漢魏六朝時(shí)期的紀(jì)夢(mèng)詩文

時(shí)國(guó)強(qiáng)

[摘要]漢魏六朝時(shí)期的夢(mèng)觀念大致可以分為有神論和無神論兩類，有神論認(rèn)為夢(mèng)為鬼神顯靈，預(yù)示吉兇禍福；無神論認(rèn)為夢(mèng)為虛幻之像，不能預(yù)言禍福。紀(jì)夢(mèng)詩多表達(dá)思念之情，紀(jì)夢(mèng)文多表達(dá)較為嚴(yán)肅的主題。夢(mèng)作為抒情手段，紀(jì)夢(mèng)詩文的表達(dá)方式基本一致?？傮w上看，紀(jì)夢(mèng)文表現(xiàn)出更為豐富的想象力。

[關(guān)鍵詞]漢魏六朝；夢(mèng)；詩文

[中圖分類號(hào)]1206[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008-0139(2011)02-0087-5

夢(mèng)作為文學(xué)表現(xiàn)對(duì)象，在先秦時(shí)期的文學(xué)作品中就有大量記載，其中《左傳》的描寫尤為突出，但這些記載大多為了占卜吉兇，具有迷信色彩。到了漢魏六朝時(shí)期，思想文化有了進(jìn)一步發(fā)展，人們對(duì)于夢(mèng)的關(guān)注卻并沒有衰減，文學(xué)作品中仍有大量紀(jì)夢(mèng)詩文。所謂紀(jì)夢(mèng)詩文主要指具有夢(mèng)境描寫的作品，既包括以夢(mèng)境作為主體的作品，也包括片段的夢(mèng)境描繪，還包括以夢(mèng)作為討論對(duì)象的作品。以此為衡量，漢魏六朝紀(jì)夢(mèng)詩大致有90首，紀(jì)夢(mèng)文大致200篇。下面僅就這些作品反映的夢(mèng)觀念、情感內(nèi)容及藝術(shù)表現(xiàn)，略作分析。

一、關(guān)于夢(mèng)的觀念

夢(mèng)本是一種自然的心理現(xiàn)象，但因其虛幻奇異，導(dǎo)致人們的種種猜測(cè)和迷信，對(duì)之所作出的解釋，也往往賦予了各種夢(mèng)本身之外的一些社會(huì)文化因素。西漢初期盛行黃老思想，對(duì)于夢(mèng)的解釋多道家色彩，比較有代表性的是《淮南子》?！痘茨献印氛J(rèn)為夢(mèng)是受到現(xiàn)實(shí)干擾心思分散的結(jié)果，若能體道為一，摒除喜怒哀樂，元思慮勞神，就能其寢不夢(mèng)，表現(xiàn)出—定的唯物傾向。它還認(rèn)為：“身有丑夢(mèng)，不勝正行；國(guó)有妖祥，不勝善政。”否定了夢(mèng)的神怪色彩，而將做夢(mèng)與否與夢(mèng)之吉兇歸結(jié)于主體的思想修養(yǎng)，顯示出無神論的色彩。其后儒術(shù)獨(dú)尊，董仲舒將原始儒學(xué)摻入陰陽五行災(zāi)異感應(yīng)等內(nèi)容，這一時(shí)期的儒生多借夢(mèng)來宣揚(yáng)天人感應(yīng)，使夢(mèng)具有了某種怪異神秘色彩。東漢讖緯迷信大行其道，對(duì)夢(mèng)的解釋更為荒誕離奇，對(duì)此，王充《論衡》做出了全面深入的批評(píng)。首先，他認(rèn)為夢(mèng)不能預(yù)言吉兇禍福，“人夢(mèng)不能知覺時(shí)所作，猶死不能識(shí)生時(shí)所為矣”。所謂吉兇感應(yīng)都是儒生的穿鑿附會(huì)，他說：“夢(mèng)與神遇，得圣子之象也。夢(mèng)見鬼合之，非夢(mèng)與神遇乎，安得其實(shí)!”同樣所做惡夢(mèng)也不代表必然受災(zāi)，他以昌邑王夢(mèng)蠅矢而龔遂占以將用讒言為例，說“蠅之為蟲，應(yīng)人君用讒。何故不謂蠅為災(zāi)乎?如蠅可以為災(zāi)，夫蠅歲生，世間人君常用讒乎?”否定了夢(mèng)之善惡預(yù)言吉兇的觀點(diǎn)。

