)的美學(xué)體系才稱為“實(shí)踐美學(xué)”，而不是其他的什么美學(xué)。在這個(gè)意義上，新實(shí)踐美學(xué)既是在實(shí)踐概念的總體性上建構(gòu)起實(shí)踐美學(xué)的，又是在實(shí)踐的不同層次、不同功能、不同結(jié)構(gòu)、不同發(fā)展程度之中來揭示實(shí)踐與美和審美及其藝術(shù)之間的本體論關(guān)系、認(rèn)識論關(guān)系、價(jià)值論關(guān)系和方法論關(guān)系。只有這樣的分析才可能真正揭示出實(shí)踐與美和審美及其藝術(shù)的真實(shí)關(guān)系和實(shí)際價(jià)值，不至于僅僅在混沌的、模糊的實(shí)踐概念基礎(chǔ)上模糊地、混沌地論述美和審美及其藝術(shù)，從而像舊實(shí)踐美學(xué)那樣在遭到后實(shí)踐美學(xué)和其他一些美學(xué)流派的質(zhì)疑和駁斥時(shí)，陷于無法自圓其說的窘境。其實(shí)，分層次、從不同角度、不同方面來論述實(shí)踐與美和審美及其藝術(shù)的關(guān)系，并不一定破壞實(shí)踐概念的整體性、統(tǒng)一性、總體性，把整體性與結(jié)構(gòu)性、整體與部分對立起來，懸設(shè)一個(gè)空洞的、整體的、一成不變的、單子式的“實(shí)踐”實(shí)體概念，只能是一種西方傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)的“形而上學(xué)”，是必須破除的。這也就是后現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)所猛烈攻擊的形而上學(xué)傳統(tǒng)概念。這種不加分析的實(shí)踐概念同時(shí)也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的整體性、直觀性思維方式的的表現(xiàn)。它雖然有其優(yōu)長之處，但是，如果把整體性與分析性對立起來，甚至排斥分析性，那就是一種不切實(shí)際的、片面的思維方法的表現(xiàn)。就像莊子所說的“渾沌”被鑿七竅而死亡的寓言所堅(jiān)持的那樣的混沌性，就是一種片面的整體性，也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想長于綜合、直觀，拙于分析、知性的一種表征。我們應(yīng)該注意借鑒西方哲學(xué)思想和美學(xué)思想的分析的、知性的思維方法，同時(shí)保持中國傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)思想的綜合的、直觀的思維方法，才可能真正辯證地揭示實(shí)踐與美和審美及其藝術(shù)的實(shí)際關(guān)系，才能建構(gòu)具有中國特色當(dāng)代美學(xué)體系。20世紀(jì)80年代以來，中國美學(xué)界和文論界為了醫(yī)治所謂的“失語癥”，許多學(xué)者提出了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想和文論思想以及美學(xué)范疇和文論范疇的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”。然而30年過去了，仍然沒有見到有什么比較成功的經(jīng)驗(yàn)和成果出現(xiàn)。其中原因當(dāng)然非常復(fù)雜，但是，思維方式的轉(zhuǎn)換和美學(xué)思想、文論思想的范疇概念的厘定卻是一個(gè)非常重要的原因。眾所周知，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想和文論思想是中國古代傳統(tǒng)思維方式的產(chǎn)物，它的范疇概念大多是混沌的、模糊的、整體的、直觀的，很難予以明確定義和確切解釋，“意象”、“意境”等還是比較清晰的，像“神”、“大”、“美”、“形”、“質(zhì)”、“意”、“言”等等很難確切闡釋，幾乎沒有辦法融入現(xiàn)代西方美學(xué)和文論的范疇概念體系，更不能直接移植，必須對其進(jìn)行大量的分析、闡釋才能夠進(jìn)行“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”。不僅文言文的語言形式是個(gè)難以跨越的障礙，而且更艱難的是，這些混沌、模糊、直觀、整體的范疇概念的確切含義不分析清楚就根本沒有辦法做到“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”。正因?yàn)榇?