新疆羅布人傳統(tǒng)生態(tài)知識的人類學(xué)解讀

石奕龍，艾比不拉·卡地爾

(廈門大學(xué)，福建 廈門 361005)

新疆羅布人傳統(tǒng)生態(tài)知識的人類學(xué)解讀

石奕龍，艾比不拉·卡地爾

(廈門大學(xué)，福建 廈門 361005)

羅布人是我國維吾爾族的特殊分支之一，長期生息于塔里木盆地南部的塔克拉瑪干大沙漠邊緣地帶的羅布泊及其周圍地區(qū)。在長期適應(yīng)該地區(qū)干旱少雨的生態(tài)環(huán)境的過程中，他們積累了豐富的生態(tài)環(huán)境知識。目前，這一地區(qū)日趨嚴重的土地沙化、水土流失和草原退化等現(xiàn)象成為威脅當(dāng)?shù)馗髯迦嗣竦纳婧臀磥戆l(fā)展的核心因素。在解決這些生態(tài)環(huán)境問題時，僅靠國家政策的指導(dǎo)和經(jīng)濟的發(fā)展是不足以根除問題的。要合理解決這些問題，既需要當(dāng)代人進一步擴大觀察和思考的視野，更應(yīng)該重視地方性知識在此過程中將可能發(fā)揮的作用。

羅布人;生態(tài)環(huán)境;民間信仰;地方知識

羅布人是我國新疆維吾爾族的一個特殊分支，長期以來就一直生息于新疆塔里木盆地南部的塔克拉瑪干大沙漠邊緣地帶的羅布泊及其周圍地區(qū)。他們自稱“羅布人”，創(chuàng)造出了沙漠干旱區(qū)特有的綠洲文化。其中，漁獵和20世紀初期形成的游耕農(nóng)業(yè)、采集狩獵等生計方式已經(jīng)成為羅布人傳統(tǒng)經(jīng)濟文化類型的重要組成部分，成為維吾爾族群體中唯一將漁獵作為長期生計方式的群體，而且創(chuàng)造適應(yīng)羅布泊特殊生態(tài)環(huán)境的地方性知識。

一、羅布人的水文化

(一)羅布人“男水”與“女水”的分類

在塔里木盆地，水是最寶貴的自然資源，有水則可能有植物，并形成綠洲，無水則成荒漠。通過自然環(huán)境自身的循環(huán)與轉(zhuǎn)化，使水資源系統(tǒng)與自然環(huán)境中的其他要素之間發(fā)生有機聯(lián)系，相互作用、相互影響，在很大程度上決定著綠洲環(huán)境狀況與在其中生活的人們的生活質(zhì)量。對羅布人而言，水不僅僅是一種純粹的、寶貴的“自然物”，而且還是一種隱含著由“人為”的文化邏輯所建構(gòu)出的“象征物”。薩林斯認為，利用自然物所獲得的滿足以及人們之間的利益關(guān)系都是通過象征符號系統(tǒng)建構(gòu)起來的，象征符號系統(tǒng)具有它們自己的邏輯或內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。對于人類而言，并不存在未經(jīng)過文化建構(gòu)的純粹的自然本質(zhì)、純粹的需要或純粹的物質(zhì)力量。這并不是說沒有生態(tài)學(xué)或生物學(xué)上的制約，而是說文化表達了人類對自然的所有認識。［3］(P380－381)

