對話即文化
——對《鹽鐵論》對話傳播之文化意蘊的一點闡釋

龍劍梅

（湖南師范大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院， 湖南 長沙 410081）

對話即文化
——對《鹽鐵論》對話傳播之文化意蘊的一點闡釋

龍劍梅

（湖南師范大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院， 湖南 長沙 410081）

《鹽鐵論》的話語特征特別是對話傳播具有一種文化的內(nèi)質(zhì)和歷史的生成性，“賢良文學(xué)”與“大夫”對話中儒家話語與法家話語的對立及其引用先賢話語的風(fēng)格特點，均從話語即文化的的深層蘊涵上表征了漢代文化生態(tài)特征。

鹽鐵論；對話；傳播；文化；儒家；法家；賢良文學(xué)；大夫

一

《鹽鐵論》是西漢桓寬根據(jù)鹽鐵會議記錄整理編撰而成的一部對話體政論性著作，在歷史上影響巨大，其成就表現(xiàn)在政治學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、文化學(xué)、語言學(xué)、歷史學(xué)、軍事學(xué)、民族學(xué)等諸多領(lǐng)域，其整體的表現(xiàn)特征就是以“賢良文學(xué)“和”大夫“對話的方式統(tǒng)領(lǐng)全篇，形成了具有特殊歷史文化意蘊的話語場域和傳播意義空間。其文本結(jié)構(gòu)與話語系統(tǒng)所具有的獨特表述與傳播特征，實際上就是漢代文化生態(tài)的形象化表征，也包含著豐富而生動的傳播學(xué)內(nèi)容。“話語是由歷史決定的，且它又能‘表述’歷史、鋪成歷史和制約歷史，它就必然成為如巴赫金所說的‘意識形態(tài)充盈物’......體現(xiàn)它的文化特性與民族根性”。[1]從其成書的來源來看，《鹽鐵論》屬于會議紀錄，具有紀實性特點，現(xiàn)實針對性很強，反映了漢代社會生活；從其文體性質(zhì)來看，《鹽鐵論》是一部對話體的散文著作，是先秦諸子對話性哲理著作的延伸，具有深厚的歷史底蘊和民族文化根性；從其內(nèi)容來看，《鹽鐵論》屬于政治性論文，是時局變化、社會轉(zhuǎn)型的結(jié)果，是謂“問民間所疾苦”，具有時政實效性、政策導(dǎo)向性，因而其話語表述方式具有政治對話特性；從文本內(nèi)容來看，全書六十篇，每篇的篇名除開“散不足第二十九”以外都是用兩個字來命題，且都是雙方論爭的核心主題，如“論儒”、“論誹”、“論勇”、“論功”、“論鄒”、“論災(zāi)”、“大論”、“雜論”、“訟賢”、“誅秦”等，反映問題集中而又醒目，讓具有強烈憂患意識的封建士大夫憂心忡忡、產(chǎn)生心靈的震撼。這些議題關(guān)涉西漢昭帝時期國家的各項方針政策，具有強烈的論戰(zhàn)性和鮮明的時代氣息，是當時漢代文化生態(tài)環(huán)境和政治氣候全面而準確的呈現(xiàn)。全書在結(jié)構(gòu)體例上前后一致，都是“賢良文學(xué)”與“大夫”大段的直接的面對面對話，其對話體散文文體方式的運用是桓寬“民主意識”及思想傾向性的顯性表達，是西漢文化生態(tài)與社會民族心理在文章表達方式上的一種話語生成，以此構(gòu)建了特定而又開放的意義空間，正如有的研究者所指出的，“《鹽鐵論》是中國漫長的封建社會中的‘民主議政’最耀眼的一次閃光，不僅在整個封建社會中顯得可貴，而且具有現(xiàn)代民主政治的某些因素”[2]，因而其話語特征特別是對話傳播的意義就具有了一種文化的內(nèi)質(zhì)和歷史的生成性。