，直到目前為止，中國?dāng)代美學(xué)界和文論界鮮有學(xué)者認(rèn)真進(jìn)行思維方式轉(zhuǎn)換，結(jié)合中西方思維方式的優(yōu)長之處，克服它們各自的不足之處，對中國傳統(tǒng)美學(xué)和文論的范疇概念進(jìn)行分析和綜合的改造和轉(zhuǎn)換，所以在一定意義上，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想和文論思想仍然處于“失語癥”狀態(tài)之中。中國傳統(tǒng)美學(xué)思想和文論思想無法與西方美學(xué)思想和文論思想進(jìn)行交流對話，也沒有辦法直接面對中國當(dāng)下的審美現(xiàn)實(shí)、文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)實(shí)，更不能對中國當(dāng)下文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)狀況進(jìn)行評論解說。要改變這種狀況就首先必須從中國傳統(tǒng)思維方式的混沌性、模糊性、總體性的誤區(qū)之中解脫出來，把結(jié)構(gòu)分析與系統(tǒng)整合結(jié)合起來，逐步完成中西方思維方式的取長補(bǔ)短，逐漸形成與西方美學(xué)思想和文論思想相互融合的范疇概念體系。這是一項(xiàng)十分艱巨的歷史任務(wù)，不祛除類似《誤讀》所主張的“總體性”觀念和思維方法，是絕對不能完成的。

至于我所說的“人類的實(shí)踐是人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)自己的生存而進(jìn)行的處理人與自然、社會(huì)、他人之間關(guān)系的感性的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)”，是否破壞了馬克思實(shí)踐概念的本體論意義，這是非常明顯的事實(shí)。人的生存和發(fā)展問題也就是社會(huì)本體論或人類本體論問題。無論是從人的進(jìn)化和生成，還是從人類的實(shí)際生存狀態(tài)來看，人類的實(shí)踐都是為了解決人類的生存問題，也就是為了解決人類的物質(zhì)需要和精神需要而進(jìn)行的。一個(gè)沒有任何需要的死人是無需實(shí)踐的。而且人類的實(shí)踐也是按照人類的不同需要層次逐步發(fā)展起來的，而美和審美及其藝術(shù)就是人的審美需要的產(chǎn)物。審美需要的生成必須是在物質(zhì)需要和認(rèn)知需要、倫理需要等精神需要得到滿足的基礎(chǔ)上才能夠達(dá)成的。這不僅僅是人本主義心理學(xué)家馬斯洛已經(jīng)論證過了的心理學(xué)基本原理，而且也是馬克思和恩格斯闡述過了的歷史唯物主義基本原理。恩格斯《在馬克思墓前的講話》中說得清清楚楚:“正像達(dá)爾文發(fā)現(xiàn)有機(jī)界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個(gè)簡單事實(shí):人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等;所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，從而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國家設(shè)施、法的觀點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反?！雹佟恶R克思恩格斯文集》第3集，第601頁。離開了人的基本需要和歷史唯物主義的基本原理，所謂“總體性實(shí)踐”就是一種虛無，哪來的什么“總體性的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的世界具有真正統(tǒng)一性的理想，即馬克思所說的，人與自然矛盾的真正解決、人與人之間矛盾的真正解決、人自身矛盾的真正解決，這種統(tǒng)一性的理想就是人類的美學(xué)境界”?《誤讀》在這里引用的馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的那種統(tǒng)一性的理想是馬克思對共產(chǎn)主義社會(huì)的一種描述。如果只有這種統(tǒng)一性的理想才是人類的美學(xué)境界，那么這種美學(xué)境界也不過是一種烏托邦?？墒俏覀兯?wù)摰氖乾F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐所逐步生成的現(xiàn)實(shí)的美和審美及其藝術(shù)的美學(xué)境界。由此就可以看出，《誤讀》所說的“總體性”不過是一種類似于柏拉圖的“理念”的傳統(tǒng)形而上學(xué)概念，倒是應(yīng)該被列入后現(xiàn)代主義所說的“宏大敘事”之列，理應(yīng)拋棄!