作為一種象征符號體系的表現(xiàn)，水在羅布人的文化觀念里具有重要的象征意義。在羅布人的觀念中，水一般分為兩類:一是“男水”;另一是“女水”。所謂的“男水”和“女水 ”的分類，雖有部分取決于對水的直觀感知，如暴露在大地上的溪流、河水、海子 (湖)，這些水比較溫暖，并生活著羅布人賴以生存的各種魚類和其他生物;地下或洞穴中的水則陰冷冰涼，在其中也看不見什么生物跡象。羅布人對水的這種分類與其傳統(tǒng)的太陽崇拜有著密切的關(guān)系，也與社會生活中的男女有別相關(guān)。在羅布人的理解中，太陽是萬能的，陽光不僅使天地充滿光明，孕育萬物，而且它還能使自然界中的事物性質(zhì)發(fā)生轉(zhuǎn)變。羅布人深信，太陽光照射到的或照過的水具有一種特殊的功能，這種水對人體極為有益，也孕育出羅布人賴以生存的魚類等。于是他們將這種經(jīng)太陽光照到的或照過的水命名為“男水”(erkek su)，一方面是因為其中含有由太陽光照射之恩惠而得來的“神圣的因素”，因此它能使人健康、有精神;另一方面也是因為在羅布人文化中“男主外”、男人需擔(dān)負養(yǎng)家糊口、使人的生命延續(xù)等的文化理念決定的。與此相對立，他們認為那些太陽光照射不到的水是“女水”，由于這種水沒被陽光照射到或照射過，因此它就不包含有“太陽神的恩賜”，屬內(nèi)、陰、寒，故它對人體非常有害，甚至?xí)屓松　Ａ_布人的這種關(guān)于水的二元結(jié)構(gòu)的認識與分類始自對“太陽”的崇拜，根據(jù)“水”存在環(huán)境及其與太陽的關(guān)系而進行文化意義上的分類，由此形成了他們對世界的理解，“陰陽”、 “寒熱”等的分類乃至社會、性別、內(nèi)外、好壞、高等級與低等級等的分類，并逐一賦予其文化上的象征與意義:“男水”屬外，屬陽，熱性，有實用價值和功能，有益于人。由此又相應(yīng)地建構(gòu)出一些準則、禁忌等，用于制約人們?nèi)粘５纳钚袨椋瑥亩?gòu)了羅布人的生活秩序，指導(dǎo)與制約羅布人的社會行為。換句話說，羅布人將由太陽崇拜產(chǎn)生的信仰理念通過水的自然與社會的分類，并將之延伸到社會的其他方面甚或性別的劃分等，這體現(xiàn)了傳統(tǒng)的太陽崇拜在他們社會生活中影響的深度和廣度，同時也體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝俗晕医?gòu)出的意識形態(tài)或文化秩序?qū)ι鐣F(xiàn)實生活的制約作用。

(二)羅布人對水的觀念與禁忌

羅布人從其歷代的生活實踐中充分地認識到水在干旱地區(qū)的重要性與珍貴，他們認為水是大地的血液，有了水才有綠色的草木和他們賴以生存的魚類，也才會有綠色草木中生存的其他動物和他們自我的生命。因此，水和水的物化表征——綠色都是珍貴的，甚至也是神圣之物。他們既珍惜水、尊重水，也對水有著某種崇敬之心。

圍繞著江河、海子之水這類具有神圣性的“男水”，羅布人與其他綠洲維吾爾人一樣，都需遵循一系列在長期綠洲生活中約定俗成的、不成文的共同行為準則與禁忌如: “不得往水里吐唾沫、擤鼻涕或大小便，否則嘴臉會長膿包?！?“不得往水里倒垃圾、動物血，扔污穢物?！?“不得在水邊蓋廁所和牲口圈棚?！?“不得在水邊做污穢之事。”“不得在水渠邊梳頭發(fā)或洗衣?！薄叭∷畷r忌諱腳跨水渠兩頭舀水。” “打水時，應(yīng)使用公用桶打水，然后倒入自家的水桶，不得將自家水桶直接從水源中打水?！薄捌綍r用水應(yīng)適度、適量，不得浪費水”等等。民間廣泛存在的這些用水行為準則與禁忌適用于任何一種水源。這些與水相關(guān)的行為規(guī)定與禁忌，雖有些是出于保持水源清潔的考慮，有些是出于節(jié)約用水的需要，但大部分都是出于對神圣之水的尊重、崇敬和不得褻瀆神圣之水的信念。