其次，他認(rèn)為夢(mèng)境皆為虛像?！叭藟?mèng)所見，更為他占，未必以所見為實(shí)也。何以驗(yàn)之?夢(mèng)見生人，明日所夢(mèng)見之人，不與己相見”，“人夢(mèng)殺傷人，夢(mèng)殺傷人，若為人所復(fù)殺，明日視彼之身，察己之體，無兵刃創(chuàng)傷之驗(yàn)”。即使有應(yīng)驗(yàn)之夢(mèng)，夢(mèng)中所見也是虛像，“何以明之?直夢(mèng)者，夢(mèng)見甲，夢(mèng)見君，明日見甲與君，此直也。如問甲與君，甲與君則不見也。甲與君不見，所夢(mèng)見甲與君者，象類之也”。所謂夢(mèng)為魂行也是解釋不通的，“使魂行若飄風(fēng)乎，則其速不過一日之行，亦不能至天。人夢(mèng)上天，一臥之頃也，其覺，或尚在天上，未終下也。若人夢(mèng)行至雒陽，覺，因從雒陽悟矣。魂神蜚馳何疾也!疾則必非其狀。必非其狀則其上天非實(shí)事也”?？傊瑝?mèng)是單向的，夢(mèng)者與所見之物不能互感驗(yàn)證，所以見到的只是假象而已?！墩摵狻反疗屏藟?mèng)的種種虛妄，但夢(mèng)的神奇性卻是不可否認(rèn)的事實(shí)，在好奇心理的驅(qū)使下。占?jí)糁L(fēng)從未停歇過。王符的《潛夫論》有《夢(mèng)列》一篇專為占?jí)舳O(shè)，認(rèn)為“君子之異夢(mèng)，非妄而已也，必有事故焉。小人之異夢(mèng)，非乘而已也，時(shí)有禎祥焉”，而有時(shí)不能占驗(yàn)的原因則在于夢(mèng)的朦朧不明了，或因不能詳細(xì)的道出，或是“說者不能連類傳觀，故其善惡有不驗(yàn)也”。但王符并沒有將夢(mèng)看做不可違背的天命意志或鬼神顯靈，反而認(rèn)為夢(mèng)的吉兇取決于人，“借如使夢(mèng)吉事而己意大喜樂，發(fā)于心精，則真吉矣。夢(mèng)兇事而己意大恐懼憂悲，發(fā)于心精，即真惡矣”。若能“無問善惡，?？謶中奘?，以德迎之”，便能轉(zhuǎn)禍為福，反之則會(huì)轉(zhuǎn)福為禍。

魏晉時(shí)期關(guān)于夢(mèng)的觀念，以《列子》論述較為詳細(xì)，《列子》雖是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的典籍，但現(xiàn)在流傳下來的《列子》，一般認(rèn)為是魏晉人的偽書，反應(yīng)了魏晉人的思想觀念。它認(rèn)為夢(mèng)是同一物類之間的相互感應(yīng)，做什么樣的夢(mèng)與主體的現(xiàn)實(shí)境況密切相關(guān)，“陰氣壯，則夢(mèng)涉大水而恐懼；陽氣壯，則夢(mèng)涉大火而燔炳；陰陽俱壯，則夢(mèng)生殺。甚飽則夢(mèng)與，甚饑則夢(mèng)取。是以以浮虛為疾者，則夢(mèng)揚(yáng)；以沉實(shí)為疾者，則夢(mèng)溺。藉帶而寢則夢(mèng)蛇，飛鳥銜發(fā)則夢(mèng)飛。將陰夢(mèng)火，將疾夢(mèng)食。飲酒者憂，歌舞者哭”。外物干擾而致夢(mèng)，所以它說“神遇為夢(mèng)”，神凝則夢(mèng)消。與《淮南子》的觀點(diǎn)接近，反映了道家關(guān)于夢(mèng)的認(rèn)識(shí)。傅玄則進(jìn)一步否定了夢(mèng)的預(yù)言性，認(rèn)為“夢(mèng)攀日月，覺而不上天庭；夢(mèng)入九泉，寤而不及地下。高宗得說，偶中耳”(《傅子·補(bǔ)遺上》)。