“賢良文學(xué)”們是無職無位無權(quán)的讀書人，但貼近民眾，了解社會，知道社會之利弊，皇帝下詔將他們請來，了解民眾疾苦，分析其原因，制定治“亂”的對策，實際上是統(tǒng)治者與民眾代表的一次議政對談，雖有不同的看法、主張和建議，但并沒有激怒當權(quán)者，而是昭帝在會后特意召見無官職的“賢良文學(xué)”們，給了其“列大夫”的職位，盡管一些建議沒有采納和執(zhí)行，但至少是一種民主化的對話，表現(xiàn)出漢代政治與文化的某種包容性。而且，“賢良文學(xué)”們在對話中有時表現(xiàn)出了尖銳的批判意識，比如在《散不足》中對統(tǒng)治者的奢靡之風(fēng)和揮霍無度進行了嚴厲的抨擊：“宮室奢侈，林木之蠹也。器械雕琢，財用之蠹也。衣服靡麗，布帛之蠹也。狗馬食人之食，五谷之蠹也?？诟箯捻В~肉之蠹也。用費不節(jié)，府庫之蠹也。漏積不禁，田野之蠹也。喪祭無度，傷生之蠹也。墮成變故傷功，工商上通傷農(nóng)。故一杯桊用百人之力，一屏風(fēng)就萬人之功，其為害亦多矣！目修于五色，耳營于五音，體極輕薄，口極甘脆，功積于無用，財盡于不急，口腹不可為多。故國病聚不足即政怠，人病聚不足則身危?！比绱藰O力主張節(jié)用，反對浪費、奢侈和浮糜，實為難得。透過《鹽鐵論》中“賢良文學(xué)”與“大夫”對話形式這一傳播現(xiàn)象，深入其對話的內(nèi)容實質(zhì)，就能發(fā)現(xiàn)雙方言語的論戰(zhàn)性、尖銳性、對抗性，對話場面的激烈、白熱化甚至水火不相容的特點，沖突的顯著性表現(xiàn)隱含著雙方思想的對壘，說明其利益追求的截然對立和所代表階級立場的不可調(diào)和，因此其本質(zhì)乃是一場思想激戰(zhàn)、文化對話與政治論爭，是儒家話語和法家話語的交鋒、對峙。對話即文化?！尔}鐵論》包含了豐富的文化傳播學(xué)思想，其對話傳播的深層蘊含表現(xiàn)了漢代文化生態(tài)特點。

二

從“賢良文學(xué)”與“大夫”對話的思想文化表現(xiàn)形態(tài)看，體現(xiàn)了儒家話語與法家話語的對立，實際上是漢代文化形態(tài)交互抗衡的一種表現(xiàn)。

