社會變遷中的節(jié)慶、信仰與族群傳統(tǒng)重構(gòu)*
——以廣州珠村端午“扒龍舟”習俗為個案

儲冬愛

社會變遷中的節(jié)慶、信仰與族群傳統(tǒng)重構(gòu)*
——以廣州珠村端午“扒龍舟”習俗為個案

儲冬愛

本文以廣州珠村為個案，以龍舟節(jié)為切入點，在深入實地調(diào)查的基礎上，揭示其端午節(jié)俗的基本內(nèi)涵、傳承與變遷的歷史軌跡，分析隱含于其中的村民族群傳統(tǒng)的文化心態(tài)在都市文化的沖擊下的自我抉擇與重新適應。

廣州珠村;龍舟節(jié);族群傳統(tǒng);變遷

珠村位于廣州市東郊，建于南宋紹興元年，是以潘、鐘、陳三姓為主體聚族而居的傳統(tǒng)村落。在城市化進程中，珠村已成為城市的一部分，伴隨著村民身份、社會環(huán)境和人們價值觀的變化，鄉(xiāng)民族群傳統(tǒng)在都市文化的沖擊下開始了自我調(diào)整、抉擇與重新適應，這一切正悄然發(fā)生在端午“龍舟節(jié)”過程中的各種儀式之中。

一、宗教祭祀:“龍舟祭”的禮儀

端午節(jié)，嶺南地區(qū)稱為五月節(jié)、龍舟節(jié)，同國內(nèi)其他地區(qū)一樣，祀神、禳災是節(jié)日的主題。不過，與歷史上曾現(xiàn)身于端午節(jié)的各路“神靈”如歷史人物屈原、道教人物鐘馗等相比，龍舟節(jié)有著鮮明的嶺南特色:以龍舟本身為“最大祭具、神體”即祭祀對象，雖然也有著對諸神如北帝、洪圣帝、祖先神等的祭祀行為，但終極目的是為了完成一種“龍舟祭”的宗教禮儀，使龍舟“神”化，實現(xiàn)豐年禳災的愿望。

“龍舟祭”是日本學者渡邊欣雄在考察香港長洲島水上居民的端午節(jié)后提出的一個概念。他認為長洲島的龍舟節(jié)具有禮儀性目的，可以稱為“龍舟祭”，而構(gòu)成龍舟祭禮儀過程的要素大體有三方面:第一，“龍舟的圣化禮儀”;第二，“祝福禳災的禮儀”;第三，即龍舟祭中最為重要的禮儀“龍舟競渡禮儀”。①而類似的圣化禮儀，“在漢民族之間十分常見，乃是為了使俗物圣化，或者是在企圖創(chuàng)造出神性的存在或創(chuàng)造出一個神格時，所要遵循的一套手續(xù)。經(jīng)過這樣一套手續(xù)，龍舟恰如‘神轎’一般被圣化，或者作為一個龍神而被賦予了生氣?！雹?/p>

通過對珠村的調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)珠村人在龍舟節(jié)前后舉行的一系列儀式正包含著使龍舟“圣化”的意義，而且這些禮儀與建立在龍崇拜基礎上的圖騰信仰有深遠的關系。理由如下:

第一，“游龍?zhí)接H”說反映了圖騰信仰的本義——親屬?！坝锡?zhí)接H”是珠江三角洲地區(qū)龍舟活動的一大特色。通常情形下，農(nóng)歷五月初一至初五，是各村龍舟探親的日子，邀請別人叫“招景”，龍舟前去探親叫“應景”或“趁景”?！罢芯啊迸c“應景”是相互的，你來我往。龍舟每到一地，往往要進行一種禮儀性和表演性的賽龍活動，由此形成各地不同的“龍船景”。

