論歸義軍時期敦煌道教齋文的演變

張慕華

內(nèi)容摘要：敦煌遺書有一批歸義軍時期的道教齋文，受佛教齋文和當(dāng)?shù)孛袼椎挠绊懀@些齋文的文體形態(tài)和內(nèi)容與當(dāng)時中原地區(qū)的傳統(tǒng)道教齋醮文書迥異。歸義軍時期的道教齋文充分展現(xiàn)了以生命關(guān)懷、倫理道德和祈禳信仰為核心的多元文化內(nèi)涵，揭示了道教文化在敦煌社會生活傳播領(lǐng)域的另類生存狀態(tài)。究其根本，歸義軍時期道教齋文的演變是宗教文化之間以及宗教與世俗文化之間依附共生的結(jié)果。

關(guān)鍵詞：敦煌；歸義軍；道教；齋文；文化

中圖分類號：G256，1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000—4106(2011)02—0078—06

On the development of Taoist ritual writingsin the period of the Return to AllegianceArmy in Dunhuang

ZHANG Muhua

Abstract: There are a number of Taoist ritual writings on abide by the law of abstinence in DunhuangManuscripts. Those ritual writings were found under influences of Buddhist ritual writings and local customs.The literary style and content of those Taoist ritual writings differs completely from the ones found in the Chi-nese Central Plains. Those Taoist writing in the period of the Return to Allegiance Army in Dunhuang repre-sented multi-cultural elements and connotation with the life care, ethnics and moral teaching, prayers and faithas its core and reveals vividly a special survival condition of Taoist culture in Dunhuang Society. Generallyspeaking, the development of the Taoist ritual writings in Dunhuang of this period had accustomed to the exist-ing religions rituals and folk culture and had developed themselves a certain form too.

Keywords: Dunhuang; The Period of tketum to Allegiance Army; Taoism; The Taoist Pitual Writings;Culture

(Translated by BAO Jingping )

從敦煌遺書中現(xiàn)存的道教文獻(xiàn)看，唐前期敦煌地區(qū)盛行齋醮活動，并保留了許多關(guān)于道教齋醮科范的儀文，如P.2406《太上洞玄靈寶明真經(jīng)科儀》、P.2989《靈寶金靈齋儀》等。又如P.3021、P.3876《道教中元金篆齋會講經(jīng)文》、P.3556《高宗仙蛻哀祭文》等道家祈福、哀祭類齋文。然而，道教及其文化在敦煌的勃興發(fā)展，隨著敦煌地區(qū)淪入吐蕃統(tǒng)治而受到壓制，以至于在敦煌文獻(xiàn)中也沒有發(fā)現(xiàn)這一時期道教活動的記載。逮及歸義軍時期，敦煌地區(qū)的道教活動才開始了恢復(fù)性的發(fā)展，而尤以道教齋醮活動為最，極大地促進(jìn)了道教齋文的運(yùn)用和發(fā)展。

一歸義軍時期敦煌道教齋文文體形態(tài)的演變

敦煌文獻(xiàn)里保留了一批歸義軍時期(848—1037)的道教齋文書，如：P.3562v《道家雜齋文范集》、P.4053《道士祭度亡師祈愿文》、s.9932A/B等《押衙鄧存慶鎮(zhèn)宅文》、P.2649等《敦煌王曹延祿醮祭文》、S.6094+S.9989《甲戌年正月廿二日洪潤?quán)l(xiāng)百姓高延晟延祭宅神文》等。值得注意的是，與傳統(tǒng)道教齋醮文書相比，歸義軍時期的敦煌道教齋文無論從文類定名、章法結(jié)構(gòu)還是文體內(nèi)容等方面都發(fā)生了變化。