眾所周知，“仁”、“愛”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“德”等是儒家思想的核心范疇，代表著儒家話語的基本特征?！百t良文學(xué)”作為儒家最理想的代言人，在雙方論辯過程中，總是有意無意地體現(xiàn)出儒家的話語傾向。在鹽鐵會議開場，文學(xué)就提出“原罷鹽鐵、酒榷、均輸，所以進本退末，廣利農(nóng)業(yè)，便也[3]”，開宗明義地指出鹽鐵官營等行為是與民爭利，應(yīng)予罷除，以便百姓經(jīng)營致富。又比如“文學(xué)”對曰：“竊聞治人之道，防淫佚之原，廣道德之端，抑末利而開仁義，毋示以利，然后教化可興而風(fēng)俗可移也。今郡國有鹽鐵、酒榷、均輸，與民爭利。散敦厚之樸，成貪鄙之化。是以百姓就本者寡，趨末者眾。[3]”顯然，這是“德治”思想、圣人之道的體現(xiàn)。在“賢良文學(xué)”，看來，“問民間所疾苦”，就要“安民”、“足民”、“惠民”，要“以禮義防民欲”?！胺?qū)褚缘聞t民歸厚，示民以利則民俗薄，俗薄則背義而趨利，趨于利則百姓交于道而接于市。[3]”總之，“刑不可任以成化，故廣德教?！盵3]382在本與末、義與利、德與法、誠與偽等關(guān)鍵性話語體系的選擇上，“賢良文學(xué)”都以“民本”為出發(fā)點和根本點。如在國家的經(jīng)濟政策指導(dǎo)思想上，堅持“崇本抑末”，即重農(nóng)抑商，認為“衣食者民之本，稼穡者民之務(wù)也。二者修，則國富而民安也。[3]”,“故理民之道，在于節(jié)用尚本，分土井田而已[3]?！痹诘赖聝r值取向上，“賢良文學(xué)”也體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)的重義輕利的思想傾向，一再強調(diào)“崇禮義，退財利，復(fù)往古之道，匡當世之失，莫不云太平。[3]”這正是孔子“罕言利”，孟子“何必曰利”思想的反映。[4]而“有司桎梏于財利，”“有司以利自困[3]。” “賢良”曰：“王者崇禮施德，上仁義而賤怪力，故圣人絕而不言?！薄皥?zhí)禮以治天下。[3]”在德與法的辯論上，“賢良文學(xué)”堅持“德治”與“王道”，提出“王者前德而后刑”，“尚德而除刑[3]?！奔啊肮耪呙魍趺涞陆潭徠湫塘P[3]”的觀點，“故德教廢而詐偽行，禮義壞而奸邪興，言無仁義也。仁者，愛之效也；義者，事之宜也。故君子愛仁以及物，治近以及遠[3]?！?“治民之道，務(wù)篤其教而已[3]?！薄肮耪撸恿⑷市蘖x以綏其民，故邇者習(xí)善，遠者順之[3]。”因此，在“賢良文學(xué)”的話語體系中，總帶有仁愛、禮義、道德、民樸、性善等話語，他們常常祖述仲尼，贊美三代，其話語顯示出儒家一貫之溫馨和諧的特性。

然而，在“大夫”的話語系統(tǒng)中，其言語選擇總稱引商鞅、管仲、韓非，以“法”、“術(shù)”、“勢”、“刑”、“利”等作為核心范疇，顯示著法家話語的思想特征。比如：他們注重政策的實際效用，強調(diào)“本末并利”、“農(nóng)工商并重”，甚至認為“末業(yè)”較之“本業(yè)”更有利于富國強兵?！案粐伪乇巨r(nóng)，足民何必井田也[3]。”認為“求利”是人的本性?！靶g(shù)”和“勢”是獲利和致富的手段和途徑。反對大力提倡農(nóng)耕生產(chǎn)，勞動致富?！肮饰镓S者民衍，宅近市者家富。富在術(shù)數(shù)，不在勞身；利在勢居，不在力耕也[3]。”極力為鹽鐵官營作辯護，所以，“籠天下鹽鐵諸利，以排富商大賈[3]?！痹诜ㄖ闻c德治問題上，“大夫”桑弘羊認為“法”是至高無上的，有法則治，無法則亂。故曰：“慈母有敗子，小不忍也；嚴家無悍虜，篤責(zé)急也[3]?！睆娬{(diào)架御術(shù)，“法”和“術(shù)”是聯(lián)系在一起的，“故設(shè)明法，陳嚴刑，防非矯邪……法者止奸之禁也。無法勢，雖賢人不能以為治；無甲兵，雖孫、吳不能以制敵[3]?！币虼?，“大夫”認為強力、權(quán)勢、法術(shù)、重刑是治理天下之本，獲利是他們辦任何事情的原則和目的，故“開委府于京師，以籠貨物；賤則買，貴則賣[3]”。他們在論辯過程中時常出現(xiàn)法家的這些話語，其頻率之高、傾向性之強可見一斑。

三

“賢良文學(xué)”與“大夫”引用先賢話語的風(fēng)格特點最明顯地表現(xiàn)在“便宜性”與“原則性”的分野。[5]