南北朝時(shí)期佛教盛行，佛教以彼岸世界為皈依，認(rèn)為人的魂靈不死，可以輪回轉(zhuǎn)生。所以它一方面借助夢(mèng)來宣傳因果報(bào)應(yīng)鬼神靈異，一方面又常常借夢(mèng)來否定現(xiàn)實(shí)表達(dá)虛幻之感，表現(xiàn)出頗為矛盾的態(tài)度。如釋玄光《夢(mèng)中作罪頑癡之極五》：“或夢(mèng)見先亡，輒云變怪。夫人鬼雖別，生滅固同，恩愛之情，時(shí)復(fù)影響。”這實(shí)際上是承認(rèn)了夢(mèng)的真實(shí)性，在此影響之下，一般士人也往往把夢(mèng)當(dāng)做神魂的出游，蕭琛《難范縝<神滅論>》還分析了各種夢(mèng)境：“或反中詭遇，或理所不容，或先覺未兆，或假借象類，或即事所無，或乍驗(yàn)乍否?！贝私陨裼嗡?，難以現(xiàn)實(shí)常理檢驗(yàn)。而信佛的宗炳卻在《又答何衡陽書》中說：“色不自色，雖色而空，緣合而有，本自無有，皆如幻之所作，夢(mèng)之所見，雖有非有，將來未至，過去已滅，見在不住，又無定有?！辈坏穸爽F(xiàn)實(shí)，也否定了夢(mèng)的真實(shí)性。或許正是看到了這種悖論，范縝徹底否定了夢(mèng)為神游的觀點(diǎn)，他說所謂夢(mèng)作蝴蝶并不能真做蝴蝶，夢(mèng)見“腸繞閶門，此人即死，豈有遺其肝肺，而可以生哉”，所以“夢(mèng)幻虛假，有自來矣”。(《答曹思文難<神滅論>》)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域中，往往新舊觀念交錯(cuò)并存，即使同一時(shí)期，甚至同一個(gè)人的觀念也有矛盾抵觸處。劉向一面說“惡夢(mèng)者，所以警士大夫也”，一面又說“妖孽不勝善政，惡夢(mèng)不勝善行也”(《說苑·敬慎》)，既把夢(mèng)當(dāng)做鬼神顯靈，又否認(rèn)夢(mèng)的先驗(yàn)決定性。其后王肅的偽《孔子家語》，北齊劉晝《劉子·禍?！吩谡劦焦謮?mèng)時(shí)皆持此觀點(diǎn)。因此，前文所梳理的不同時(shí)期的觀點(diǎn)，僅就當(dāng)時(shí)主流的、重要的思想認(rèn)識(shí)而言，并不排除其他的觀念認(rèn)識(shí)。而事實(shí)上，巨細(xì)無遺地詳細(xì)論述各種觀念認(rèn)識(shí)，也是不現(xiàn)實(shí)不可能的。

二、紀(jì)夢(mèng)詩文所傳達(dá)的情感內(nèi)容

紀(jì)夢(mèng)詩文表達(dá)的內(nèi)容是豐富多樣的，其中較為顯著的是借夢(mèng)的描寫來表達(dá)想念之情。這種想念之情，或是對(duì)賢臣良將的期盼，或是對(duì)親人家眷的牽掛，或是對(duì)知己友朋的渴求，或是對(duì)故鄉(xiāng)故都的思念，或是對(duì)某種生活的向往等。其中最為重要的是關(guān)于男女相思別離的作品，東漢描寫男女

之情多限于夫婦之間，較為質(zhì)樸自然，深摯真切，夢(mèng)境的描寫一般為概括性敘述。這種情況一直延續(xù)到曹魏三國(guó)時(shí)期，晉代夢(mèng)境的描寫有了進(jìn)一步的發(fā)展，進(jìn)入南朝以夢(mèng)寫男女相思則出現(xiàn)了艷情的勢(shì)頭，如鮑照的《夢(mèng)歸鄉(xiāng)》寫其夢(mèng)中返鄉(xiāng)夫婦相見之景，說“開奩奪香蘇，探袖解纓徽”，詳細(xì)到松解香囊的地步，暗示了恩愛之情。此后，隨著艷情宮體詩的興盛，借夢(mèng)寫艷詩的也多了起來，而且越來越大膽直露。如庾信《夢(mèng)入堂內(nèi)》王僧孺《為人述夢(mèng)》沈約《夢(mèng)見美人》等，庾信的作品還只是借夢(mèng)寫女性的閨房、梳妝、服飾等，營(yíng)造曖昧的氣氛而已。而沈約的《夢(mèng)見美人》、王僧孺的《為人述夢(mèng)》則直接寫了鋪床就枕的情景，如“既薦巫山枕，又奉齊眉食。立望復(fù)橫陳，忽覺非在側(cè)”(《夢(mèng)見美人》)；“以親芙蓉褥，方開合歡被”(《為人述夢(mèng)》)等，充滿了暗示與挑逗。