三、關(guān)于實(shí)踐概念的革命性

的確，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐概念是一種世界哲學(xué)和美學(xué)的革命性變革。這一點(diǎn)我們早在1990年11月出版的《美學(xué)要義》中就已經(jīng)指出了。以后，我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)了馬克思主義的實(shí)踐美學(xué)對世界美學(xué)的革命性變革。這種革命性變革主要表現(xiàn)在:其一，馬克思主義美學(xué)把美學(xué)問題與人類社會(huì)實(shí)踐聯(lián)系起來。這實(shí)質(zhì)上也就是實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)和美學(xué)由認(rèn)識論向社會(huì)本體論(人類本體論)的轉(zhuǎn)向。其二，馬克思主義美學(xué)把美學(xué)問題與人的本質(zhì)聯(lián)系起來。這實(shí)質(zhì)上也就是在人類本體論意義上來研究美和審美及其藝術(shù)。其三，馬克思主義美學(xué)唯物而辯證地解決了主體與客體的關(guān)系。這實(shí)質(zhì)上也就是實(shí)現(xiàn)了由實(shí)體本體論向關(guān)系本體論的轉(zhuǎn)型②詳見張玉能:《美學(xué)要義》，武漢:華中師范大學(xué)出版社，1990年，第9—13頁。。我們不僅在理論上這樣揭示了馬克思主義美學(xué)的革命性變革，而這種革命性變革的標(biāo)志，就是馬克思主義美學(xué)以馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐概念為哲學(xué)基礎(chǔ);而且我們在與后實(shí)踐美學(xué)流派或者其他美學(xué)學(xué)人的辯論過程中，也是充分地堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐美學(xué)的基本觀點(diǎn)，絕沒有把實(shí)踐概念重新放回到近代西方傳統(tǒng)美學(xué)的認(rèn)識論美學(xué)的框架之中。然而，《誤讀》卻指責(zé)新實(shí)踐美學(xué)“使美學(xué)研究重新進(jìn)入傳統(tǒng)的對審美意識的研究。審美意識是近代認(rèn)識論哲學(xué)的產(chǎn)物，它使審美活動(dòng)成為與認(rèn)知活動(dòng)、倫理活動(dòng)不同的領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，審美是一種與知識和道德無關(guān)而只與個(gè)人的感性愉快相關(guān)的無功利、無目的、無概念的對待事物的態(tài)度，審美意味著一種自由?，F(xiàn)代西方美學(xué)早已對這種審美意識進(jìn)行了反思，認(rèn)為審美并不限于私人的審美意識中，而是與人的生活緊密相關(guān)的。新實(shí)踐美學(xué)沿著審美意識的思路，繼續(xù)認(rèn)為審美是與其他實(shí)踐不同的自由實(shí)踐的產(chǎn)物，審美關(guān)系是一種超越了實(shí)用的、認(rèn)知的、倫理的、巫術(shù)宗教的功利目的的關(guān)系”。這樣的指責(zé)真是叫人匪夷所思。好像《誤讀》的作者連最起碼的美學(xué)基本知識也還欠缺。難道美學(xué)研究審美意識就是重新回到傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)范圍之內(nèi)了?任何一種美學(xué)都應(yīng)該包含著三個(gè)部分:審美客體的研究，即美的本質(zhì)、美的形態(tài)、美的范疇的研究;審美主體的研究，即研究美感(廣義的美感是指審美意識，狹義的美感是指審美感受)的產(chǎn)生和發(fā)展、美感的性質(zhì)和特征、美感的心理因素;審美創(chuàng)造的研究，即研究技術(shù)美學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、審美教育(見《美學(xué)要義》第一章美學(xué)的對象)。