珠村龍舟的探親時間、路線早已形成慣例，相沿成習，三百年來傳承不變。如初一“珠溪景”，初三“車陂景”、初五“獵德景”。探親的對象除了有親屬關系的兄弟村、老表村以外，還有位于同一條深涌 (粵語發(fā)chōng音)河內(nèi)的友好村。俗話說:遠親不如近鄰，“深涌龍船”就是一個很好的證明。過去龍舟“出景”，總免不了械斗，一村一族顯得勢單力薄，位于深涌河內(nèi)的六個村子聯(lián)合起來，組成“深涌龍船”，以斗方旗 (形狀似斗)為共同的標志，在深涌、珠江、大海里遙相呼應，互相聲援，形成一道獨特的“深涌景”。

通過“游龍?zhí)接H”活動，珠村不僅維系了實質(zhì)上的血緣關系，也同友好村之間構(gòu)建了虛擬的“血緣關系”。因為這些友好村與珠村之間并沒有真正的親屬關系，“親屬”概念與“探親”說也僅僅體現(xiàn)在龍舟節(jié)這樣一個特殊的時空場景。這說明“探親”是以龍舟為紐帶開展的特殊交往，其深遠的文化根源正在于上古的圖騰信仰。文化人類學的田野經(jīng)歷告訴我們，盛行于澳洲土人的圖騰崇拜是以血緣關系為基礎的，同屬一個氏族的互認有血緣關系，彼此特別受優(yōu)待，但其實不一定真的同血統(tǒng)。③

圖騰崇拜畢竟只是遠古的人類記憶，對于早已進入文明社會的中國人來說，已很難再把這種虛擬的血緣關系同真正意義上的親屬關系相混淆，更何況是在宗族制度高度發(fā)達的嶺南鄉(xiāng)村。珠村人在招待“探親”龍船時會有吃餅和吃飯的區(qū)別，此前發(fā)出的邀請?zhí)先魧懼氨∽谩?，表示款待“龍船飯?若寫著“茶水”的，則意味著吃龍船餅。通過設宴款待真正的同姓宗親，完成族團內(nèi)部的自我認同，從而與虛擬的親屬—— “友好村”區(qū)分開來。

第二，龍舟節(jié)前后舉行的一系列儀式，包含著使龍舟“圣化”的意義，可視為一種直接的龍崇拜行為?！八脑掳?，龍船透底挖”，說明“龍?zhí)ь^”后方可“起龍”，并且要選擇“開日”，即民間認為的吉利日子。出龍，也叫進水，眾人合力將龍船從藏身之地推進河里，視為“恭請”，抓、抬、提等動作，都在忌諱之列。扒船期間，早上將龍船頭、尾及其他物品從祠堂或北帝廟里取出，晚上送回，稱為“送龍船頭”，一送一還，一日兩次。迎送的隊伍一定要保證龍頭先行、龍尾殿后的原則，目的是保證一個完整的龍身順序，儼然“真龍”在世。

對龍舟進行裝飾是“圣化”的正式禮儀，船頭刻成龍頭形，船體畫有龍鱗，這正是龍舟稱謂的由來。但珠村的龍船尾也刻成了龍頭形，在狹窄的珠江支流內(nèi)，長達十丈的龍船要想“掉頭”，只需艄公們轉(zhuǎn)過身來即可。但龍頭、龍尾并不能相提并論，村民用羅傘的顏色來加以區(qū)分，“紅頭綠尾”，龍頭地位顯要，插紅色羅傘，船尾以綠色相襯。而且，有一種負責巡邏的小艇，從外形看，幾乎就是龍舟的縮微版，但因為不“扒船”，船體不能有任何似“龍”的裝飾，因此決不能冠以“龍舟”的稱謂。

采青、送青、點睛、請神等環(huán)節(jié)也是龍舟“圣化”禮儀的延續(xù)。兩株連根的水稻，被村里人取了個很詩意的名字—— “禾花春女”。敬神之后，分別系在龍船兩端龍口的位置，意味著龍舟“食青”。為了保證儀式的圣潔、有效，采青人、點睛人的身份也都有特別的規(guī)定:父母雙全，家庭和睦，有威望的全福之人;為了保證“龍舟”的安全，最受村民崇奉的北帝神也被請到龍船上，船頭懸掛北帝的令旗“七星旗”，船上設神龕，由專人看守，保證香火終日不滅。而作為祭祀儀式的一個片段，還要求喃嘸佬 (男巫)在場“唱龍舟”④，雖然“沒人聽得懂”，但人們相信說的一定是龍的故事。

