從定光佛信仰看臺灣汀州客與福佬人的族群關(guān)系

祁開龍莊林麗

從定光佛信仰看臺灣汀州客與福佬人的族群關(guān)系

祁開龍莊林麗

在臺灣客家族群中，有嘉應(yīng)客、惠州客、漳州客、汀州客等，其中以嘉、惠二州客家占多數(shù)，汀州客、漳州客在臺灣客家人中屬于少數(shù)，所占比重不大。汀州客家人中又以永定人占絕大多數(shù)，臺灣現(xiàn)存的兩座較為完整的定光古佛廟均為永定客家人出資興建和修繕的。可是，永定雖也存在上老庵、五公廟、鎮(zhèn)龍塔、永封堂等奉祀定光佛的寺廟，可是與武平、長汀、連城、清流等地相比，永定的定光佛信仰相對要薄弱得多。在康熙、乾隆、道光、民國四個版本的《永定縣志》中，并無定光佛的事跡與廟宇名錄可尋。定光佛信仰在永定人中的信仰雖相對薄弱，但移臺的永定人卻仍以定光佛作為庇佑自己的地方神明，把淡水鄞山寺和彰化定光庵作為汀州人在臺的“汀州會館”。之所以會如此，與定光佛在閩西的地位有關(guān)，與臺灣的移民環(huán)境及汀州客的族群意識有關(guān)，定光佛信仰是反映汀州客與福佬人族群關(guān)系的一面鏡子。

一、汀州的“共神”——定光佛

定光古佛，又稱定光佛、定公佛，俗姓鄭名自嚴，泉州同安縣人。生于五代閩國龍啟二年（934），卒于大中祥符八年（1015）。開慶元年（1259），汀州知州胡太初主修的《臨汀志》較為詳細的記載定光佛生平以及定光佛在世具有的諸如除旱排澇、驅(qū)蛇伏虎、送子保赤、以及懲惡揚善、捍患御災(zāi)等帶有神話色彩的功能。［1］

在贛閩粵邊區(qū)，除了武平南安巖的定光佛，還有許多能為百姓提供祈雨、御寇、禳災(zāi)、祛病種種護佑功能的活佛、祖師，如汀州寧化縣的伏虎大師、贛州雩都縣的僧伽和尚等，何以定光佛信仰能脫穎而出成為閩西的公神呢？其原因大致有如下兩個：

第一、定光佛信仰中蘊含豐富的內(nèi)容，滿足了各個族群現(xiàn)實的需要。廣袤的閩粵贛邊山區(qū)，自然環(huán)境十分惡劣。面對現(xiàn)實，定光禪師吸收和借鑒當?shù)厥⑿械奈捉毯偷澜痰哪承┳诮趟枷牒妥龇?，為百姓從事伏虎、除蛟、開井、治水、祈雨、御寇等活動，解決了百姓特別是北方移民的生產(chǎn)、生活的實際問題，所以百姓都信奉他為救苦救難之神明；其活動又含有當?shù)赝林甲诮讨械哪承┏煞?，如定光佛的形象是五只貓頭鷹形狀的怪鳥或五個檀香苞子。定光禪師吸收漢人宗教信仰與土著居民宗教信仰的有益成分，創(chuàng)造了各族群共同信仰的民俗佛教。

第二、官府對定光古佛信仰的大力表彰和鼓吹。定光佛雖有道法和巫術(shù)的表現(xiàn)形式，但又不同于道與巫。它是正統(tǒng)佛教與贛閩粵邊帶有巫教色彩的民間信仰的結(jié)合體，是南遷漢人宗教信仰與土著居民宗教信仰的結(jié)合體。這一改良的佛教，適應(yīng)了官方對老百姓進行精神統(tǒng)治的需要。最初，由于定光大師的某些行事與巫道相似，有些官員將其視為左道。后來，隨著定光佛影響的日益擴大，官員逐漸認識到其形式有利于王道的統(tǒng)治，開始對他進行大力表彰和宣傳。如祥符四年和六年前后任太守的趙遂良曾請他“結(jié)庵州后，以便往來話次”。他與定光佛交往是為了請他做法興利除害。據(jù)記載，趙遂良曾先后請定光佛出水、除蛟，結(jié)果都一一奏效，他便“表聞于朝，賜‘南安均慶院’額”［2］。繼任者胡咸秩看到定光佛祈雨，解除旱情，使當年農(nóng)業(yè)大豐收，對其佩服有加。卸任后，便“歷言諸朝列”，由是“丞相王公欽若、參政趙公安仁、密學(xué)劉公師道皆寄詩美贈”［3］。嘉泰（1201—1204）年間汀州郡守陳公瑛，則將其抬升到汀州精神領(lǐng)袖的地位，說：“雨旸之應(yīng)如響，是佛與守分治汀民也”［4］。為了與定光佛的民間地位相稱，陳公瑛曾不惜財力大加擴建了定光廟。此后，各任郡縣官都對擴建修繕廟宇和奏請加封定光賜號方面不遺余力。在官方介入后，定光佛崇拜由原先百姓自發(fā)的信仰行為，發(fā)展成為百姓與官方共同推動的信仰，定光佛在汀州成為普遍的信仰。