我們是在審美關(guān)系的整體之下來分析美學(xué)研究對象的這三個(gè)方面的，我們認(rèn)為，美學(xué)是以藝術(shù)為中心研究人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的科學(xué)。審美關(guān)系表現(xiàn)為審美客體、審美主體、審美創(chuàng)造三個(gè)方面③張玉能:《美學(xué)要義》，第16—17頁。，那么有什么根據(jù)可以說新實(shí)踐美學(xué)研究審美意識就是回到傳統(tǒng)認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)呢?如果真是這樣，世界上就沒有《誤讀》所謂的“現(xiàn)代美學(xué)”了，因?yàn)橐磺忻缹W(xué)都必須研究審美意識，即廣義的美感。還有更加令人莫名其妙的:《誤讀》認(rèn)為認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)“使審美活動(dòng)成為與認(rèn)知活動(dòng)、倫理活動(dòng)不同的領(lǐng)域，在這一領(lǐng)域中，審美是一種與知識和道德無關(guān)而只與個(gè)人的感性愉快相關(guān)的無功利、無目的、無概念的對待事物的態(tài)度，審美意味著一種自由”。把審美活動(dòng)與認(rèn)知活動(dòng)、倫理活動(dòng)區(qū)別開來，恐怕并不是近代認(rèn)識論哲學(xué)和美學(xué)的特殊貢獻(xiàn)，好像中世紀(jì)的經(jīng)院派美學(xué)家托馬斯·阿奎那就已經(jīng)把美與善區(qū)別開來，把美歸結(jié)為認(rèn)識活動(dòng)的對象，把善歸結(jié)為欲念(倫理活動(dòng))的對象①北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室編:《西方美學(xué)家論美和美感》，北京:商務(wù)印書館，1980年，第66—67頁。。至于說“審美是一種與知識和道德無關(guān)而只與個(gè)人的感性愉快相關(guān)的無功利、無目的、無概念的對待事物的態(tài)度，審美意味著一種自由”，這是康德的說法。新實(shí)踐美學(xué)并不完全同意康德的說法，我們從來都沒有說過“審美是一種與知識和道德無關(guān)而只與個(gè)人的感性愉快相關(guān)的無功利、無目的、無概念的對待事物的態(tài)度”。我們從來就認(rèn)為，審美活動(dòng)是一個(gè)包含著認(rèn)知、情感、意志的完整的心理活動(dòng)過程，審美活動(dòng)不可能“無功利、無目的、無概念”，而只是“超越了直接功利目的”，“積淀著理性認(rèn)識(概念)”，“以情感為中介”的自由的實(shí)踐活動(dòng)②張玉能:《美學(xué)要義》，第42—61頁。。審美活動(dòng)是一種自由的實(shí)踐活動(dòng)，難道就不是實(shí)踐活動(dòng)了?而且，我們認(rèn)為，美和審美及其藝術(shù)是人類社會(huì)實(shí)踐達(dá)到一定自由程度所形成的人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的具體表現(xiàn)。換句話說，審美關(guān)系顯現(xiàn)在審美客體上就是所謂的“美”，審美關(guān)系顯現(xiàn)在審美主體上就是所謂的“美感”(廣義的是指審美意識，狹義的是指審美感受)，審美關(guān)系顯現(xiàn)在審美創(chuàng)造上就是所謂的“藝術(shù)”。