“圣化”之后，一系列象征性的儀式如洗龍舟水、飲龍舟水，投龍船標⑤、送龍船標、散龍船標⑥，吃龍船飯，藏龍船 (對神物器具的保護)等都帶有與神靈進一步溝通的意義。吃龍船飯是“龍船景”的重要組成部分，百桌乃至上千圍的盛宴屢見不鮮。因為是圣餐，并非人人都可以與之，女人照例不能有份。吃龍船飯是希望借食圖騰 (龍)以獲得靈性或能力，使男人們“生生猛猛，龍咁旺”。雖然不是真正的“圖騰肉”，但可以理解為一種簡單的“代圣餐”儀式。

第三，對龍舟的各種避忌，也是圖騰禁忌的一種遺留形式。在圖騰制的理論中我們了解到，圖騰禁忌也是圖騰信仰的一部分。珠村人對龍舟有諸多的避忌，首先表現(xiàn)在性別上，起龍船、藏龍船都要避開女人，女人不能碰龍舟，更不能踏上傳統(tǒng)龍船玩耍或扒龍船。女人的“不潔”也會連帶她們的丈夫，孕婦的丈夫不能上龍船。此外，還有對不吉利事或話語的禁忌。家有喪事不能上龍船，扒船的人不能穿拖鞋，意味“拖泥帶水”。龍舟活動結(jié)束后的“還神”，不能說成“送神”。渡邊欣雄在對香港長洲島龍舟祭的考察中，多次用到“送神”一詞，比照珠村的情形，應該不是一個準確的術語。把龍船放回原處叫“藏龍船”，不能叫“埋龍船”，藏的過程中，要說“潛”入水中，而不能用“沉”。禁忌是為吉祥，在本源上反映了人們對龍舟的膜拜。

綜合來看，在龍舟節(jié)的祭祀儀式中，龍的信仰貫穿始終，而水神北帝又在其中充當了重角色，這正是珠村端午節(jié)的一大特色。經(jīng)過了龍舟的“圣化”禮儀，加上北帝的保駕護航，“扒龍船”便有了更可靠、更有效的祈福禳災的功能。龍舟歌謠唱道:“打鼓仔，扒龍船，扒得快，好世界，米又平，仔又大，娶埋新抱 (新娘)著花鞋?！被颉叭⒙裥聥D嫁埋女，兩老成雙無掛懷?！睂崿F(xiàn)現(xiàn)世或世俗功利，這正是“龍舟祭”的目的所在。

二、狂歡中的博弈:競渡禮儀

對珠村龍舟節(jié)的分析，我們借用了“龍舟祭”的說法，但祭祀顯然無法完全涵蓋龍舟禮儀的全部意義。歷史上，以龍舟競渡為主的端午節(jié)俗經(jīng)歷了從時令祭禮到人文性節(jié)日、再到娛樂性節(jié)日的發(fā)展脈絡，珠村也不例外，起龍、投標、趁景、斗標、散標等儀式無不體現(xiàn)出熱烈歡娛的性質(zhì);而且，在宗族制度發(fā)達的南方社會，這種男性集體的娛樂更帶有強烈的宗族色彩，表現(xiàn)為族團內(nèi)的聯(lián)歡與族群間的博弈。

《廣東新語》載:“嶺南之著姓右族，于廣州為盛……其大小宗祖禰借有祠，代為堂構(gòu)，以壯麗相高?！雹咧榇逡彩且粋€聚族而居的傳統(tǒng)村落，村中三大姓氏通過修譜立祠，世代相守，尊祖敬宗、慎終追遠的風習至今依然清晰可辯。在男權中心的宗族社會里，扒龍舟成為了村內(nèi)最隆重的慶典，熱烈程度堪與春節(jié)媲美。濃厚的宗族色彩是嶺南龍舟節(jié)的共同特色，具體而言:

第一，扒龍舟基本以宗族為單位進行，區(qū)別的標志是船槳、大鼓或龍舟旗上的文字:“南約”、“東南約”、“中約”等，分別對應著潘姓、鐘姓或陳姓的聚居點。每個“約”都有自己的龍船會，在實際上管理著各族 (或各支)的龍船事務。各族支系的人原則上只劃自己本“約”的龍船，“招景”的茶點、龍船飯也都在各自的祠堂里進行?！坝锡?zhí)接H”是宗親內(nèi)部團結(jié)的重要紐帶，而祠堂里的“龍船飯”除了圖騰祭以外，也隱含著祖先祭祀的性質(zhì)，藉此實現(xiàn)敬宗收族的目的。在交談中“我們本地人”、“他們外來人”，“我們大祠堂”、“他們中約”等成為村民與他者身份識別的界限用語。

第二，扒龍舟是宗族勢力的演練與較量。對于漢族的宗族社會，韋伯 (Weber’M.)曾敏銳地指出:“從各種跡象來看，決不能把一個中國鄉(xiāng)村里農(nóng)民的生活想象成和諧的家長制的田園詩。不僅對外械斗經(jīng)常威脅著每一個人，而且，族權與廟政根本不足以保護財產(chǎn)，尤其是富人的財產(chǎn)”⑦，“從社會角度說，對于宗族成員，包括在異鄉(xiāng)、特別是城里生活的人的存在來說，宗族就是一切?！雹啾日罩榇宓那樾危@一說法完全成立，也得到了村民的印證。潘姓是珠村第一大姓氏，占全村總?cè)丝诘?/4，人多勢眾，祠堂和龍舟的多寡往往體現(xiàn)了宗族勢力的強弱。潘氏不僅祠堂眾多，大部分至今仍保存完好。舊時龍舟造價高昂，潘氏以十條之多、并因擁有龍船王—— “烏龍公”而傲視群雄。宗族硬實力如何展現(xiàn)?龍舟節(jié)的“斗標”便是顯著標志。

除了“游龍?zhí)接H”，珠村扒龍船的另一種形式是斗龍 (船)，斗龍又分為兩種性質(zhì):一種是賽龍奪錦，即通常所說的龍舟競渡。這種比賽多半是事先準備好，懸錦標，趁景之后再“奪錦”。另有一種情形，趁景的隊伍在珠江或大海上不期而遇，如果彼此之間有宿怨，如農(nóng)田、水利等方面有糾紛，或宗族的博弈中處于劣勢，斗龍船就可能演化成一場械斗，這樣的斗標是過去珠三角地區(qū)龍舟節(jié)的常態(tài)。廣州民謠對斗龍船的描述可謂窮形盡相:“初一龍船起，初二龍船忍，初三初四游各地，初五龍船比，初七初八黃竹歧，初九初十龍船打崩鼻?！睋?jù)說這種“斗力”之戲源自越人好斗的傳統(tǒng)?！端鍟さ乩硐隆吩?“俗以五月五日為斗力之戲，各料強弱相敵，事類講武?！雹嵋颉笆骂愔v武”，越人使競渡的競技、競斗的潛在性質(zhì)完全彰顯出來，而斗標一旦與宗族社會錯綜復雜的矛盾糾集在一起，械斗便被視為理所當然的事。珠村潘氏就曾在斗標中搶得一條龍舟回，“九龍去十龍歸”的故事至今仍為村民們津津樂道。

雖說扒龍舟容易與宗族恩怨糾結(jié)在一起，又耗費資財，但官方卻屢禁不止。扒龍舟之于村民，既有祈福禳災的意義，更是宗族雄武有力的象征。一方面，希望藉此帶來幸福與安寧;另一方面，對競斗的集體游戲既滿懷向往，又心有余悸，這或許就是龍舟人難以言說的復雜心緒。