據(jù)《全唐文篇目分類索引》所錄道家齋醮詞篇目看，唐末五代的傳統(tǒng)道教齋文的題名大多依照不同的齋法名稱而定，如沈亞之《郢州修明真齋詞》、李商隱《為榮陽公黃箓齋文》、崔致遠(yuǎn)的(上、中、下)三元齋詞等，就分別對應(yīng)了靈寶齋法的名目。而除了齋文(詞)的稱謂外，醮詞和青詞也是傳統(tǒng)道教齋文的別稱。《全唐文》收錄的道教齋會文書中，有許多以青詞和醮詞為題名的，尤以杜光庭撰寫的齋醮詞為最。其中，除依齋法命名外，還有根據(jù)應(yīng)用場合及功用而署名的齋文，如祈晴齋詞、安宅醮詞、降誕修齋詞、亡女修齋詞、生日齋詞等等。與之相比，歸義軍時期的道教齋文并未以齋詞、醮詞、青詞命名，更沒有以具體的齋法名稱作題目的。以P.3562v所錄篇目為例，分別為設(shè)齋文、邑愿文、亡考妣文、亡師文、女師亡文、僧尼亡文、當(dāng)家平安愿文、病差文、征回平安愿文、兄弟亡文、夫妻亡文、亡男女文、亡考文、回禮席文、東行亡文、歲初愿文、亡孩子文、人宅文、造宅文等，最后抄錄齋法。在傳統(tǒng)道教齋醮中用于度亡追福的“黃箓齋文”，此處則為“亡文”。這種文體稱謂既與當(dāng)時流行于中原的齋醮詞題名迥異，也不同于唐前期敦煌的道教哀祭文。然而，只須將其與P.2940《齋琬文》對比，就能清晰地發(fā)現(xiàn)道教齋文稱名變化的原型?！洱S琬文》是敦煌佛教齋文文范，其編撰時間在8世紀(jì)左右，下列文種10類73項，其間有“酬慶愿：僧尼、道士、女冠；報行類：役使(東、西、南、北)、征討(東、西、南、北)；悼亡靈：僧尼、法師、律師、禪師、俗人、考妣、男、婦、女；賽祈贊：平安、邑義、患差、賽入宅”，等等。顯而易見，上述文類中的愿文、亡文、病差文等，都是當(dāng)時敦煌地區(qū)流行的釋門齋文的名稱?！兜兰译s齋文范集》篇目的設(shè)置均因襲了釋門齋文的分類和命名，特別是卷中《僧尼亡文》一篇專為度亡佛門弟子所撰，這在中國道教齋文的歷史中實屬特例。

傳統(tǒng)道教齋醮詞一般包括腦詞、陳述、祈愿、誓誠等幾個部分。從文體結(jié)構(gòu)和內(nèi)容看，歸義軍時期的道教齋文一方面保留了“腦詞”開篇的體式，用以闡釋道經(jīng)教義，宣揚(yáng)道法的濟(jì)度之功。如P.3562v“齋愿文”腦詞曰：“夫守真者，藏真于一；得一者，理契于三。三所立，獨(dú)立成形，生茲萬物；萬物即立，皆稟自然。自然之性，復(fù)歸于道；道之為用，其大矣哉!”此三一論及“無去無來，不無不有。會無為道，入眾妙門”等，均契合于重玄旨趣。另一方面，受佛教齋文和民間宗教文化影響，道教齋

文在陳述齋法相關(guān)內(nèi)容及祈愿環(huán)節(jié)等方面，也產(chǎn)生了某些變化：

首先，略去齋儀醮法之名，采用較為自南且更為實用的祈禳法式。在傳統(tǒng)道教齋醮詞中，通常需要交待奉依齋儀醮法的名稱及相關(guān)內(nèi)容。如《翰林學(xué)士院舊規(guī)》中規(guī)定的“道門青詞例”，曰：“維某年月歲次某月朔某日辰，嗣皇帝臣署差某銜威儀某大師賜紫某處，奉依科儀，分修建某道場幾日?！倍赑.3562v《道家雜齋文范集》的齋文中，幾乎均未出現(xiàn)所施齋法的細(xì)節(jié)內(nèi)容，卻代之以陳述設(shè)齋緣由，如“即席設(shè)齋意者，奉為亡考某七之辰，焚香追福”?；驈?qiáng)調(diào)齋義，如“仰賀慈澤，建此寶齋，恐福未圓，更造功德經(jīng)像若干言之，并已修成，因齋慶列”。在傳統(tǒng)道教安宅、鎮(zhèn)宅醮詞中，除了依齋法設(shè)壇外，還有使用符策的情況，如“啟黃箓之壇場，廣申懺拔；展五符之醮酌，遍用鎮(zhèn)安”。而敦煌鎮(zhèn)宅文卻對所設(shè)何齋、奉依何法，避而不談。在對神靈祈禱的同時，更多地突出了符咒和厭勝物的作用，如s.11387《押衙鄧存慶鎮(zhèn)宅文》曰：“今□良師下石一百一十九斤，如法鎮(zhèn)壓?！边@種以石鎮(zhèn)宅的厭勝民俗，從其性質(zhì)而言更加接近于民間巫術(shù)文化。至于傳統(tǒng)道教齋醮中的焚符、謝恩、送神等節(jié)次，在敦煌道教齋文中更是乏見。由此可知，受吐蕃壓制道教政策的影響，至歸義軍時期，傳統(tǒng)的道教齋醮法式在敦煌地區(qū)已漸不流行，更無統(tǒng)一可操作的標(biāo)準(zhǔn)。這使得道教齋文的內(nèi)容變得更加隨意和龐雜，而其文體的祈禳功能卻大大增強(qiáng)了。