定光佛信仰集各族群宗教信仰之有益成分，充分適應(yīng)了閩西社會的發(fā)展環(huán)境，也滿足了各族群不同的現(xiàn)實需要和信仰需要，也有利于清政府對這一地區(qū)的王道統(tǒng)治。故定光佛信仰在汀州社會有巨大的影響力，是汀州客向外移民中的精神領(lǐng)袖。

二、定光佛——汀州客團結(jié)的象征

“不同人群創(chuàng)造不同的文化存在差異，不同地域的文化風(fēng)貌也不盡相同。人口在空間的流動，實質(zhì)上是他們所負載的文化在空間的流動。所以說，移民運動本質(zhì)上是一種文化的遷移?！保?］定光古佛作為汀州客家最主要的神明信仰，也隨著汀州移民入臺播遷到臺灣。

汀州客家移民之所以選擇定光佛作為精神寄托，主要受兩方面的因素影響：

其一，臺灣特殊的社會環(huán)境。

汀州客家人渡臺，首先要面臨的是渡臺過程中的海上威脅，在當時的航海技術(shù)條件下，出現(xiàn)海難的幾率是很高的。因此，希望鄉(xiāng)土神明能“濟汀渡?！?。到達臺灣后，因為西部的平原地帶早已為先到的漳泉人所占，他們只能穿越西部平原，到達丘陵或近山地區(qū)；或在中北部登陸，建立新定居點。這些地區(qū)往往是菁密林森、瘴氣彌漫，虎蛇成群，疾病、旱澇、毒蛇猛獸等常常威脅著他們。除了自然的因素外，還面臨著居住地復(fù)雜的族群沖突。在他們拓墾的地區(qū)，族群成分十分復(fù)雜主要來自漳泉的福佬人，也有其他地區(qū)的客家人，還有原先的原住民，其中包括為數(shù)不少的有“獵首”習(xí)性的“生番”。這些族群或為爭地劃界，或為水利，或為私仇引起了一系列或大或小的戰(zhàn)禍，大致可分為漳州人與泉州人的械斗、客家人與福佬人的對抗，漢人與原住民的征戰(zhàn)等。社會環(huán)境惡劣，而當時清政府在臺的控制力又很弱，無法有效的維持正常統(tǒng)治，在這種情況下，他們只能求助于神明，求助于在閩西客家人最崇拜的定光佛。而定光古佛所具有的除旱、排澇、驅(qū)蛇、伏虎解疾以及懲惡揚善、捍患御災(zāi)等功能，較好地滿足在臺拓墾的汀州客的現(xiàn)實需求，故定光佛信仰在臺形成一定的規(guī)模。

其二，汀州客在臺灣移民中所占比重很小。

閩西客家人遷臺很早，在明鄭時代，就有相當數(shù)量的汀州客家人渡臺。隨鄭經(jīng)經(jīng)略臺灣的大將劉國軒是汀州客家人，其部屬多為客家子弟，清廷平定臺灣后，有一定數(shù)量的客家子弟留在臺灣拓墾開基。到康熙后期至雍正年間，汀州客在臺往來漸眾。黃俶敬《番俗六考》載：“羅漢內(nèi)門、外門田，皆大杰嶺社地也?？滴跛氖?，臺諸民人招汀州屬縣民墾治，自后往來漸眾。耕種采樵，每被土番鏢殺，或放火燒死，割去頭顱?！保?］至于乾隆、嘉慶、道光年間，汀州客家特別是永定客，以更大的規(guī)模遷臺。關(guān)于這一點，地方史志、今人論述、族譜、寺廟等建筑的興建等，都證實了這一問題。［7］汀州客家人移臺一直持續(xù)到甲午戰(zhàn)爭后，臺灣割讓給日本，日本殖民當局禁止移民遷入臺灣，歷經(jīng)兩百多年的汀州客家遷臺隨之結(jié)束。