在奧爾塘村人可以放牧的方圓幾百公里的地方，總共有18口山泉常年有水。在離村子70多公里的一條山溝里，有一口當(dāng)?shù)厝朔Q之為“古井”的“井”，這實際上只是一個由泉眼里冒出的泉水匯集而形成的小水洼。據(jù)村民說，這方圓幾百公里中的18口山泉是上天的恩賜，這些泉水是他們和牲畜乃至動物能在這片干旱地區(qū)生存下去的最重要條件。對奧爾塘村羅布人來說，涓涓不息的泉眼和流淌出來的泉水因是“男水”，所以它們也都是圣潔的。他們認為，如果有人在山泉中洗澡、洗衣服、扔臟東西，就是一種對神圣之水乃至神靈的褻瀆行為，這將會引起神靈的憤怒，其結(jié)果就會導(dǎo)致泉眼的出水量減少，甚至是干涸。而為了平息神靈的憤怒，村民們就需要帶上眾多的祭品聚集到山泉的源頭處，在那里舉行傳統(tǒng)的贖罪儀式和幾場俗稱“乃麻子”的伊斯蘭教禮拜儀式。除了在該處宰殺牛羊作為犧牲，供奉給神靈，向神靈祈求原諒?fù)猓连斈?(伊斯蘭教神職人士)也需要在那里不斷地吟誦《古蘭經(jīng)》的經(jīng)文，村民們則隨著吟誦祈禱與求告，以請求“胡大”(真主)原諒人們的褻瀆行為。如果神靈平息了怒火，原諒了人們，泉水就會多了起來，或恢復(fù)原狀。［4］對此，從客位的角度看，雖然羅布人的這些主位表達具有所謂的“非理性”的因素，但客觀上卻在干旱地區(qū)起到了保護水資源的功效。

(三)羅布人的“雅答”求雨儀式

20世紀50年代末，因生態(tài)環(huán)境的變化，導(dǎo)致羅布人遷移到尉犁縣、若羌縣等一些半農(nóng)半牧的地區(qū)生活。此后，在與其他維吾爾人群的涵化過程中，他們才更多地被伊斯蘭教化。由于進一步伊斯蘭教化的時間不是太長，因此，與其他的完全或比較完全被伊斯蘭教化的維吾爾人群相比，他們保存了較多古老的傳統(tǒng)民間信仰和民間習(xí)俗，俗稱“雅答”的求雨巫術(shù)就是其中之一。羅布人過去就有舉“雅答”巫術(shù)求雨的行動，在滿族人椿園1777年所撰寫的《西域見聞錄》卷七“物產(chǎn)條”中和1908年出版的《哈米德史》中都有記錄?！把胚_祈雨術(shù)”原是廣泛存在于阿爾泰語系諸民族或族群風(fēng)俗中的一種巫術(shù)儀式。 “雅答” (yada tash)又作“雅達”或“札答”，是巫師用于呼風(fēng)祈雨的一種石子，多為牛羊等的結(jié)石。據(jù)說，巫師將此種石子浸泡在水中，口里念誦咒語，就能呼風(fēng)喚雨。［5］(P669)過去常在長久不下雨時舉行。然而，時至今日，在阿爾泰語系的許多民族或族群中，這種巫術(shù)形式早已消失，但是在現(xiàn)代羅布人的社區(qū)中，依然還有一些人會吟唱這類有關(guān)“雅答祈雨巫術(shù)”的咒語歌謠。

在舉行“雅答求雨巫術(shù)”時，不僅需吟誦求雨的巫術(shù)咒語，還需吟誦《古蘭經(jīng)》的部分章節(jié)，然后宰一匹馬，將馬血滴在雅答石上，并將馬頭和水蛇綁在一起，放入流水中，奉獻于神靈與胡大(真主)。此外，還需將綿羊、山羊的羊羔、牛犢、幼駝、馬駒這些家畜的幼崽同其母親隔離分開，使它們鳴叫起來。同時，也要使在場的小孩啼哭，營造一種因干旱而導(dǎo)致幼畜與嬰孩嗷嗷待哺的可憐與凄慘的氣氛，向上天乞求。然后，伊瑪目、阿訇和雅答齊伯克 (Yadechibag，即雅答巫術(shù)儀式的管理者——巫師)一起向上天祈禱說:“請偉大的真主保佑，并原諒我們的罪過，給不說話的動物們以草料、牛奶，并賜給我們食物，不要加以限制”等，向上天祈求降雨。