其次，重善行而輕禮懺。胡三省曰：“黃篆大齋者，普召天神、地祗、人鬼而設(shè)醮焉，追懺罪根，冀升仙界，以為功德不可思議?！笨梢姡瑐鹘y(tǒng)道教齋醮視禮懺為最大功德，非常注重齋主的懺悔自醒，并藉此感動上天，祈求神靈庇佑。如：“妾運(yùn)從往業(yè)，慶及今生，獲以恩蒙，早佩經(jīng)法。而注念不謹(jǐn)，修奉多違，殃與進(jìn)增，善隨日削?！庇秩纾骸吧锌謩屿o行藏，有乖于素分；屬心舉念，有忤于神明?；蛟诠惺в谫p刑，統(tǒng)眾有愆于裁斷，或往世之尤違未解，或積生之冤債未祛，有一于斯，皆宜懺滌。”這類獨(dú)白式的懺滌文辭在歸義軍時期的道教齋文中已很難見到，代之而言的是對齋主種種善行的詳盡羅列，如P.3562v邑愿文曰：“更造善功，抽減凈財，建某功德。其像乃七十二[相]，無點無虧；八十一好，唯奇唯麗；瞻仰者禍滅九幽，禮拜者福超三界。其經(jīng)乃行行灌(貫)玉，字字連珠，誦念者幽顯蒙恩，供養(yǎng)者人天獲福。其幡乃芳含十絕，采亂九光，搖曳風(fēng)衢，時驚度鳥。”而文中所列舍施、建像、寫經(jīng)、造幡等功德，則與佛教齋文中頌贊齋主的內(nèi)容雷同。這些稱頌善行的言辭，一方面是受佛教功德回向思想的影響，極大地迎合了世俗的“施報”心理；另一方面修齋的方式由存想禮懺變?yōu)樨斘锏氖┚瑁瑹o疑為維持和開展道教活動提供了更加充裕的物質(zhì)條件，從而推動道教齋文往更加功利性的方向發(fā)展。

此外，受佛教功德回向思想的影響，敦煌道教齋文采用了莊嚴(yán)回向的形式進(jìn)行祈愿?！兜兰译s齋文范集》中的齋文均采用了按次序先后進(jìn)行齋意回向，文曰：“持茲勝福，無量善因，先用資薰：合邑英豪等……又持此善，莊嚴(yán)齋主……”齋意回向是對設(shè)齋功德的回向，也就是將功德進(jìn)行轉(zhuǎn)讓。這種功德轉(zhuǎn)讓的回向觀念，在印度初期大乘時期即見端倪，傳至漢地后日漸成為大乘佛教信仰的一個重要內(nèi)容。只修功德而不回向，則無法確認(rèn)功德的所屬。這種以功德所屬、因果對等為原則的齋意回向，比之傳統(tǒng)道教齋醮文書中的帶有濃厚宗法等級色彩的祈愿，更具實用性和針對性，更能滿足大眾化的祈禳心理。

可見，歸義軍時期道教齋文大量借鑒了佛教齋文、民間宗教的內(nèi)容和形式，以迎合大眾的實際需求為根本目的，從而獲得了更大的發(fā)展空間。

二歸義軍時期道教齋文文化內(nèi)涵的嬗變

齋會是宗教與世俗緊密結(jié)合的一種儀式活動，具有豐富的文化內(nèi)涵。歸義軍時期的道教齋文所涉內(nèi)容廣泛，既有與個人生老病死息息相關(guān)的亡文、病差文，又有反映社邑等集體宗教活動的邑愿文、歲初愿文等，還有與人們社會生產(chǎn)生活實踐緊密相關(guān)的平安愿文、鎮(zhèn)宅文等。這些齋醮文書構(gòu)建了以生命文化、倫理文化和祈禳文化為核心的道教齋會文化體系。歸義軍時期，受佛教和當(dāng)?shù)孛袼孜幕扔绊?，道教齋醮活動的文化內(nèi)涵也發(fā)生了一些新變化，具體表現(xiàn)為：