“賢良文學(xué)”主要作為儒家話語的繼承、實踐者、傳播者，“大夫”桑弘羊主要作為法家話語的代言人、倡導(dǎo)者、行動者。他們作為與會雙方，在武帝去世，昭帝即位，社會面臨大轉(zhuǎn)型時期，圍繞富國之路、導(dǎo)民之術(shù)、安邊之策、治世之道等社會重點問題在鹽鐵會議上進行了激烈的思想交鋒，這場政治對話經(jīng)過雙方對壘爭辯后，其結(jié)果是：罷郡國榷沽，關(guān)內(nèi)鐵官[3]，并任命“賢良文學(xué)”為列大夫，“以示優(yōu)禮”[3]，法絀于儒。“賢良文學(xué)”取得了勝利。然而，作為來自民間的“賢良文學(xué)”，能夠在朝廷公開的對話中勝過權(quán)傾朝野的御史大夫桑弘羊，其主要原因有政治方面的，有潛在的社會機制。本文不對此展開論析，僅就其思想文化的根源即雙方對話時引用論據(jù)的方式、特點的不同及原因作一些闡釋。鹽鐵會議之爭，其本身就是思想文化之爭，雙方的思想文化背景的不同導(dǎo)致話語體系的不同、思維方式的不同和目的的不同。雙方的對話，有立論、有駁斥，有理論的指導(dǎo)也有歷史事例的論證，在論辯對話過程中，都廣泛征引了儒學(xué)經(jīng)典，靈活運用了儒家話語。他們都稱引《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《易經(jīng)》《春秋》《論語》《孟子》《荀子》《淮南子》《史記》《漢書》等，但雙方的征引、運用是不相同的。有的是直接引用，有的是間接引用；有的能繼承原典原意，有的取其大意，有的卻是斷章取義，反其意而用之。正如徐復(fù)觀先生在《＜鹽鐵論＞中的政治社會文化問題》一文中所說：“我們從中國久遠的歷史看，在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的語言中，同樣援引典籍以作論據(jù)時，統(tǒng)治者所援引的典籍，多是出于便宜性的；而被統(tǒng)治者所引用的則近于原則性的。這一對照，在《鹽鐵論》是最為明顯[5]?！焙茱@然，“便宜性”就是作為代表“官方”統(tǒng)治者的御史大夫桑弘羊他們旁征博引，顯示權(quán)威術(shù)勢，刑治霸道的政治話語屬性的特點；“廢德尚力，否定文化教育的作用；峻法嚴刑，以虐戾為俗；尚功實，求富國強兵、尊主卑臣等等。桑弘羊在答復(fù)賢良文學(xué)的責(zé)難時，所依據(jù)和發(fā)揮的，正是法家的基本思想[6]?！?法家思想與其話語運用的霸道、官僚氣息，隨意甚至放肆、任性、高高在上是息息相關(guān)的。他們的思想文化的根性決定著他們話語的言說內(nèi)容和方式方法。而“原則性”則是作為代表民間利益的“賢良文學(xué)”引經(jīng)據(jù)典，彰顯仁愛、仁義、禮教、誠信、孝悌、民本、王道政治話語屬性的風(fēng)格特征?！啊尔}鐵論》中，文學(xué)不斷征引孔子、曾子、孟子的話作為自己立論的根據(jù)，而以孟子的話最多。孟子的思想則極富古代人道民主色彩。鹽鐵會議中，賢良文學(xué)基本上發(fā)揮孟子的觀點[6]?！逼淙柿x、性善、民貴君輕、禮樂教化的儒家思想以及孟子思辯的力量、邏輯性，“萬物皆備于我”、“吾善養(yǎng)我浩然之正氣”的人格修養(yǎng)及思想魅力，無不深深地影響著“賢良文學(xué)”們的心靈深處，盡管孟子的政治主張，有些傳統(tǒng)保守，不切實際，甚至有些迂腐，但也正是這些看似缺點的因素，恰恰形成了后來儒學(xué)者“賢良文學(xué)”們所遵循和堅守的品質(zhì)，具體內(nèi)化為對儒家話語的原則性引用，加以繼承發(fā)展和弘揚，這是儒家仁愛精神、忠信品格、教育禮儀思想潛移默化的結(jié)果，是深受儒家思想文化影響的“賢良文學(xué)”們平和謙恭、篤實內(nèi)守性格的體現(xiàn)?！百t良文學(xué)”們對儒家思想的運用，其話語也會顯現(xiàn)出儒家嚴謹、嚴肅、矜持、講誠信、講原則、講合作、講平等、講擔(dān)當?shù)奶攸c。儒家文化及其思想積淀決定著“賢良文學(xué)”們對《論語》《孟子》等經(jīng)典引用時的整體性把握和原則性吸收。這是中國古代知識分子內(nèi)斂沉穩(wěn)、內(nèi)守持重、善良正直性格的體現(xiàn)和人格的表征。