由此情景看，羅布人雖早就接受伊斯蘭教，但卻沒有完全伊斯蘭教化，沒有完全排斥伊斯蘭教之外的宗教形式，而是采取一種相互結(jié)合的適應(yīng)方式。在羅布人的觀念中，求雨巫術(shù)儀式仍有著一定的功能，也就是說，這種求雨巫術(shù)的背后隱藏著一個極為簡單但又是很重要的邏輯，即水作為一種資源或財富，只能通過神靈的應(yīng)允和恩賜而獲得。在這一時刻，水不再是一種簡單的自然物質(zhì)，而是連接人和神的中介以及在神的恩賜下而獲得的財富。如果人們不能真正的珍惜和愛護，神肯定會減少甚至停止給人類降水。雖然從現(xiàn)代科學(xué)邏輯的角度看，求雨儀式和降雨之間并非存在建立于因果關(guān)系之上的可檢驗的經(jīng)驗基礎(chǔ)，但從地方文化的認知、思維邏輯看，這種關(guān)系不僅存在，而且仍會產(chǎn)生預(yù)期的儀式效應(yīng)。在這樣一種儀式思維的語境下，羅布人在歷史的過程中逐步形成了珍惜和愛護水的習(xí)俗，即不浪費水，也不會以任何方式污染與弄臟水，從而保持自己和水神之間的和諧關(guān)系。這樣，作為一種集體性儀式活動，求雨巫術(shù)儀式最核心的功能，就在于為儀式主體帶來精神上的依托、希望，從而促使儀式主體從神圣的儀式語境中對水資源的珍惜和愛護意識。此外，由于這類儀式在歷代羅布人的生活中仍具有功能，其行為的實踐邏輯仍起著某種積極的作用，故即便羅布人很早就接受了伊斯蘭教，但伊斯蘭教也無法一下子就完全對其加以排斥與消解，進而形成了這樣一種相互結(jié)合、共同展演的儀式形式，并頑強地傳承下來。

二、羅布人動植物禁忌體現(xiàn)的生態(tài)保護意識

禁忌是帶有規(guī)范功能的民俗之一，雖然沒有強制性的處罰手段，但其或然性的災(zāi)難后果和違禁后由咒語帶來的心理約束力使禁忌能夠?qū)υ撟迦旱娜说男袨槠鸬揭?guī)約的作用。

(一)有關(guān)植物的禁忌

在羅布泊這種干旱的綠洲地區(qū)，綠色植物是水資源的物化表征，同時植物又具有蓄水和保護水的功能，尤其是沙漠中生長出來的樹林更是水資源的倉庫，同時它們也是抗擊風(fēng)沙的屏障等。羅布人對這些與他們生存息息相關(guān)的生態(tài)現(xiàn)象自然是了如指掌，其諺語與俗語中有不少與植物密切相關(guān)，如“森林是水庫，水多它能蓄，水少它能吐”;“森林多，風(fēng)災(zāi)旱災(zāi)少”; “有園林的人，就是有靠山的人”;“沒有樹林、果園的農(nóng)民和富人，不算是真正的農(nóng)民和富人”等。同時，他們還用一些俗語或諺語來表達對植物的禁忌，以便保護這些與人的生存息息相關(guān)的植物，如“果樹不枯死不能砍伐”;“花園沒有鮮花，夜鶯不來歌唱它”;“砍一栽十”;“折斷幼苗的人會夭折”等。這些禁忌雖以俗語、諺語的形式表達，但也在該地方人們的社會化或濡化的過程中內(nèi)化至心里或無意識中，形成了一種無形的、內(nèi)在的約束力。在建構(gòu)各種禁忌和信仰觀念以約束人們行為的同時，也在他們的精神世界中產(chǎn)生了一種對生態(tài)環(huán)境保護的“生態(tài)自覺”意識。