至于《誤讀》指責(zé)新實(shí)踐美學(xué)“仍然抱守著美學(xué)本質(zhì)主義不放”，也是無的放矢。首先我們必須澄清“本質(zhì)”的探討與“本質(zhì)主義”的區(qū)別。我們一直認(rèn)為，本質(zhì)的探討與本質(zhì)主義是兩碼事，不能把所有的關(guān)于本質(zhì)的探討都說成是所謂的“本質(zhì)主義”。本質(zhì)與現(xiàn)象是西方哲學(xué)史上非常重要的一對范疇?！氨举|(zhì)和現(xiàn)象是反映客觀事物的特性及其發(fā)展過程的兩個(gè)不同方面的一對哲學(xué)范疇。人們通常把事物的普遍的、必然的和相對穩(wěn)定的內(nèi)部聯(lián)系稱為本質(zhì)，而把事物的外部特性和特征稱為現(xiàn)象。人類認(rèn)識的目的就在于通過事物的現(xiàn)象而進(jìn)到事物的本質(zhì)，由淺近的本質(zhì)進(jìn)到深刻的本質(zhì)。因此，自哲學(xué)產(chǎn)生之日起，本質(zhì)和現(xiàn)象這一對范疇實(shí)際上也就提出來了。這對范疇本身也經(jīng)歷了一個(gè)由淺入深的發(fā)展過程?！雹劾钗淞?、譚鑫田、龔興主編:《歐洲哲學(xué)范疇簡史》，濟(jì)南:山東人民出版社，1986年，第476，508頁。至少在馬克思主義哲學(xué)這里，本質(zhì)和現(xiàn)象這一對范疇還是行之有效的哲學(xué)范疇?！榜R克思主義哲學(xué)批判地繼承了哲學(xué)史上關(guān)于這對范疇的優(yōu)秀思想，用辯證唯物主義的觀點(diǎn)全面、系統(tǒng)地論述了這對范疇?！雹芾钗淞帧⒆T鑫田、龔興主編:《歐洲哲學(xué)范疇簡史》，濟(jì)南:山東人民出版社，1986年，第476，508頁。所以，作為美學(xué)的一個(gè)主要問題，探討美的本質(zhì)仍然是馬克思主義美學(xué)的一個(gè)不可或缺的課題?！墩`讀》一文本身在引用和論述過程中都多次出現(xiàn)了“本質(zhì)”一詞，也說明探討本質(zhì)問題是哲學(xué)和美學(xué)的題中應(yīng)有之義，是回避不了的。研究本質(zhì)問題與本質(zhì)主義不是一回事，不能因?yàn)榉磳Ρ举|(zhì)主義而拒絕探討本質(zhì)問題。所謂“本質(zhì)主義”是指西方傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)中主張有一種先在的、決定著事物性質(zhì)的、固定不變的理性規(guī)定性的理論觀點(diǎn)，如柏拉圖的理念論就是這樣一種本質(zhì)主義的形而上學(xué)觀點(diǎn)。它認(rèn)為決定事物的性質(zhì)的就是那先在于事物現(xiàn)象之后的一成不變的理性觀念，即理念。這種本質(zhì)主義的理論觀點(diǎn)，從亞里士多德開始就遭到了各種形式的質(zhì)疑和顛覆;然而一直到19世紀(jì)末，本質(zhì)主義傳統(tǒng)也沒有中止，許多哲學(xué)家都認(rèn)為，一部歐洲哲學(xué)史就是在給柏拉圖哲學(xué)作注釋。到了19、20世紀(jì)之交，實(shí)證主義和分析哲學(xué)的興起才打起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，反對本質(zhì)主義的哲學(xué)觀點(diǎn)。最早明確地提出反對本質(zhì)主義的應(yīng)該是奧地利哲學(xué)家維特根斯坦，他早期的《邏輯哲學(xué)論》(1922)認(rèn)為，類似于美、善、“本質(zhì)”之類的問題都是不可言說的問題，也就是一些必須對之保持沉默的問題。他明確地說:“凡是可以說的，就能明白地說，凡是不可以說的，對它就必須沉默?！雹莺橹t主編:《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》，北京:商務(wù)印書館，1964年，第252頁。也就是要把探討本質(zhì)的問題逐出哲學(xué)領(lǐng)域。然而，到了他的晚期，維特根斯坦發(fā)覺美、善、“本質(zhì)”之類的問題，是回避不了的，于是就提出了一個(gè)所謂“家族類似”的概念來取代“本質(zhì)”。這實(shí)質(zhì)上就等于是承認(rèn)了事物的共性或本質(zhì)是存在的，只是不要把它視為某種一成不變的、先在的、固定的規(guī)定性，而是要以多層次的開放的視角來探討它。美國分析哲學(xué)家奎因也認(rèn)為，雖然事物沒有什么“本質(zhì)”，但是哲學(xué)研究必須有“本體論的承諾”。因此，反本質(zhì)主義的思潮也在一定程度上有所緩和。