三、文化空間的嬗變與族群傳統(tǒng)的調(diào)適

20世紀90年代以后，隨著廣州城市中心的東移及農(nóng)村城市化不斷加快的步伐，珠村處于城市發(fā)展的新地帶，由市郊農(nóng)村變?yōu)榈湫偷摹俺侵写濉?，失去了大部分土地的珠村人成為“闖入”城市的“村民”。據(jù)統(tǒng)計，廣州市385平方公里的面積內(nèi)共有139個“城中村”，珠村不過是其中的一個。在城市的擴張中，這些“城中村”不僅失去了其村落形態(tài)的生存空間，也失去了其文化形態(tài)的生存場景。當然，“城中村”的文化生態(tài)變遷也有多種可能。一些民俗事象逐步消失，另一些改變了形態(tài)，還有一些則可能被保存下來，其中以族姓血緣為紐帶的聚居、聯(lián)系和交往方式，成為鄉(xiāng)村傳統(tǒng)中最穩(wěn)固的因素。借助于“城中村”這樣一個特殊的文化空間，傳統(tǒng)的民間文化也有可能呈現(xiàn)從原生態(tài)鄉(xiāng)土社會向城市環(huán)境的遷移、調(diào)適，乃至重新整合和創(chuàng)新發(fā)展的過程以及趨勢?！鞍驱堉邸本褪瞧渲械牡湫?。

1、祭祀:傳統(tǒng)的堅守與意義的發(fā)明

隨著珠村與中心城區(qū)的文化交往，“扒龍舟”的影響力開始向城市中心滲透。2005年農(nóng)歷五月初一，游客從四面八方趕往珠溪河，“嘆龍船景”的人數(shù)接近十萬，超過了歷史上任何一個時期，可謂盛況空前。龍船飯也從祠堂拓展到了酒樓，扒船的艄公、“應景”的宗親、全族男女老幼概能參與。而且，游客中只要有一點沾親帶故的，也都可以“見者有份”，人手一份保佑平安的“龍船餅”。財大才能氣粗，“熱情”的背后是經(jīng)濟實力的支撐。

有意思的是，在采訪中幾乎所有的老人都發(fā)出了一致的感嘆:“淡了，都改變了，還是過去熱鬧!”然而，除戰(zhàn)亂和“文革”被迫中止外，在幾百年的傳承中，起龍、出龍、請神、扒船、散龍船標到最后的藏龍，所有的程式基本都是遵循老人們的記憶和經(jīng)驗“有樣學樣”。那么，老一輩惋惜與懷念的又是什么呢?既血腥殘酷，又不失游戲的斗龍船，追逐的是雄武有力的理想，營造的是心驚肉跳又動人心弦的氛圍，而在神秘、莊嚴的祭祀中龍舟人的精神得到了神靈的撫慰。

雖然，老人們固執(zhí)地堅持“有樣學樣”，但儀式的簡化，甚至流于形式，卻是不爭的事實。送龍船頭的儀式中，以前浩浩蕩蕩的隊伍“精簡”為現(xiàn)在的四個，自然無法嚴格遵循傳統(tǒng)的做派;因為河涌被嚴重污染，“灑圣水”用的龍舟水也被礦泉水 (或自來水)取代;在競拍龍船飯菜的現(xiàn)場，一根黃瓜被“炒”到160元，引來哄堂大笑;龍船上用來舀水的塑料瓢被族長以4800元高價競得，引起年輕人噓聲一片，“圣餐”、“圣水兜”的意義對后者而言似乎已蕩然無存。而龍舟的“百無禁忌”最讓老一輩龍舟人耿耿于懷，對年輕人馬虎行事的不滿充斥我們的采訪。對他們而言，龍舟祭的禮儀富于象征意義:祭祀的最終目的是為保障龍舟活動的安全有效;因為反之，很可能不順利。但是就大多數(shù)的情形來說，年輕人不僅對祭祀儀式一知半解，走走過場，甚至對所謂的傳統(tǒng)變得將信將疑:“都是迷信來的”。