(一)融輪回與長生為一體的生命文化

宗教充滿著強(qiáng)烈的、獨(dú)特的生命關(guān)懷主旨和本性，即關(guān)心人的生老病死，試圖拔苦與樂。隨著道釋相融的不斷深入，兩教對于生命文化的闡釋也愈發(fā)呈現(xiàn)出合同存異的趨勢。而敦煌道教亡文和病差文的產(chǎn)生，及其表現(xiàn)出的強(qiáng)烈的生命意識和生命關(guān)懷，充分地反映了道釋相融下的道教生命文化內(nèi)涵的多元化。

道教教理以魂為神，以魄為形，魂居肝，魄居肺，魂為陽為日，魄為陰為月。《太清真人絡(luò)命訣》稱“人死魂去，魄獨(dú)在，形魄歸土中，魂上天去”。道教對亡靈，則設(shè)多種濟(jì)度儀。以超度亡靈早升天界。對于傳統(tǒng)薦亡類道教齋醮詞而言，設(shè)請齋醮的目的即在于遷拔滯于地獄之亡魂，使之升入天界并蔭庇子孫。所謂“廣敷九等之科。以拯重冥之苦”、“拯拔幽沈，照臨冥夜”。而敦煌道教齋文卻更多地受到佛教輪回學(xué)說的影響，如P.3562v亡考文曰：“魂升上界，逍遙碧落之前，魄離幽途，永出輪回之苦。合門大小，常水(沐)大道之恩；遠(yuǎn)近親姻，恒綏景福；暨乎悠悠六趣，蠢蠢四生，并悟真常，同沾是福?！北憩F(xiàn)出對于超出生死、與道合真的終極理想的向往。又如邑愿文曰：“慧鏡常懸，知色身易往；智燈恒照，識脆命之難留?！敝苯釉鸾痰男钥照?，抒發(fā)對生死無常的感嘆和醒覺。

受老子“長生久視”觀念和神仙幻想的影響，道教形成了“重生”、“貴生”以及“好生”思想?！抖陶摗吩唬骸暗婪ㄒ源嫔頌檎鎸?，故服餌以養(yǎng)生?！倍鼗偷澜听S文中也時常流露出道教徒對肉身長存的渴求，P.3562v亡師文曰：“自劫初以來，不死者多矣。案諸真箓，有九氣天君、十華仙眾，碧庭霞敞，迥駕云衢。自此以下，即有白日騰天，驂鸞上漢，或長生而度代，或尸解而歸真，至教幽深，難可以一途詰也。”道教的生死關(guān)懷可以說是“不死”的“養(yǎng)生”觀，“不死”是其超越性的宗教理想，“養(yǎng)生”是其現(xiàn)實性的操作技術(shù)。傳統(tǒng)道教齋醮常常借助齋法醮儀，大肆宣傳丹符、方術(shù)和神仙長生之說，以至于被譏為“荒誕之說”。而敦煌道教齋文則把對長生的幻想化為一種美好的愿望，文曰：“唯愿慈尊擁護(hù)，福命等于天長；真圣冥扶，雅質(zhì)同于地久?！庇秩鏟.3562v病差文傳達(dá)了以虔誠的信仰和實際的功德來解除病患的精神治療思想，文末曰“唯愿道茅增長，災(zāi)厄永除。智慧莊嚴(yán)，恒離凡障。靈椿比壽，(龜鶴齊年)”，表現(xiàn)出渴望肉身長存與追求智慧超脫相結(jié)合的生死觀念。這種吸收了佛教輪回說的生死觀，更加強(qiáng)調(diào)精神的最終解脫，給人以極大的心理安慰，彌補(bǔ)了道教長生說虛幻而不可求的缺陷，從而使道教生死觀更加圓融。