(二)對大樹的崇拜

在羅布人中，普遍存有崇拜樹，向樹祈愿疾病痊愈，求壽、求健康的風(fēng)俗。例如，在羅布人中盛行一種樹枝治病法，他們用樹枝來擦背，認為可以驅(qū)邪、祛病、扶正，使人元氣振作。此外，還有用樹枝念經(jīng)治病等。在人們賦予神樹、圣樹的諸多神性中，與人的生活關(guān)系最密切的一種，便是消災(zāi)彌福，賜予安康的功能。這種意識與羅布人內(nèi)隱于樹崇拜習(xí)俗中的生命觀念是一脈相通的。在綠洲各地，都有人們在自己生活的地域范圍內(nèi)所崇敬的、被視為能為人們驅(qū)病求福的神樹與圣樹。除了羅布人外，這種現(xiàn)象同樣也存在于其他干旱地區(qū)的維吾爾族群體之中。其中較為典型的例子是喀什地區(qū)的阿依阿依古樹 (hay－h(huán)ay terak)與和田縣境內(nèi)的“桃核王”——一株據(jù)傳有800多年樹齡的核桃樹。由于向該核桃王樹求福祈祥的人特別多，而且來求福祈祥的人都有以觸摸該樹樹體而得到福分與吉祥的儀式行為，所以該樹在人手能觸及的地方，已經(jīng)變得十分光滑與油亮。這也從另一面反映了這棵歷經(jīng)綠洲蒼桑的古樹上，留下了許多維吾爾人崇拜綠色的印記。

在新疆南部的塔里木盆地有大量的胡楊木，作為干旱區(qū)特有的樹木，胡楊木的樹根長得很深，甚至能吸收地下十幾米深處的水源，因而它在干旱區(qū)有極強的適應(yīng)能力。所以，即使在干旱區(qū)，胡楊木的一般壽命都可以長達幾百年甚至有的長達幾千年。胡楊木這種適應(yīng)力強、生命力強的特征深深影響了在塔里木河羅布泊流域生活的羅布人，他們稱胡楊樹為“英雄樹”，有著贊美胡楊木“長著千年不死，死了千年不倒，倒了千年不爛”的說法。所以，胡楊木所具有的這種極強生命力的精神也就成了羅布人適應(yīng)自然，與自然抗?fàn)幍囊环N象征和追求。也因此，胡楊木也成了羅布人心目中健康長壽的一種象征。通過喀爾曲尕鄉(xiāng)調(diào)查訪談對象的告知，也通過筆者的親身體驗得知，幾乎所有的羅布人都相信，胡楊樹中有一種羅布人管它叫作munku的液體，能使人健康，長生不老。因此，羅布人認為常喝這種munku液體，人就不會生病，而且可以永久地保持健康。所以，他們常常去弄這種胡楊木的液體來飲用。

除此之外，羅布人對胡楊木的崇拜，還體現(xiàn)在使用胡楊木作為棺材來安葬死者的習(xí)俗上，即在安葬逝者時，羅布人使用胡楊木制作的棺材，其棺木是用胡楊木制作的兩只獨木舟合起來而成形的。雖然這種習(xí)俗一方面是因適應(yīng)地方生態(tài)環(huán)境而產(chǎn)生的，因為塔里木盆地干旱沙漠地區(qū)特殊的土壤結(jié)構(gòu)具有易坍塌的特性而使羅布人無法遵守伊斯蘭教的規(guī)矩將人的尸體直接埋入地下，但是為適應(yīng)這一特定的自然環(huán)境因素，他們被迫使用了棺木。而另一方面，這種現(xiàn)象也是因為絕大多數(shù)羅布人崇拜胡楊木的宗教信仰所導(dǎo)致的，因為他們相信，胡楊木具有上述所說的“長著千年不死，死了千年不倒，倒了千年不爛”的“神性”，因此，認為葬于胡楊木中，就能獲得胡楊木的“神性”，即胡楊木能把人的遺體保存完好無損，并使亡者的靈魂免受各種痛苦，永世長存。