文章本來更適合展開詳盡的描繪，但紀(jì)夢(mèng)文借夢(mèng)來描寫男女之情的內(nèi)容，卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如詩歌描繪的細(xì)致，其表達(dá)的情感與方式都沒有多大的變化。漢武帝《李夫人賦》、司馬相如《長(zhǎng)門賦》借夢(mèng)表達(dá)思戀之情，還有些具體的場(chǎng)景描繪，如“歡接狎以離別兮，宵寤夢(mèng)之芒芒”(《李夫人賦》)，“忽寢寐而夢(mèng)想兮，魄若君之在旁”(《長(zhǎng)門賦》)。到了建安曹魏時(shí)期出現(xiàn)了應(yīng)玚《正情賦》、王粲《閑邪賦》、陳琳《神女賦》、楊修《神女賦》、阮璃《止欲賦》等借夢(mèng)言情之作，卻反而沒有了夢(mèng)境的描繪，如《正J隋賦》“魂翩翩而夕游，甘同夢(mèng)而交神”，《閑邪賦》“排空房而就衽，將取夢(mèng)以通靈”等表達(dá)對(duì)戀人的渴慕，都過于簡(jiǎn)單，沒什么內(nèi)容。到了晉代出現(xiàn)了潘岳《寡婦賦》“夢(mèng)良人兮來游，若閶闔兮洞開”，陶淵明《閑情賦》“思宵夢(mèng)以從之，神飄遙而不安”這些夢(mèng)境的描寫，也只是恢復(fù)到了漢代的水平，總體上看紀(jì)夢(mèng)文對(duì)于男女之情的描繪不如詩歌。

作家們除了用夢(mèng)來表達(dá)思念之情外，也用夢(mèng)來表達(dá)自己的人生志向、胸襟懷抱等較為嚴(yán)肅莊重的主題。如韋盂《在鄒詩》寫韋孟辭職還鄉(xiāng)之后，仍然“心存我舊”夢(mèng)回王朝，諫諍王室。而韋孟最為突出的品質(zhì)也正在于其忠貞耿直，因此這一夢(mèng)境的描繪完全可以看作是其胸襟志向的自我披露。詩歌畢竟以抒情為主，像這樣借夢(mèng)來表達(dá)志向的作品不是很多，而主要集中于紀(jì)夢(mèng)文中。較早的作品是班固的《幽通賦》，《幽通賦》的第二段皆為圍繞夢(mèng)境展開的敘述，其夢(mèng)登高山而與神遇，象征了道術(shù)將通前途光明；夢(mèng)“攬葛藟授余兮，眷峻谷日勿墜”，則是對(duì)自己的告誡與明訓(xùn)，非常形象的表達(dá)了對(duì)未來的憧憬與自信，以及建功立業(yè)惜時(shí)進(jìn)取的美好愿望。有時(shí)也用來表達(dá)哲學(xué)觀點(diǎn)，如苻朗《苻子》：“燕相謂王曰：‘奚不饗之?王乃命宰夫即膳之。豕既死，乃夕見夢(mèng)于燕相日：‘造化勞我以豕形，食我以人穢，吾患其生久矣。今仗君之靈，而化吾生也。始得為魯津之伯，而浮舟者食我以粳糧之珍，而欣君之惠，將報(bào)子焉?！币陨鸀閼n患，死為解脫，這種思想實(shí)際上就是對(duì)莊子“生為附贅懸疣，死為決疣潰癰”(《莊子·大宗師》)的另一種形象闡釋，其表現(xiàn)手法也與《莊子·至樂》中髑髏論道的方式相一致，都表達(dá)了舒張生命、追求自由的道家思想。除了這種寓言的形式外，釋真觀《夢(mèng)賦》則直接以夢(mèng)中人物來進(jìn)行論辯，闡發(fā)自己的見解主張，相當(dāng)于駁難性質(zhì)的議論文。文中的奇賓勸自己及時(shí)行樂，或者修德?lián)P名，仕宦流芳，批判佛教違親背主，憔悴自苦?！拔摇眲t對(duì)客的勸告逐一進(jìn)行了批駁，認(rèn)為所有的享樂名利都是短暫不可靠的，俗世的貪欲帶來的只有苦難和痛恨。唯有佛教才能超脫苦海，讓人蕭散優(yōu)游，神清氣靜，甚至傲比王侯，保持了精神的至尊與高潔。從而全面否定世俗，達(dá)到宣傳佛教的目的。