(二)以個人道德和族群關(guān)系為核心的倫理文化

傳統(tǒng)道教齋醮詞大都是仿人間迎送帝王宰官、奏疏上章的官樣文章，文中多以“臣”代稱齋主，并大力宣揚(yáng)忠君思想，齋文結(jié)尾多有“誓傾忠孝，永奉圣朝”的誓誠文句。作為其核心的倫理原則是以“三綱六紀(jì)”為基礎(chǔ)的封建道德教化，尤其以反映君臣關(guān)系的內(nèi)容為主。與此不同，歸義軍時期的道教齋文則更注重表現(xiàn)以個人道德和族群關(guān)系為核心的倫理文化。

道教把積德立功的善行看作是問道修行的先決條件?！侗阕印の⒅计氛f：“欲求長生者，必欲積善立功，慈心于物……如此乃為有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也?！痹凇兜澜屉s齋文范集》中，齋主的功德善行往往被賦予更多的功利色彩，如曰：“共立善緣，以崇保(報)愿；作津粱于過去，樹勝業(yè)于今生?！比簭纳撇粌H能獲得現(xiàn)世的福報，且能拔遷先祖、遺澤后世，這既符合道教的承負(fù)觀，也帶有佛教果報論的色彩。又如文曰：“贊揚(yáng)功德，必在一人；證明福田，莫過眾口；各各虔成(誠)，自利利他，施一切誦?！边@表現(xiàn)出道教齋文對于佛教自利利他倫理原則的吸收。敦煌道教亡文中，還十分強(qiáng)調(diào)道家的修身法則，所謂“儉素?zé)o為”、“行信清虛”。這些文句既是對亡者道德修養(yǎng)的高度稱贊，又是對道教基本教義的闡發(fā)。

在表現(xiàn)人際關(guān)系時，敦煌道教亡齋文則較多關(guān)注個人在族群中的身份和地位，如為人父則“英譽(yù)早聞，芳猷素遠(yuǎn)，人倫領(lǐng)袖，鄉(xiāng)曲羽儀(翼)”，為妻母則“常居婦德，恒扇母儀”，為師長則“恒處俗間，接引群品”，為夫妻則“伉儷情深，金蘭義重”，為兄弟則“連枝義重，同氣情深”。一些追念亡者、痛呈哀思的告白，也無不表現(xiàn)出濃厚的孝道倫理思想，如“至孝等自云：福僭靈佑，疊隔慈襟；俯寒泉以窮哀，踐霜露而增感。色養(yǎng)之禮，舉棋木而無追；顧覆之恩，仰慈尊而啟?！?。除了為亡靈誦祈以求超脫外，敦煌道教亡齋文還十分強(qiáng)調(diào)為亡者的在世親友祈福，如曰：“合門大小等，唯愿道芽增長，災(zāi)厄永除；智慧莊嚴(yán)，恒離凡障，靈椿比壽，龜鶴齊年；財若涌泉，涓涓不絕。”又《道教雜齋文范集》中的僧尼亡文曰“唯愿……庇蔭家庭、門徒弟子等”，說明法師的俗家姻親參與了其喪葬禮儀。而將亡僧的“家庭”列于“門徒弟子”前進(jìn)行回向祈福，也足可見教徒與其世俗家族之間的密切關(guān)系。

(三)以泛神化、實用化、多樣化為特征的祈禳文化

道教齋醮是宗教活動與祈禳文化相結(jié)合的產(chǎn)物，而中國祈禳文化的歷史演進(jìn)又與民間習(xí)俗密不可分。就歸義軍時期道教齋文來看，道教齋醮的祈禳信仰、齋醮法式和祭禮形式等，都呈現(xiàn)出泛神化、實用化、多樣化的特點和趨勢。

其一，祈禳信仰的泛神化。祈禳文化賴以存在的基礎(chǔ)是神靈觀念。張氏歸義軍時期的道教齋文繼承了傳統(tǒng)道教以“三清尊神”為特色的齋會信仰，如“蓋聞天尊立教，開化十方；太上傳經(jīng)，津梁三界”，又如“唯愿天尊擁護(hù)，百疾去身”等。而曹氏歸義軍時期的鎮(zhèn)宅齋文中所邀神祗卻沒有出現(xiàn)三清尊神，反而一些民間俗神成為醮祭延請的主要神靈，如“奉請東王父、西王母、北斗七星、光鼓織女、先生先師、后師神師、七十二神符吏”等，甚至連怪公怪母、怪子怪孫等不知名狀的妖靈也在啟請之列。特別是《敦煌王曹延祿醮祭文》曰：“又啟五方星主，五帝之君……請五帝速赴于本宮，告五星護(hù)守于世界?！苯谙壬赋觯宸轿宓鄢绨蓊l見于敦煌。祭五方天帝是漢唐時期國家禮祭和道教醮祭的共通內(nèi)容?？梢?，歸義軍時期的道教齋醮祈禳信仰與敦煌地區(qū)的祭祀信仰相互融合，并逐漸發(fā)展為泛神化的民間祈禳信仰。