還有，在羅布人的現(xiàn)實生活中，對樹木的崇拜業(yè)已同對圣地的崇拜結(jié)合起來。在當(dāng)下羅布人的觀念中，由于受伊斯蘭教的熏染，他們已將墓地視為一種圣地。按照死者生前的社會地位、血緣關(guān)系、社會貢獻等為標準進行安葬。羅布人墓地分為公墓、家族墓與麻扎等幾類，在他們的心目中，它們都可以視為是圣地。既然墓地是圣地——一種神圣空間，那么，在墓地這一神圣空間中生長出來的樹木，作為神圣空間的一個組成部分，自然也具有神圣的意味，因而也需受到人們的崇敬與愛護。因此也就相繼形成某些禁忌，即生者不得驚憂墓地的安寧和墓地樹林的幽靜，因此不得砍伐墓地上的樹木或折斷其樹枝，以便使其具有與生者生存于綠色環(huán)境中一樣的景觀。為了維護它，民間還盛傳違禁者遭到“神靈”嚴厲懲罰的種種傳聞與故事，以確保這類禁忌能發(fā)揮保護的效能，并由此確保這些墓地上的樹木不被人們侵害。在由這些觀念、信仰與禁忌建構(gòu)出的社會文化生活中，當(dāng)人們經(jīng)過那些地方或經(jīng)過那些具有傳奇色彩的神樹時，都會駐足就地祭拜一下，以祈禱神靈的保佑。由于崇敬神圣空間——墓地及其之上的樹木，自古以來，當(dāng)人們建造墓地時，也就自然形成了在墓地上栽樹的習(xí)慣。雖然平時無暇顧及，但當(dāng)上墳時，亡者的親屬都會主動地、精心地照顧這些樹，為其澆水培土等，使其郁郁蔥蔥，以便綻放綠色生命力的魅力，以使這些進入天堂的人，也能與生者一樣同享表征永久生命力的綠色。這種習(xí)俗不僅羅布人擁有，也廣泛存在于生存在像塔里木盆地這樣的干旱地區(qū)的其他維吾爾族群中。所以，在塔里木盆地這一地區(qū)中就形成這樣一種景觀，即這一地區(qū)的維吾爾人各族群的墓地里，幾乎每座墳?zāi)古灾辽俣紩幸豢脴洹?/p>

(三)有關(guān)動物的禁忌

在生態(tài)環(huán)境中，有綠色植物，也就有依賴綠色植物生存的動物以及依賴食草類動物生存的食肉動物，并因此形成所謂的“生態(tài)鏈”或“生態(tài)層次”。在塔里木盆地，尤其在其東緣的羅布泊地區(qū)，由于生態(tài)環(huán)境的脆弱性，其生境內(nèi)生存的動物也有生存不易之虞。因此，傳統(tǒng)上以采集和狩獵自然環(huán)境中的動植物為生的羅布人，為了保護與自我生存有關(guān)的自然資源能生生不息、源源不斷，不至于飲鴆止渴，除了運用禁忌等的方式對水資源、植物有一些保護措施外，也對他們賴以生存的蛋白質(zhì)來源的動物形成一些保護措施，有的是以俗語或諺語甚至是文字的禁忌形式來表達，如在當(dāng)?shù)亓餍兄?“誰抓了羽毛未豐的小鳥，誰的手就會顫抖”;“偷取或打碎鳥蛋、破壞鳥巢的人的臉上會有雀斑”;“帶給動物的危險和災(zāi)難也會落到人的頭上”等。有的則在當(dāng)?shù)厝隋蛏鐣倪^程中，內(nèi)化與存續(xù)在人們的無意識或觀念中。例如，筆者在訪談?wù){(diào)查時，一位86歲的老爺爺阿布拉就跟筆者說，喀爾曲尕羅布人有一個大家都必需遵守的規(guī)矩，即絕對不能捕殺懷孕的任何動物，而且這一規(guī)定深入人心，并因此形成某些禁獵期。而當(dāng)一個狩獵者無意中做了這樣的事，即打死了母鹿及其未出生的幼崽，那么，這個獵人的心里就會生成一種殺了自己母親和兒子的負罪感。