從論辯雙方對《孟子》具體引用的實際情況來看，御史“大夫”引經(jīng)據(jù)典時的“便宜性”特點和“賢良文學(xué)”們援用稱引時的“原則性”特征就十分明確?！百t良文學(xué)”和“大夫”在《鹽鐵論》中的對話，都引用了《孟子》，有直接引用，也有間接引用。其中“賢良文學(xué)”直接引用《孟子》10次，間接引用28次；“大夫”直接引用《孟子》1次，間接引用《孟子》11次?！百t良文學(xué)”直接引用《孟子》所在的篇目是：《通有》《論儒》《園池》《地廣》《孝養(yǎng)》《水旱》《執(zhí)務(wù)》《取下》《伐攻》《大論》?！按蠓颉鄙：胙蛑苯右谩睹献印返钠渴恰洞虣?quán)》。而對于間接引用的情況，他們都是為了確證自己的論點，都或多或少帶有話語使用的自我目的性，這與漢代當時的社會文化生態(tài)環(huán)境及引用習(xí)慣有關(guān)。楊樹達先生曾說：“桓引與《孟子》文有異同，漢人稱引古書文句，不必盡同原文，往往如此[7]?！币貌槐匾獪蚀_再現(xiàn)原文的本原意思，可以適當?shù)匕凑兆约旱囊庠赣兴黾?、縮減和改變，是一種“創(chuàng)造性的誤讀”。阿拉貢說：“當我把別人的已經(jīng)成型的思考引入我寫的作品里，它的價值不在于反映，而是一種有意識的行為和決定性的步驟，目的是推出我的出發(fā)點[8]。”人是功利性的動物，說什么話，說到什么程度，做什么事，做到什么樣子，目的性很強，代表各自的階級立場，“賢良文學(xué)”和“大夫”都間接引用了《論語》《孟子》等，一個是要弘揚儒家思想，一個是要傳播法家思想，不同的目的支配著不同的話語言說方式。“賢良文學(xué)”的引用是不失去原意的引經(jīng)據(jù)典，堅持比較原則性的方法。而大夫多是出于“便宜性”的引用，是目的性很強的引用，甚至與原意不符，是斷章取義式的引用。如：《險固》中大夫曰：“三軍順天時，以實擊虛，然固于險阻，敵于金城。楚莊王之圍宋，秦師敗崤嵚崟，是也。故曰：天時地利?！贝蠓驁猿帧坝袀鋭t制人，無備則制于人。”認為“天時地利”兩者缺一不可。與孟子“天時不如地利，地利不如人和”的原意不同，孟子強調(diào)“人和”，“得道多助……多助之至，天下順之。”主張“在德不在固。”而“大夫”是不會主張“人和”、“德治”的。再如《通有》篇，桑弘羊為了反對文學(xué)的“王者禁溢利、節(jié)漏費。溢利禁則反本，漏費節(jié)則民用給”的觀點，便引“孔子曰不可，大儉極下”的話來作反對的根據(jù)，毫不考慮孔子“與其奢也寧儉”的基本主張，及他此處所引《社記·雜記》中孔子的話的真正意義。他所說的法家，同樣帶有便宜，隨意的性質(zhì)和特點，完全屬于“為我所需，為我所用”的隨意性引用?？傊百t良文學(xué)”、“大夫”所代表的階層不同，思想文化的內(nèi)涵就不同，均出自不同的目，其采用不同的話語，其話語的表現(xiàn)形態(tài)和個性特點也截然不同。這也正從另外的一面說明話語即文化，是《鹽鐵論》對話傳播和話語表達的一個特征。