客家遷臺時間很早，也形成一定的規(guī)模，但是與閩南人、粵東人相比，在臺的汀州客數(shù)量有限，勢力單薄。據(jù)日據(jù)時期臺灣總督府編印的《臺灣在籍漢民族鄉(xiāng)貫別調(diào)查》稱，福建汀州府屬《包括永定、上杭、長汀、寧化、武平等》的客家人最少，僅占十五分之一。［8］汀州客在臺所占的人口比例偏低，其勢力是無法與福佬人、與粵東客家人相比的，面對原住民的襲擊，面對漳泉械斗或閩粵械斗，他們不能從清政府那里獲得救助，只能求助于神明的庇佑，依靠群體的力量。

因此，與武平、長汀、連城、清流等縣相比，永定定光佛信仰雖相對要薄弱，但永定客家人(臺灣汀州客以永定客家人為主)仍選擇了定光古佛作為汀州客的精神領(lǐng)袖，彰化定光庵和淡水鄞山寺作為臺灣的汀州會館，成為聯(lián)系汀州八縣客家人的中心。

三、定光佛信仰與?？完P(guān)系

明清時期，漳泉閩南人、潮汕人、嘉應(yīng)客、惠州客、汀州客、莆仙人、福州人等不同族群，紛紛移墾至臺灣。在這三、四百年間，各族群經(jīng)過長期的互動與融合，出現(xiàn)了文化的融合現(xiàn)象，其中最主要的特征之一是帶地域性與族群性的地方神明，出現(xiàn)了地域性與族群性界限模糊的現(xiàn)象。如福佬人拜客家神、客家人拜福佬神、漳州人拜泉州神、泉州人拜漳州神、南安人拜同安神、惠安人拜南安人神……等信仰融合情況。這種信仰信仰交融造成現(xiàn)在的臺灣人很少知道自己祖籍地所拜的神是什么神，因為現(xiàn)在地域神明完全沒有族群之分，任何族群都可以成為任何廟宇的信徒。但是定光古佛廟卻是例外，它的運作除了汀州八邑客家人之外，其他族群一概拒絕?？梢赃@么說，定光佛廟對汀州客家人有較強的團結(jié)性，而對于其他族群的信眾則有較強的排他性。［9］

在臺灣復(fù)雜的族群關(guān)系關(guān)系中，汀州客作為弱勢族群，為了族群的生存，在內(nèi)部必須特別團結(jié)，對外則則帶有較強的排他性。鄞山寺和定光庵的日常運作規(guī)程里，就特別規(guī)定定光佛寺廟是由汀人辦理，大事是由汀眾“集體決議”。鄞山寺的“善后章程條款”碑文云：“鄞山寺系臺北汀眾公建，所有本寺祀業(yè)，應(yīng)由本地汀人辦理。公議有事項商確（注：榷）之處，亦由本地汀眾集合議決”；“公議鄞山寺對于各廟，本有互相慶賀之舉，自應(yīng)遵行。至于在地紳士實心辦理，及實有與勞寺中善后各事宜，若有喜慶，應(yīng)行恭賀，由董事聞眾集議，妥籌辦理”；“公議董事必由汀眾公議遴選殷實老練之人，秉公辦理。倘遇有應(yīng)行改易者，仍由眾議公舉接辦，以垂定章”；“公議每年春季祭典之時，各董事務(wù)宜整肅衣冠，早晨參拜，汀眾亦然?！保?0］彰化定光佛廟亦有類似的規(guī)定，該廟規(guī)定，“信徒是世襲的，也就是改創(chuàng)廟當時的士紳后代始能繼承成為該廟信徒，委員會再由信徒產(chǎn)生，廟宇的運作由委員會操作，外人無法參與，熱心的外人也只能稱之為香客，沒有任何廟宇運作參與權(quán)?！薄耙晃蛔≌没呤鄽q的呂川成先生說，他的祖籍也是永定人，但他的祖先沒有參與創(chuàng)廟，所以他的祖先兩百多年來，也只能當香客，不得當信徒?！保?1］從這些日常活動管理章程可以看出，鄞山寺與定光廟的定光佛信仰完全是局限于汀州客家的，它通過日?；顒影选巴”姟甭?lián)系在一起。