其二，齋醮法式的實用化。張氏歸義軍時期的道教齋文中所描寫的道場以清潔嚴(yán)整為美，文曰：“于是泛灑庭院，嚴(yán)持香花；延屈法徒，開張真像?！饼S會的程式則相對簡單，主要有燃香、供饌、奏樂等步驟，省略了傳統(tǒng)道教齋醮詞中依法設(shè)壇的繁復(fù)儀禮，顯得簡潔實用。到曹氏歸義軍時期，受敦煌地區(qū)祭宅、鎮(zhèn)宅民俗影響，道教鎮(zhèn)宅文開始流行。其中，大量使用符箓、咒語以及民間的厭勝物等祈禳器物，使整個儀式充滿神秘的色彩。鎮(zhèn)宅文中的齋醮法式并非完全是道教的儀式，而是道教儀軌與民間雜信仰的混合物。如P.2649《敦煌王曹延祿醮祭文》中關(guān)于“以符鎮(zhèn)宅”的描述，文曰：“今則在懷思忖，令問陰陽，選擇吉晨，求請秘法。準(zhǔn)先賢之教術(shù)，備寫造之神符，懸八卦于本位八方，鎮(zhèn)九宮于釘入九處，兼及宅內(nèi)宅外，門戶上下周圍，各遍滿以安符，乞降驗而辟逐?！边@些怪誕奇特的施法過程和夸張的法力效應(yīng)，極大地強(qiáng)化了齋醮活動的祈禳功能，也使得齋會變?yōu)槊耖g道士驅(qū)邪除煞的法場。

最后，祭禮形式的多樣化。受佛教齋會的影響，張氏歸義軍時期的道教齋醮活動中，仍然以清供為主，如《回禮席》文曰：“思庖鮮以為僭，慮杯酌而構(gòu)罪。遂回俗禮，敬設(shè)清齋。”及至曹氏歸義軍時期，道教齋醮活動中出現(xiàn)了清供與血祭相雜混用的祭禮形式。如為節(jié)度使、押衙鎮(zhèn)宅所供祭品就有“高山鹿脯，深泉鯉魚，麥飯韭菹，清灑雜果”，連生活不顯充裕的普通百姓高延晟也設(shè)以“酒酌之奠”。特別是鎮(zhèn)宅文中頻繁出現(xiàn)“主人再拜，上酒添香”的文句，充分反映出敦煌地區(qū)酒文化對于齋會祭禮的深刻影響。祭禮形式的自由和多樣化，正是道教齋醮祈禳文化世俗化、大眾化的結(jié)果。

由此可見，歸義軍時期道教齋醮活動既部分地保留了傳統(tǒng)道教的齋醮信仰和祭禮方式，也深受敦煌當(dāng)?shù)孛耧L(fēng)習(xí)俗的影響，從而形成了更為通俗實用的齋醮祈禳文化。

三歸義軍時期道教齋文演變的根本文化動因

歸義軍時期的道教齋文積極借鑒佛教齋文的文體特點。同時又與當(dāng)?shù)氐拿耧L(fēng)遺俗相融合，深入滲透到民眾的日常生活中，呈現(xiàn)出駁雜化、通俗化的發(fā)展趨勢。究其根本，敦煌道教齋文文體的演變是宗教文化之間以及宗教與世俗文化之間相互依附共生的結(jié)果。