這似乎表明，本質(zhì)的探討還是應(yīng)該而且可能進(jìn)行的，不過，不應(yīng)該以舊形而上學(xué)的那種柏拉圖式的固定不變的、先在的、抽象的規(guī)定性來界定事物的本質(zhì)。也就是說，事物或者概念的本質(zhì)是存在的，也是應(yīng)該研究的，但是事物和概念的本質(zhì)是多層次的開放的整體。應(yīng)該像列寧在《哲學(xué)筆記》中所說的，事物和概念應(yīng)該有第一級本質(zhì)，第二級本質(zhì)，第三級本質(zhì)……本質(zhì)是離不開事物的存在現(xiàn)象的，所以，薩特才強(qiáng)調(diào)“存在先于本質(zhì)”。因此，“馬克思主義哲學(xué)還認(rèn)為，本質(zhì)表現(xiàn)為現(xiàn)象是一個(gè)逐步展開的過程。因而，人們對于本質(zhì)的認(rèn)識也是隨著事物的現(xiàn)象的不斷展開而逐步深入，不斷地由感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識的過程。在實(shí)踐中，人們完全可以通過現(xiàn)象來認(rèn)識事物的本質(zhì)”①李武林、譚鑫田、龔興主編:《歐洲哲學(xué)范疇簡史》，第509頁。。正是基于這樣的認(rèn)識，我們是反對本質(zhì)主義的思維方法的，但是，卻按照馬克思主義哲學(xué)的辯證唯物主義方法論來探討美的本質(zhì)問題。

我們關(guān)于美的本質(zhì)的探討是堅(jiān)持了辯證唯物主義的方法論的，把美的本質(zhì)看作是多層次的開放的整體。因此，我們認(rèn)為:從認(rèn)識論角度來看，美是客觀的屬性;從本體論角度來看，美是一種社會(huì)屬性和價(jià)值;從發(fā)生學(xué)角度來看，美是社會(huì)實(shí)踐達(dá)到一定自由程度的產(chǎn)物;從現(xiàn)象學(xué)角度來看，美是附麗于感性形象之上的。整體言之就是:美是顯現(xiàn)社會(huì)實(shí)踐自由的形象的肯定價(jià)值②詳見張玉能:《美學(xué)要義》，第126—142頁。。把美的本質(zhì)定義為人的本質(zhì)力量的對象化，“美和審美就是人的本質(zhì)(力量)的對象化”。這種觀點(diǎn)并不是李澤厚舊實(shí)踐美學(xué)觀點(diǎn)的繼續(xù)，而是新實(shí)踐美學(xué)的起點(diǎn)。這一觀點(diǎn)是蔣孔陽先生在《美學(xué)新論》中明確提出來的。它雖然遭到批判，但卻是完全可以自圓其說的。關(guān)于此，我專門寫了一篇文章《人的本質(zhì)力量與美》(《青島科技大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第2期)來回答那些否認(rèn)“美是人的本質(zhì)力量對象化”的人們。事實(shí)上，只要出現(xiàn)了“自由的”對象化的實(shí)踐活動(dòng)，美和審美及其藝術(shù)就必然發(fā)生。而且，人的本質(zhì)是分為層次的。按照馬克思主義的觀點(diǎn)，人的本質(zhì)可以是一個(gè)三層次的系統(tǒng):人的需要即人的本質(zhì)——自由自覺的活動(dòng)(勞動(dòng))是人的類本質(zhì)——在其現(xiàn)實(shí)性上人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人的本質(zhì)力量就是人類所具有的一切物質(zhì)能力、精神能力、話語能力的總和。而美就是人的本質(zhì)和本質(zhì)力量的對象化。美是在以物質(zhì)生產(chǎn)為中心的社會(huì)實(shí)踐之中生成的人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的對象性顯現(xiàn);美也反過來作用于人，使人成為真正具有人的本質(zhì)和人的本質(zhì)力量的人——自由全面發(fā)展的人。人的本質(zhì)力量，作為人類所具有的一切物質(zhì)能力、精神能力、話語能力的總和，在物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、話語生產(chǎn)的社會(huì)實(shí)踐之中凝定在對象之中，即對象化了;而且達(dá)到了一定的自由境界，于是在人與對象之間就生成了人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系。