定光佛信仰除了維系汀州客以外，在與周圍福佬族群的接觸中，定光佛信仰也表現(xiàn)出較強的自我調(diào)適的特征，在福佬社區(qū)中傳播?！叭缗_北縣板橋市的普陀山接云寺，以觀音佛祖為本尊，挾持有善才、良女、從祀有韋陀、護法，配祀有定光古佛、注生娘娘、十八羅漢、山神、開漳圣王、馬元帥、李元帥。例祭日各不相同，本尊的觀音是二月十九、六月十九、九月十九，定光古佛是正月初六，開漳圣王是二月十五?！保?2］桃園縣大溪的福仁宮，俗稱“大溪大廟”，興建于嘉慶十八年（1813），“宮內(nèi)正殿主祀開漳圣王，左龕祀定光古佛，右龕祀玄壇元帥；左廂祀巧圣先師，右?guī)胴斏駹?；后殿祀天上圣母，配祀注生娘娘、池頭娘娘。就廟宇的規(guī)制而言，左為龍邊，其位階高于右邊的虎邊。定光古佛位居正殿左龕，可知他在福仁宮的地位僅次于開漳圣王?！保?3］定光佛與福佬人的祖籍神并列廟中，并共享香火，說明隨著汀州客的對外交往，定光佛進行了自我調(diào)整，為福佬人所接受，定光佛具有跨族群整合的功能。

上述似乎說明定光佛信仰在臺灣汀州客與福佬社區(qū)都有較大的影響力。但事實并非如此，汀州客與周圍的福佬族群接觸中，雖沒有汀州客直接參與到福客械斗中，但汀州客作為后來者，難免會與先到的福佬人發(fā)生沖突。特別是林爽文事件之后，客家人與福佬人之間的矛盾加劇，?？托刀肥录r常發(fā)生。雖然事件的主角是福佬人與粵東客家人，但是汀州客也未能幸免波及。有一則古老的風(fēng)水傳說曲折地反映了淡水鄞山寺建立時汀州客與鄰近的草厝尾街居民（福佬人）發(fā)生的沖突，其大意如下：

傳說鄞山寺的風(fēng)水很好，是個“水蛙穴”，廟后面的兩口水井相當于蛙眼，廟前面的半月池代表蛙口，在這種地點建廟必然特別靈驗。然而草厝尾街的居民卻十分緊張。原因是草厝尾街的風(fēng)水恰是一條“蜈蚣”，如果讓水蛙開始活動，這條街就會受到很大影響。于是，在嚴重抗議不果的情況下，當?shù)鼐用裾垇砹孙L(fēng)水先生：在草厝尾街高高立起一根釣竿，每天夜里竿頭點火作為誘餌，鼓樂齊奏，頻頻念咒。汀州人也十分恐懼，極力保衛(wèi)，甚至舉行盛大祭典，最終才保住水蛙的一只眼睛，另一只被對方攻破，井水變濁，于是水蛙也成了“病蛙”。由于鄞山寺的風(fēng)水遭到破壞，因此據(jù)傳該廟的管理人，即使不死也要罹患重病。［14］

這則故事一方面反映了汀州客與福佬客兩個族群在臺毗鄰錯居，他們往往會因利益之爭而沖突不斷，無法和睦相處。在福、客沖突中，鄞山寺對汀籍客家人利益起保護作用，實際上也就是定光佛信仰對汀籍客家人的團結(jié)、凝聚作用；另一方面則汀籍客家在當時是屬于少數(shù)族群，在與其他族群的利益沖突時，汀州客一般采取較為溫和的手段，避免與其他族群直接發(fā)生沖突。在發(fā)生沖突后，汀州客作為弱勢群體，常常是遷往它方。

鄞山寺和定光庵作為汀州客團結(jié)的象征，始終由“汀眾”負責(zé)寺廟的日常運作，汀州客也很頑強地保存著自己的文化傳統(tǒng)與特色。但是在臺灣這個族群大熔爐中，面對強勢的福佬文化，以定光佛信仰為中心的汀州客在與人數(shù)占絕對優(yōu)勢的福佬族群的互動中，漸漸忘卻自己的語言，出現(xiàn)了福佬化現(xiàn)象。臺灣學(xué)者林瑤琪曾對彰化定光廟做過調(diào)查，發(fā)現(xiàn)目前定光廟管委會的103位委員祖籍幾乎都是世襲的永定人，“但是很多委員已不知道自己汀州府人，他們更不知道汀州府就是講汀州客話”。一位祖籍永定的七十多歲的呂川成先生說，永定不是講閩南話嗎？［15］隨著祖籍、語言這些表層文化的同化，宗教信仰等深層的文化事象也出現(xiàn)同化，鄞山寺里供奉的土地神被叫做“福德正神”，而“福德正神”是閩南人對土地神的稱呼，汀州客家人把土地神稱作“公王”或者“社公”等，如永定高頭江氏就稱土地神為“公王”，是當?shù)刈钪饕纳衩?。鄞山寺是汀州客的主要廟宇，在供奉定光佛的同時，卻也接受了對土地神的“福德正神”稱呼，二者和諧相處，沒有人感到奇怪或提出異議。［16］