三、紀(jì)夢(mèng)詩文的藝術(shù)表現(xiàn)

紀(jì)夢(mèng)詩在表達(dá)思念之情時(shí)，大多先敘想念之情，次寫夢(mèng)中之景，后寫夢(mèng)醒之嘆。第一部分為夢(mèng)之緣由，暗示了夢(mèng)中之景，奠定了情感基調(diào)。第二部分為前文的自然延伸，并通過夢(mèng)境的描繪，達(dá)到情感的高潮。而后的夢(mèng)醒又將虛幻的滿足帶到殘酷的現(xiàn)實(shí)，情感從高處猛然跌落。這樣夢(mèng)中的歡愉與夢(mèng)后的失落形成鮮明對(duì)比，情感經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展，高潮，低落的起伏過程，表達(dá)得更為曲折盡致酣暢淋漓。如蔡文姬《胡笳寸叭拍》“身歸國(guó)兮兒莫之隨，心懸懸兮長(zhǎng)如饑?！礁叩亻熧庖娙隉o期，更深夜闌兮夢(mèng)汝來斯。夢(mèng)中執(zhí)手兮一喜一悲，覺悟后痛吾心兮無休歇時(shí)”。顯然這里的夢(mèng)是其思子之切而產(chǎn)生的幻覺，非常形象地表現(xiàn)了，其渴望超越現(xiàn)實(shí)困難獲得團(tuán)聚而終不可得的無奈與心酸。至東晉楊羲《夢(mèng)蓬萊四真人作詩四首》，表現(xiàn)方法出現(xiàn)了新的變化。它不是在現(xiàn)實(shí)創(chuàng)作中插入夢(mèng)境，而直接截取夢(mèng)中的一個(gè)場(chǎng)景片段，使紀(jì)夢(mèng)詩由部分的夢(mèng)境描寫向整體寫夢(mèng)過渡。而且這幾首詩假托為夢(mèng)中仙人所作，則所作之夢(mèng)也系有意虛構(gòu)，不再是簡(jiǎn)單地描寫一個(gè)真實(shí)的夢(mèng)象，轉(zhuǎn)而虛構(gòu)夢(mèng)境，借以抒懷表意，已把夢(mèng)當(dāng)做了更為自覺的藝術(shù)表現(xiàn)手法。類似的創(chuàng)作還有許翙《夢(mèng)詩》劉宋時(shí)的《陵欣歌》梁代周子良《彭先生歌》等。梁代何遜《夜夢(mèng)故人》姚翻《夢(mèng)見故人》，則既不是夢(mèng)前、夢(mèng)中、夢(mèng)后的寫法，也不是夢(mèng)中之景的直接呈現(xiàn)，而側(cè)重于描寫夢(mèng)后的情景，對(duì)夢(mèng)境作進(jìn)一步的申發(fā)。何遜《夜夢(mèng)故人》對(duì)夢(mèng)境的描寫只有一句“言與故人同”，其后就寫了夢(mèng)醒所見，以空床、斜月、長(zhǎng)風(fēng)等抒發(fā)凄涼哀傷之情，末尾三聯(lián)慨嘆己之流離相思之苦。在這里夢(mèng)只是觸發(fā)心緒的契機(jī)，抒發(fā)自己漂泊羈旅的孤寂之J隋，才是詩的重點(diǎn)與本意。姚翻《夢(mèng)見故人》則完全略去夢(mèng)境，而以議論的手法抒寫夢(mèng)后的悵恨，開辟了一個(gè)新的途徑。其后王僧孺《為人述夢(mèng)詩》、蕭綱《十空詩·如夢(mèng)》、梁武帝《十喻詩·夢(mèng)詩》、謝靈運(yùn)《維摩經(jīng)十譬贊·夢(mèng)》等，皆使用了議論的方法表達(dá)虛幻之感。其中王僧孺之作雖有艷情的夢(mèng)境描寫，卻是以反襯的手法來論證夢(mèng)的虛幻，二蕭及謝靈運(yùn)之作皆宣傳了佛教空無的思想，當(dāng)是南朝佛教盛行的反應(yīng)。