近年來，珠村龍船手出現(xiàn)了青黃不接的現(xiàn)象，這與過去年輕人以爭上龍舟為榮形成反照。據(jù)此，我們似乎可以推測:扒龍舟對年輕一代已失去了吸引力，然而，這卻不完全是事實:珠村龍舟不僅沒有消淡，反而被“村民”們“扒”得更加風生水起。經(jīng)受過移風易俗運動的洗禮之后，在科學日益昌明的今天，珠村人還在固守著龍舟祭祀的一些禮儀，推敲起來，不難看出，對神靈尚存虔敬心理外，一個更重要的潛在意圖:在對外交往中彰顯珠村龍舟活動相對于傳統(tǒng)的合法性與正宗性，這是城市化以后族群競爭的結(jié)果，是珠村人對祭祀儀式的新闡釋。

“烏龍公”一直是珠村龍舟人的驕傲，2004年新造龍舟“烏龍仔”完全克隆了“烏龍公”的樣式和材質(zhì)，并完成了隆重熱烈的進水回村儀式。在珠村人的懷舊情緒里，“烏龍仔”是龍船王生命的延續(xù)，自然也包含有顯示“正宗”與“傳統(tǒng)”的心理。祭祀儀式雖有簡化之嫌，但意義卻在翻新，這一點在年輕人身上表現(xiàn)得尤為明顯，雖然自己不一定視祭祀為緊要事，但對不再藏龍舟的獵德人、番禺人，他們較之父輩變現(xiàn)出更徹底的不屑:不藏龍，怎能叫扒龍舟?至于今日依然活躍的獵德女子龍舟隊，惋惜之余，以搖頭表示了完全的不認同。這說明，所謂“迷信”之說，是年輕人對內(nèi)的“一面之詞”，一致對外時，種種儀式則被賦予了合理的新解釋。

2、競渡:從博弈到“親密的他者”

與祭祀禮儀一樣，珠村人對龍舟競渡也有了新的理解。雖然，扒龍舟依然以宗族為單位展開，延續(xù)著游龍?zhí)接H的風俗，但游龍的目的不再是通過宗族勢力形成一種對其他族群的威懾力，演練勢力、排除“異己”逐漸為宗親聯(lián)誼所取代。宗族關系自近代以來已趨于松散與弱化，而“城中村”化所帶來的村落生態(tài)的改變，不僅使原先宗族群體之間的緊密合作不再成為必要，也在客觀上造成了族群內(nèi)部人與人的疏離。當珠村成為城市一部分的時候，村落意義上的“珠村”已經(jīng)消失。隨著農(nóng)耕生活方式的改變，以往附著在龍舟上的矛盾與沖突也開始煙消云散。

隨著村民向城市居民的轉(zhuǎn)變，農(nóng)民開始成為城市中每一個獨立意義的單元個體，聚族而居的農(nóng)民開始向“社區(qū)人”的身份轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代城市居民生活的一個特點，就是每一個身邊的人，都可能或只能是陌生的“他者”，哪怕是鄉(xiāng)土傳統(tǒng)中濃厚的倫理與親情觀念，也可能變得淡薄起來。以宗族血緣為紐帶的“扒龍舟”同流行于珠村的信仰“拜貓”⑩一樣，暗含著“親密的陌生他者”和“使他者變得親密”的意義。這樣，“扒龍舟”就不僅是宗親之間血緣聯(lián)系的文化符號:在宗族的認同中，尋找著往日的親情;同時也是血緣之外的人群情感連結(jié)的紐帶，在被分割、安置到城市若干單元之后，面對無法預知的陌生世界，“游龍?zhí)接H”為都市“鄉(xiāng)村人”再造了一個熟人社會。從涌邊高樓傾巢而出的村民，構(gòu)成了一幅都市鄉(xiāng)村懷舊的最后的畫面，槳聲燈影里的龍船景，或許正是村民力圖挽留的精神家園。