上述羅布人的這些民間信仰、儀式、禁忌等，是否真與現(xiàn)實生活中的某些事件有確切的因果關(guān)系的后續(xù)結(jié)果并不十分重要。關(guān)鍵在于，通過某些違禁者被上天或神靈懲罰的故事的傳播，人們普遍受到一種教化，并形成一種尊重信仰、遵守禁忌的共識，內(nèi)化于每個人的心里，進而形成為具有一定的內(nèi)在的或自我的約束力。此外，還可看到，在人們的日常生活中，借助某種宗教信仰的威懾力，足以讓所有起壞心的人收斂，從而就可能收到生態(tài)維護的實效。因此，任何一個族群的觀念體系中都有一些能夠有助于保護生態(tài)環(huán)境的東西。有鑒于此，有的學(xué)者就將以民間的各種知識體系而存在的、并正在產(chǎn)生作用的諸如禁忌和信仰觀念稱之為“用以管理地方資源和保護生態(tài)多樣性的看不見的系統(tǒng)”。［7］(P584－600)它們具有地方性、集體性、長期性和整合性。

余論:關(guān)于地方性知識的思考

在深受人文社會科學(xué)領(lǐng)域中長期存在的諸如野蠻/文明、先進/落后、傳統(tǒng)/現(xiàn)代以及中心/邊緣等二元結(jié)構(gòu)思維模式影響的語境下，當(dāng)前，許多族群的地方性知識在很大程度上被看作是“傳統(tǒng)的”，既然是“傳統(tǒng)的”就與“現(xiàn)代的”完全對立。對規(guī)范化、制度化、處于中心的現(xiàn)代科學(xué)或時代的主流科學(xué)理念而言，所謂的地方性知識是一種非正式的認識體系或邊緣的知識體系。在這樣一種語境下，地方性知識在社會文化領(lǐng)域中，尤其是在社會上層的精英和知識界中，得不到應(yīng)有的重視和發(fā)揮，“在任何時候，構(gòu)成智力適應(yīng)性的標準卻在很大程度上是由傾向性的文化因素決定的?！保?］(P71)因此，有理由認為，科學(xué)知識的發(fā)生、發(fā)展都與特殊的文化條件是分不開的，甚至可以說，科學(xué)知識本身就是特定社會的文化產(chǎn)物，就是文化的一種反映。所謂的“地方性”既是“地方性知識”的優(yōu)越性和獨特性所在，又是其致命缺陷的一種體現(xiàn)。我們之所以這么認為，是因為地方性知識得出的成果有賴于與當(dāng)?shù)丨h(huán)境緊密結(jié)合的經(jīng)驗和技能，很難大面積推廣，甚至換一種環(huán)境就可能無效，因為地方性知識總是在特定的環(huán)境與場域或情景中生成并得到運行、實踐和傳承的。因此，在新疆塔里木盆地生態(tài)環(huán)境的綜合治理過程中，羅布人傳統(tǒng)的知識生態(tài)有可能發(fā)揮出積極的作用。

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Abstract:The Luobu people，a branch of the Uighur nationality in China，live mainly in the Luobu Lake Area bordering the Takelama Desert in the south of the Talimu Basin．They have acquired rich eco-knowledge in order to adapt to the dry environment．At present，the desertification，soil erosion and grassland deterioration pose the major threat to their survival and future development．The solution of such problems relies on not only the implementation of economic policies but also the positive role of the local eco-knowledge in a broad vision．

Key words:Luobu people;eco-environment;folk belief;local knowledge

(責(zé)任編輯 王東昕)

An Anthological Interpretation of the Traditional Eco-knowledge of the Luobu People in Xinjiang

SHI Yi-long，Aibibula Kadier
(Institute of Anthropology，Xiamen University，Xiamen 361005，China)

C95－05

A

1672－867X(2011)02－0021－05

2010－12－06

石奕龍 (1952－)，男，廈門大學(xué)人類學(xué)與民族學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

艾比不拉·卡地爾 (1981－)，男 (維吾爾族)，廈門大學(xué)人類學(xué)研究中心博士研究生。