紀(jì)夢(mèng)文以紀(jì)夢(mèng)作為一種抒情手段，其表達(dá)方式與詩歌基本一致。如司馬相如《長(zhǎng)門賦》的最后一段，表達(dá)陳皇后失寵之后對(duì)漢武帝的悲愁思念，說“忽寢寐而夢(mèng)想兮，魄若君之在旁。惕寤覺而無見兮，魂迋迋?cè)粲型觥?。?mèng)在這里實(shí)際上就是對(duì)于心理感受的形象描摹，夢(mèng)中的相得快意與夢(mèng)后的悵惘失意相對(duì)比，襯托出孤寂哀傷之情。但西漢紀(jì)夢(mèng)文更多的與政治聯(lián)系緊密，如龔遂《蠅矢對(duì)》、匡衡《禱高祖孝文孝武廟》、王莽《上奏符命》等，這些文章對(duì)于夢(mèng)雖然也懷著崇敬畏懼的心理，但在對(duì)夢(mèng)的描述時(shí)并沒有過多的奇異性，也并不過分渲染夢(mèng)境，只是利用夢(mèng)來闡釋自己的見解主張，把夢(mèng)當(dāng)成了干預(yù)現(xiàn)實(shí)政治的工具。至東漢關(guān)于夢(mèng)的描述出現(xiàn)了一些怪異之景，這些荒誕的夢(mèng)境被信以為真，并進(jìn)而影響到現(xiàn)實(shí)境況。如桓譚《新論·祛蔽》說揚(yáng)雄作《甘泉賦》“思精苦，賦成，遂困倦小臥，夢(mèng)其五藏出在地，以手收而內(nèi)之。及覺，病喘悸大少氣，病一歲”。盡管荒誕，桓譚卻據(jù)此論證盡思務(wù)神有損于身體?？傮w上看，這些關(guān)于夢(mèng)的描寫大多是利用夢(mèng)的神奇性，把夢(mèng)作為一個(gè)例證或論據(jù)來加以描述的，目的在于來增強(qiáng)說服力和權(quán)威性，多為簡(jiǎn)短的片段，處于從屬的地位。東漢末年王延壽的《夢(mèng)賦》通篇描寫夢(mèng)境，標(biāo)志著夢(mèng)已經(jīng)成為一種獨(dú)立的文學(xué)題材。此后徐干、繆襲都創(chuàng)作了《嘉夢(mèng)賦》，可惜這些作品都已失傳?，F(xiàn)在所能看到的篇幅較長(zhǎng)的作品，是隋代釋真觀長(zhǎng)達(dá)1500多字的《夢(mèng)賦》。此賦不像江淹的《別賦》《恨賦》那樣鋪陳各種別離、感恨之事，而是集中筆墨描寫夢(mèng)中之景，虛構(gòu)了奇賓客與自己的辯論。虛擬主客問答是漢賦常見的表達(dá)方式，形式上沒有什么特別之處，但此處的運(yùn)用卻別有新意。因?yàn)榇速x宣揚(yáng)的是佛教出世的思想，佛教主張四大皆空世事如夢(mèng)，這一空無的思想與夢(mèng)的表現(xiàn)形式契合無間，有種惝恍迷離之感。王延壽《夢(mèng)賦》的突出特點(diǎn)，在于其描繪了與群魔搏斗的陸離場(chǎng)面。該文為其惡夢(mèng)之后，為排遣恐懼自我激勵(lì)所作。文中詳細(xì)描繪了各種鬼神之變怪，有“蛇頭而四角，魚首而鳥身，三足而六眼，龍形而似人，更為奇特的是作者揮手振拳，打得這些鬼魅“或盤跚而欲走，或拘攣而不能步?；蛑袆?chuàng)而婉轉(zhuǎn)，或捧痛而號(hào)呼”，戰(zhàn)勝了這些妖邪之怪物，表現(xiàn)出豐富奇特的想象力。