一方面歸義軍時期的道教齋文較多地繼承了傳統(tǒng)道教的基本義理和文化信仰，從根本上體現(xiàn)出對道教文化的遵奉和傳承。同時，道教的齋醮活動又與民間宗教信仰和五行陰陽等巫術(shù)文化緊密結(jié)合。從而吸引了大批社會下層的信眾。曹氏歸義軍時期的道教鎮(zhèn)宅文，就是道教齋醮與民間宗教文化交織共融的產(chǎn)物。虔信佛教的歸義軍節(jié)度使和節(jié)度押衙，竟然也遣請民間道士為其設(shè)齋鎮(zhèn)宅。這無疑一定程度上推動了敦煌道教文化的發(fā)展。另一方面，面對獨(dú)熾其大的佛教，作為弱勢地位的道教不得不選擇妥協(xié)依附的姿態(tài)。然而，這種依附卻是一種既有保留又有變通的權(quán)宜之策，是一種積極求生存、求發(fā)展的另類模式。從敦煌道教齋文發(fā)展演進(jìn)的過程中，我們不難看出道教主動借鑒佛教齋文的例子，許多道教齋文出現(xiàn)了“天尊”與“如來”并舉、“長生”與“超度”共祈的內(nèi)容，并將“證涅槃”與“成正真道”均視作修行的最高境界。邵文實先生以敦煌道教“僧尼亡文”為例證，認(rèn)為：“敦煌道教的最大的特點在其對佛教的妥協(xié)性，它仿佛一個沒有脾性的老好人，一味地忍讓著，包容著，只偶而發(fā)一點小牢騷，以此來求得與顯得有些霸道的佛教和平共處?！钡档米⒁獾氖?，該篇

齋文雖是為度亡僧尼擬作，文章卻從開篇起就大張旗鼓地宣揚(yáng)道教以“天之道”喻“人之?！钡淖匀挥^，并以“奏真策以祈恩”的道教上章儀法來度亡僧尼，文末更有“無去無來，不生不滅”、“道心明朗，業(yè)紹清虛”等道教色彩濃厚的祈語。故從某種意義來看，敦煌道士所撰寫的這篇僧尼亡文，未嘗不是一種別出心裁的反抗。除了薦亡對象身份的改變之外，僧尼亡文與其余兩篇亡師文并無太大差別，甚至直接抄用道士、女師亡文的腦詞、祈語作為套語。通過這種積極的依附。道教實現(xiàn)了恢復(fù)性的興盛，尤其在齋會活動領(lǐng)域，道教甚至獲得了與佛教對等的地位。P.3562v“歲初愿文”描寫了道教寶齋與佛教水陸無遮大會共舉的盛況，全文以宣揚(yáng)道教義理開篇，文曰：“無名而名，經(jīng)傳浩劫：不有而有，形遍塵沙?！崩^而把“我大道之教”置于“如來之教”之前，先道后釋地回顧了各教產(chǎn)生的淵源。祈愿部分也著重突出道教的天尊信仰，文末則以“成無上道”作結(jié)。全篇齋文完全以道教為主角，絲毫沒有流露出一味忍讓包容的弱者姿態(tài)。

在歸義軍時期敦煌地區(qū)的道教齋文中，宗教文化與世俗文化的融合互滲始終貫徹其中。它加速了敦煌道教文化世俗化的進(jìn)程，也使齋文的功利性和實用性不斷增強(qiáng)。歸義軍時期的齋醮活動，已逐漸淡化了修齋戒持的宗教意義，而成為一種以祈禳為目的的儀禮性集會。歸義軍時期的道教齋文，無論是簡化齋醮儀軌、強(qiáng)調(diào)設(shè)齋功德，還是大量借鑒佛教齋文和民間宗教的內(nèi)容和形式，均是為了滿足齋主建齋祈吉的功利性心理欲求。盡管設(shè)齋緣由各有差異，但其功德回向或祈禱內(nèi)容卻少不了對現(xiàn)世福祉的追求，使得齋文的功利性色彩大大加強(qiáng)。由于齋會活動的盛行，主持齋會和撰寫齋文成為僧、道們的一項經(jīng)常性的事務(wù)。故道、釋齋文中都出現(xiàn)了范本性質(zhì)的文樣，這些齋文文樣常常插入表示省略和說明的文字，如“云云”、“只取次前即得”等。齋文文范的出現(xiàn)，極大地方便了齋文的撰寫，滿足了“隨事設(shè)齋”的實際需要。

總的來看，歸義軍時期的道教及其文化的發(fā)展，乃是處于一種積極兼收并蓄的恢復(fù)階段。雖然與唐前時期相比，該期道經(jīng)、齋儀等具有傳統(tǒng)道教文化內(nèi)容的文獻(xiàn)在敦煌已較少流行，而道教齋文卻以自由寬泛的體式和極具包容的涵蓋力，深入到廣大民眾的社會生活之中，極大地滿足了大眾化的基本心理欲求，從而使道教活動和文化獲得了重振和延續(xù)發(fā)展的空間。

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