3、都市中的族群想象與身份表征

過去的扒龍舟活動，是信仰的需要，娛樂的需要，更是宗族活動的內(nèi)在需求。而現(xiàn)在無論是信仰，還是宗族勢力意識都發(fā)生了根本性的變化。這兩方面的變化，盡管有著相當長的歷史跨度，但歸根到底，仍是社會的變遷和人的身份的改變的結(jié)果。在城市化以前，珠村人雖然有著由務農(nóng)到亦農(nóng)亦商的生活和生產(chǎn)方式的演變過程，但他們畢竟是農(nóng)民。長期以來的集體農(nóng)耕生活使他們養(yǎng)成了穩(wěn)固的宗族觀念和一致的宗教信仰，扒龍舟不過是宗族主體力量——男性的一種顯現(xiàn)方式。城市化以后，作為他們賴以生存的資源——土地已不屬于族姓村民所有，商業(yè)化的生產(chǎn)活動是他們生存的唯一選擇，純粹的城市商人也是他們從今往后的必然身份。但觀念的轉(zhuǎn)變與身份的轉(zhuǎn)變遠不可能同步，居民身份的轉(zhuǎn)變也不意味著族群身份的轉(zhuǎn)變。問題是居民身份的轉(zhuǎn)變遲早會影響到族群個體的原有聯(lián)系。

一方面，城市的商業(yè)化活動要求族民以個體的身份參與競爭，即使是集體經(jīng)濟聯(lián)社的對外交往也必須以個體的形式獨擋一面;另一方面，最殘酷的是商業(yè)活動還會引發(fā)族姓內(nèi)部的競爭。而與此同時，無論在商業(yè)競爭的需要上，還是文化心理上，族姓群體都仍是他們所能夠依賴的最直接的力量。如何在新的社會競爭面前，在族姓村民的原有的緊密關系被打破后，能夠較好地維系族姓的群體意識?任何直接強化宗族勢力的傳統(tǒng)方式都是不合時宜的，也是有害于族姓與族姓之間的友好商業(yè)交往的。這就必須尋求一種既符合傳統(tǒng)的形式和心理要求，又能夠為現(xiàn)代城市商業(yè)文化所接受的方式。這種方式既可以強化族姓的群體意識，又有利于族姓參與城市商業(yè)競爭。以族姓群體參與的方式舉行的“扒龍舟”就成為首選的活動。因為，扒龍舟從來就不是一種單純的民間競技，而是與族群情感生活、信仰世界、集體意識緊密聯(lián)系的重要符號，在新的歷史條件下，扒龍舟再次充當了整合器的角色——成為“城中村”村民在融入城市文化后一種群體身份的表征，一種族姓共同體的化身，龍舟的大鼓和船槳上依舊鮮艷的標明宗族姓氏的大字，不過是這種表征和化身的最為直接的符號，就像格子呢百褶裙之于蘇格蘭人的象征意義一樣?，“扒龍舟”也是都市“珠村人”的族群標簽，是維護傳統(tǒng)、凝結(jié)情感的一種強力黏合劑。

2005年的端午節(jié)，在獵德涌，我們親眼目睹了幾位白發(fā)蒼蒼的老村民，在炎炎烈日下，邁著蹣跚的步履走向水邊，為自己族姓的龍舟隊揮帽吶喊;在珠村，當幾經(jīng)周折，穿橋而過的龍舟隊伍向村中劃來時，村民們歡呼雀躍，鞭炮聲長久不息，讓人似乎感覺到埋藏在村民心底的一種榮耀感和自豪感的釋放。顯然，這是任何一種族群的娛樂活動都無法替代的;也是許多來自“城市”和“他鄉(xiāng)”的人無法擁有的。

注釋:

①渡邊欣雄著，周星譯:《漢族的民俗宗教:社會人類學的研究》，245頁，臺北地景企業(yè)股份有限公司，2000。

②渡邊欣雄著，周星譯:《漢族的民俗宗教:社會人類學的研究》，192頁，臺北地景企業(yè)股份有限公司，2000。

③林惠祥:《文化人類學》，233－235頁，商務印書館，2002。

④唱龍舟，或稱為“龍舟歌”，是過去流行于珠江三角洲地區(qū)的一種通俗易懂，頗受百姓歡迎的民間曲藝。一些被稱為“龍舟佬”的賣唱藝人，手持木雕龍舟、胸前掛著小鼓和小鑼，邊唱邊敲，沿門賣唱。但珠村男巫并不是真唱“龍舟歌”，念經(jīng)而已。大概是因為類似于龍舟歌的調(diào)，珠村人便借用了這一說法。

⑤投龍船標，指競投龍舟上燒炮仗的位置，一條龍船共6個羅傘，意味著從初一至初五每天有6個地方可以投標。龍船正中間的羅傘位(村民稱第一羅傘)最搶手，因為那個位置離北帝爺最近，價格自然最高。在龍舟上燒炮仗，“圖的是個吉利”。

⑥過去，探親龍船到達珠溪河時，作為地主的村民有送龍船標的儀式，由嫁入珠村的媳婦為娘家來的龍舟送標:有頭有尾的白甘蔗兩條或青竹一根，竹尾要用紅繩扎上龍眼樹葉一束、餅一包、布一匹(約2米多長)、“利是”一封，以示歡迎。船上接到的就叫“撈標”，并把標綁在龍舟的支架上，誰家龍舟上的“標”越多就越體面。珠村流傳著一句諺語:“高山龍船乞衣獅”，意思是獅子到來，要向人家乞討，像乞丐一樣。但龍船到來，則相反，是人家去祈求他的保佑，地位像高山。龍舟完成探親歸來的晚上，各宗姓的祠堂內(nèi)最后一次大擺宴席，款待村中60歲以上的老人和所有扒龍船的人，席間還將拍賣“圣水兜”、“禾兜”、龍船服、以及龍船飯菜等與龍舟有關的物品，俗稱“散龍船標”。此舉據(jù)說是為了讓更多的人得到龍舟的賜福、保佑。

⑦［清］屈大均:《廣東新語》(下)，464頁，中華書局，1985。

⑧［德］馬克斯·韋伯著，王容芬(譯):《儒教與道教》，148頁，商務印書館，1995。

⑨［德］馬克斯·韋伯著，王容芬(譯):《儒教與道教》，144頁，商務印書館，1995。

⑩《隋書·地理下》卷三十一，志第二十六。

?見筆者論文:《珠村拜貓習俗調(diào)查與分析》，27－35頁，《河南教育學院學報》(哲社版)，2006年第4期。

The Festival，F(xiàn)aith and Clan Tradition Reconstructing in Social Change—— A Case Study on“Dragon Boat Racing”Custom in Pearl Village of Guangzhou

Chu Dongai

In the paper，Pearl Village of Guangzhou is a case，and the Dragon Boat Festival is a starting point，then we had an in － depth investigation of the Dragon Boat Festival，and sort out the basic connotation，inheritance and change status of it.Then we analyze the traditional culture psychology，which is implicit in the clan tradition，and the self－choice and the re－adaptation of villagers under the urban culture shocking.

Pearl Village of Guangzhou;the Dragon Boat Festival;Changes;Clan Tradition

【作 者】儲冬愛，華南理工大學新聞與傳播學院副教授。廣州，510641

C953

A

1004－454X(2011)04－0067－006

* 本文是2010年廣州市哲學社科規(guī)劃項目《文化大省建設中的鄉(xiāng)土文化保護研究——以“城中村”為例》(x2xcN5100780)的階段性成果。

〔責任編輯:覃彩鑾〕