這種凝結(jié)了人的本質(zhì)力量的、對象化了的人的本質(zhì)力量的對象就生成美的屬性，或者說對象顯現(xiàn)了人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系;而人自己在體現(xiàn)了自己的本質(zhì)力量，即自己所創(chuàng)造的對象世界之中直觀到自己的本質(zhì)力量所產(chǎn)生的快感，或者說人自己感到了人對現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系顯現(xiàn)在自己身上所產(chǎn)生的快感就是美感(審美)。正是從這個(gè)意義上說，美是人的本質(zhì)力量的對象化，美是確證人的本質(zhì)力量的形象的肯定價(jià)值，美是顯現(xiàn)實(shí)踐自由的形象的肯定價(jià)值。這里的“對象化”的含義就是，在對象之上顯現(xiàn)出來;這里的“人的本質(zhì)力量”的含義就是，人之所以為人應(yīng)該具有的能力，體現(xiàn)了人的本質(zhì)的能力，因此也就是達(dá)到實(shí)踐自由的一定程度的人應(yīng)該具有的能力，或者說就是自由自覺的、形象顯現(xiàn)的社會(huì)能力。因而，雖然舊實(shí)踐美學(xué)沒有解決真正的美學(xué)問題，但是新實(shí)踐美學(xué)確確實(shí)實(shí)、真真切切、明明白白地正在解決問題，而且也部分地解決了一些關(guān)鍵問題，諸如美的本質(zhì)的初步界定、美學(xué)學(xué)科的定位問題、藝術(shù)的本質(zhì)的初步界定、美和審美及其藝術(shù)的客觀性和客體性問題、美和審美及其藝術(shù)與人的本質(zhì)力量的關(guān)系問題、美和審美及其藝術(shù)在實(shí)踐之中生成問題、新實(shí)踐美學(xué)的價(jià)值論維度問題、實(shí)踐美學(xué)的語言學(xué)維度問題、實(shí)踐概念的含義問題……當(dāng)然這些問題的研究和探討及其真理性的程度，還需要社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)，不過，我們正在踏踏實(shí)實(shí)、認(rèn)認(rèn)真真地探索著，比起那些僅僅破壞而不建構(gòu)的學(xué)人應(yīng)該是更加實(shí)在的。盡管在當(dāng)代西方美學(xué)中，尋找美的本質(zhì)問題早已被棄之不顧，但是美的本質(zhì)問題是不可回避的問題，也是廢棄不了的。再說，我們是要建設(shè)中國特色當(dāng)代美學(xué)，為什么一定要唯西方美學(xué)馬首是瞻?你跟著西方當(dāng)代美學(xué)的屁股后面亦步亦趨，最后就是一個(gè)邯鄲學(xué)步的下場，最好的結(jié)果也就是西方當(dāng)代美學(xué)的“附錄”。你不搞清楚美的本質(zhì)究竟應(yīng)該如何界定，連一個(gè)比較確定的界定都沒有，你如何去回應(yīng)當(dāng)代美學(xué)關(guān)注的問題呢?“審美究竟在生活中的何種情境下發(fā)生以及藝術(shù)在文化中具有什么作用”這樣一個(gè)所謂的“當(dāng)代美學(xué)關(guān)注的問題”，早在馬克思的實(shí)踐美學(xué)之中就有了原則的答案，新實(shí)踐美學(xué)正在進(jìn)行更加深入細(xì)致、廣泛現(xiàn)實(shí)的研究和探討。新實(shí)踐美學(xué)事實(shí)上并沒有使美學(xué)糾纏于“美的本質(zhì)問題”，“美的本質(zhì)問題”是永遠(yuǎn)無法廢棄的美學(xué)問題，而遺忘了“美的本質(zhì)問題”就無法真正地觸及真正的美學(xué)問題。我們還是扎扎實(shí)實(shí)地來學(xué)習(xí)研究，堅(jiān)持發(fā)展馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)和實(shí)踐概念的真理，為構(gòu)建中國特色當(dāng)代美學(xué)而努力工作吧!