四、結(jié)論

在臺灣移民社會中，閩粵移民對原鄉(xiāng)的地方神祇的信仰，使得帶有明顯地域性和族群性的地方神，常常成為一種以祖籍認同為基礎(chǔ)的地緣關(guān)系的象征。如粵東的客家移民信奉三山國王、漳州人信奉開漳圣王、廈門同安人信奉保生大帝、泉州安溪人信奉清水祖師，而來自閩西的汀州客則崇祀閩西的地域神明定光古佛。

在早期的從無到有的拓墾過程中，移民長期面臨著許多未知的自然環(huán)境威脅，更因不同族群之間的爭水、爭地等利益沖突而隨時有喪命的可能，定光佛信仰在汀州客心中扮演著庇佑與安定的重要角色，而在現(xiàn)實生活中定光佛信仰又發(fā)揮著凝聚和團結(jié)汀州客的作用。而在與福佬族群的接觸過程中，汀州客與福佬人的信仰也逐漸融合，定光佛信仰為福佬人所接受，奉祀在福佬人的祖籍神廟中。汀州客也對自身文化做了某些適應(yīng)性調(diào)整，接受福佬文化的某些成分，“福德正神”稱呼和諧的出現(xiàn)在定光廟中。汀州客與福佬人的雙向性調(diào)整，是客家文化與福佬文化在移民社會的環(huán)境下相互互動、融合的必然結(jié)果。

注釋：

［1］《臨汀志·仙佛》與《臨汀志·山川》，轉(zhuǎn)引自謝重光：《佛學(xué)研究》，2000年第9期，頁：121。

［2］《臨汀志·仙佛·敕賜定光圓應(yīng)普慈通圣大師》，轉(zhuǎn)引自謝重光：《閩臺客家社會與文化》，頁：76。

［3］《臨汀志·仙佛·敕賜定光圓應(yīng)普慈通圣大師》，轉(zhuǎn)引自謝重光：《客家文化述論》，頁：127。

［4］《臨汀志·寺觀·定光院》，轉(zhuǎn)引自謝重光：《客家文化述論》，頁：127。

［5］葛劍雄、曹樹基、吳松弟：《簡明中國移民史》，福建人民出版社，1993年版，頁：586。

［6］黃俶敬：《臺海使槎錄》，臺灣成文出版社有限公司，1983年，頁：272。

［7］劉大可：《閩西客家人遷臺與定光古佛信仰》，《臺灣史研究》2003年第1期，頁：86。

［8］轉(zhuǎn)引自劉大可：《閩西客家人遷臺與定光古佛信仰》，《臺灣史研究》2003年第1期，頁：89。

［9］參見林瑤琪：《汀州客的團結(jié)象征—以彰化定光廟為例》，《臺灣源流》卷44，頁：132-133。

［10］楊彥杰：《淡水鄞山寺與臺灣的汀州客家移民》，《福建省社會主義學(xué)院學(xué)報》，2001年第3期，頁：43。

［11］林瑤琪：《汀州客的團結(jié)象征—以彰化定光廟為例》，《臺灣源流》，卷44，頁：136-137。

［12］引自劉大可：《閩西客家人遷臺與定光佛信仰》，《臺灣研究》，2003年第1期，頁：91。

［13］藍植銓：《大溪的詔安客—從福仁宮定光古佛談創(chuàng)廟的兩個家廟》，《客家文化研究通訊》，1996年第2期。

［14］鈴木清一郎原著，高賢治馮作民編譯：《臺灣舊慣習(xí)俗信仰》，臺灣眾文出版公司，1978年，頁：301-302。

［15］林瑤琪：《汀州客的團結(jié)象征—以彰化定光廟為例》，《臺灣源流》，卷四十四，頁：137。

［16］楊彥杰：《淡水鄞山寺與臺灣的汀州客家移民》，福建省社會主義學(xué)院學(xué)報，2001年第3期，頁：45。

（作者系福建師范大學(xué)社會歷史學(xué)院博士研究生）

責(zé)編：吳文文