從傳播學(xué)的視野審視《鹽鐵論》話語的一些特點，特別是對其中“賢良文學(xué)”與“大夫”的對話進行闡釋，并非隨意地使用外來的傳播學(xué)理論解讀中國的傳統(tǒng)典籍，而是就《鹽鐵論》文本中所傳播的信息看，其會議時空、對話雙方、語言符號與非語言符號所構(gòu)建的語義場景透析出豐富而又多樣的傳播學(xué)思想蘊涵。尤其值得注意的是，對話傳播在中國歷史悠久，《論語》一書所記載的孔子與其弟子的對話，內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟、文化、教育等多個方面，體現(xiàn)了當時社會人際關(guān)系的和諧性、對話主題的靈活性、對話場景的親歷性等特征?！墩撜Z》作為語錄體散文，可以說是中國對話體散文文體的最早形式，其后的《孟子》及其它諸子散文，漢代的《鹽鐵論》都深受其對話傳播的影響，形式上由簡短語句的對話過度到長篇幅的大段的對話，對話內(nèi)容由多主題的隨意性發(fā)展到政治主題的唯一性，從而顯示出對話傳播的發(fā)展歷程。漢代是中國歷史上最鼎盛的一個時期，《鹽鐵論》的內(nèi)容涉及廣泛，研究者甚眾，筆者嘗試用傳播學(xué)理論闡釋“賢良文學(xué)”與“大夫”的對話，一方面期待為《鹽鐵論》研究提供另外一種視角，另一方面則為文化傳播學(xué)的發(fā)展拓展視域。

[1] 田中陽.“話語”的文化讀解—對話語理論的一點闡釋[J]. 國際新聞界，2006，（4）：46～50.

[2] 劉九偉.“民主議政”最耀眼的一次閃光——《鹽鐵論》政治意義新解[J].天中學(xué)刊，2005，（4）：109-112.

[3] 馬非百.鹽鐵論簡注[M]. 北京：中華書局，1984.

[4] 楊伯峻，楊逢彬.孟子注譯[M].長沙：岳麓書社，2000.

[5] 徐復(fù)觀.西漢思想史卷三[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2001.[6] 金春峰.漢代思想史[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，2006.

[7] 楊樹達.鹽鐵論要釋[M]. 北京：中華書局，1963.

[8] 蒂費納·薩莫瓦約.互文性研究[M]. 邵煒,譯，天津：天津人民出版社，2003.

Dialogue Is Culture: Illustration of Cultural Connotations of the Dialogue Communication in Debates on Salt and Iron

LONG Jian-mei
(College of Journalism and Communication，Hunan Normal University，Changsha 410081，Hunan，China)

The feature of discourse in Debates on Salt and Iron, dialogue communication in particular, has a cultural core and historical integration. There is a distinct contrast between the Confucianists discourse and the Legalists discourse. In the dialogue between “l(fā)iterature of men of virtue” and “the off i cial of Da Fu”, the contrast and the style of quoting scholars of the past all ref l ects the features of cultural ecology in Han dynasty, from deep meaning of the discourse.

Debates on Salt and Iron；dialogue；communication；culture；Confucianists；Legalists；literature of men of virtue；the off i cial of Dafu

G210.9

A

1673-9272（2012）-02-0088-03

2011-10-27

湖南省哲學(xué)社會科學(xué)基金項目:“《鹽鐵論》話語傳播特征與漢代文化生態(tài)研究”（編號：08YBA063）。

龍劍梅（1965—），女，湖南漣源人，湖南師范大學(xué)新聞與傳播學(xué)院副教授，博士研究生，研究方向：中國古代文學(xué)與文化傳播，課堂傳播。

[本文編校：楊 燦]