論道教“成仙”理論的三個階段
——兼論儒家“成圣”思想

孟 凱

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

論道教“成仙”理論的三個階段
——兼論儒家“成圣”思想

孟 凱

(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

“成仙”理論是道教思想的重要組成部分，得道成仙也是道教神學修煉的終極追求，而且對每個人來說“成仙”都是可能的。但是這種指向所有人的具有普世色彩的“成仙”理論的確立，經(jīng)過了很長的歷史時期，這是一個由封閉到開放的發(fā)展過程。道教普世性“成仙”理論的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個階段，分別以葛洪、宋文明和潘師正三位道教思想家的理論為代表。道教的“成仙”理論與儒家的“成圣”思想也具有一定的相通性。

成仙理論;葛洪;宋文明;潘師正;成圣

在道教思想中，“成仙”理論具有重要的地位，得道成仙也是道教徒所追尋的終極目標。道教的“成仙”理論也具有多方面的構(gòu)成，比如，何謂“仙”、何人(物)可以成仙、如何成仙等，而其中何種存在主體具有“成仙”的可能性，又是“成仙”理論的重要組成部分。

得道成仙需要具備很多條件，而成仙也即是把自身本具有的或本不具有的“仙性”修煉出來，而此“仙性”也即與“道”相通，所以是否具有與“道”合一的可能則是決定因素?！俺上伞本褪且_到形神俱妙，與道合一乃至長生久視。對“道”的認識上，道教秉承了道家提出的“道”派生萬物的宇宙生成論，即老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想(《老子》42章)。按照此理論，“道”派生萬物，是“天地之始”、“萬物之母”①《老子》第一章“無名天地之始，有名萬物之母。”這里的“無”和“有”就是“道”的兩種呈現(xiàn)形態(tài)，在不同的意義下也可以說是“道”的別稱。，那么萬物也應該分有“道性”，具有與“道”合一的可能性，也即是說萬物都應當具有“成仙“的可能性，但事實上，道教思想家并不這么認為，或者說萬物皆可成仙的思想，并不是起初而生的。

在道教早期，道教思想家們所關(guān)注的“成仙”方式主要是外丹術(shù)，而煉丹的主體只有人，所以“成仙”也就成了人的專利，所以在道教早期，能夠“成仙”的主體也只有人。隨著南北朝時期佛教關(guān)于“佛性”(即成佛的主體以及可能性)探討的深入，以及佛、道交流(其中包括融合與斗爭)的加深，“道性”(亦可以說是“仙性”)問題也被提了出來。這以后道教的“成仙”問題，也就主要以“道性論”的方式展開。尤其隨著唐代重玄學思想的發(fā)展，“道性”思想也更加完善，這不僅促使了道教的神學理論日臻完備，也把整個道教思想提高到更加思辨的層次。而當“成仙論”轉(zhuǎn)化為“道性論”之時，也就預示著“成仙”主體范圍的擴大，以及“成仙”可能性的提高，于是“一切含識皆有道性”和“一切有形皆含道性”的理論就應運而生了。同時，這個轉(zhuǎn)化也意味著“成仙”理論由過去的封閉狀態(tài)，變得更為開放更加具有普世性。此理論的轉(zhuǎn)化大致可以分為三個階段，并且分別以三位道教思想家為代表，分別是東晉的葛洪、南朝的宋文明以及唐代的潘師正，下文將對此進行詳細論述。

一、葛洪的“仙與不仙，決在所值”論

葛洪是一位具有開創(chuàng)性的道教思想家，他在道教史上也是承上啟下的人物，他為“道教構(gòu)造了以金丹道為中心”的成仙方法，以及“神仙養(yǎng)生為內(nèi)，儒術(shù)應世為外的主張”，建立了“一套長生成仙的理論體系，使道教的神仙信仰理論化?！盵1]33在葛洪的“成仙”理論中，成仙的主體基本只有人，并且他主要關(guān)注如何以外丹成仙。在葛洪的理論中，也并不是所有人都有“成仙”的可能性，是以他提出的“仙與不仙，決在所值”的命題[2]137，主要指向人，葛洪還指出每個人的命運都與其所值的“星命”相關(guān)，他說道:

命之修短，實由所值，受氣結(jié)胎，各有星宿?！鼘偕?，則其人則必好仙道，求之亦必得。命屬死星，則其人亦不信仙道。不信仙道，則亦不自修其事也。[2]136

值圣宿則圣，值賢宿則賢，值文宿則文，值武宿則武，值貴宿則貴，值富宿則富，值賤宿則賤，值貧宿則貧，值壽宿則壽，值仙宿則仙。[2]226

每個人的“星命”如何可以看作是先天的決定因素，乃是后天人力不能改變的。這樣在可以“成仙”的隊伍中，葛洪就排除了一部分人，甚至可以說是絕大部分人。

而在后天人力可及的條件下，即使是命屬“生星”或所值是“仙星”的人，也未必有“成仙”的資格，其中命屬“生星”之人若并沒有修道求仙之心，也是不可能成仙的，而此屬于不得“成仙”的主觀因素。另外還有諸多客觀條件的限制，葛洪認為“還丹”、“金液”乃是長生之道，也是“仙道之極”[2]70。但是煉丹所需要的原料又多是非常昂貴的貴金屬等，單是這項支出就非一般人可以承擔得起，即使葛洪自己也很無奈地承認無力支付煉丹所需的黃金等，他自己所用的“黃金”也是由丹砂等通過煉制得來的，并且也不是真的黃金。所以這樣一來就又把可以“成仙”之人的范圍縮小了很多。

與此同時，葛洪還把“小兒”、“婦人”排除在可以成仙者的行列之外，他言道“今之醫(yī)家，每合好藥好膏，皆不欲令雞犬、小兒、婦人見之。若被諸物犯之，用便無驗。…況神仙大藥乎?”[2]85在道教的其他活動中，也有類似的禁忌，如《靈寶凈明新修九老神印伏魔秘法》載，“法印”①“法印”是道教儀式中所用之印章，與一般之印章的功能相似，只是它們所用之領(lǐng)域在神、鬼之界。關(guān)于道教“法印”可以參考拙文《道教法印初探》，載《中國道教》2008年第3期。制作完成后，在祭印之時，應特別注意，它指出:“印成，度師保奏呈泰玄都省自授度之，夕玉露天置案設(shè)印以香花、凈水祭其神印，達旦即收入，勿令雞犬、婦人見之，如是三夜祭訖方可用行?！盵3]548而在“小兒”與“婦人”之間，婦人則又是重點禁忌對象。對婦女的諸多禁忌，則是為了突出男性權(quán)利，是男權(quán)社會中男性處于優(yōu)勢地位的表現(xiàn)。所以在很多宗教傳統(tǒng)中，婦女都屬于被禁忌的對象，古代如此，現(xiàn)在也有廣泛的遺存?，F(xiàn)在一些原始部落中，婦女通常被禁止參加一些重要的儀式，尤其是經(jīng)期的婦女。這在中國也很普遍，如在祖祠祭拜祖先時，婦女通常是不被允許進入祖祠的;另外，婦女一般也不能被載入族譜。

由此可見，在葛洪或其之前的道教思想中，“成仙”理論并不具有普世性，也就是說神仙系統(tǒng)并不對所有人開放。葛洪雖然建構(gòu)了比較完整的以金丹道為主的“成仙”理論，但是他并沒有能夠完全擺脫這種神仙修煉思想上的狹隘性。但“成仙”主體的封閉性并不是葛洪一人造成的，筆者以為造成它的原因大概有這樣幾點:

其一，由神仙家和方士開創(chuàng)的神仙修煉術(shù)，自古以來幾乎就被統(tǒng)治階級上層所壟斷，尤其是被皇帝獨享，如秦始皇和漢武帝，他們都曾癡迷于神仙方術(shù)，并令方士為其煉藥以求長生不老，甚至還多次派人到海外尋找仙藥。所以這樣的神仙修煉術(shù)，最主要的理論受眾就是皇帝及統(tǒng)治階級上層人士，神仙家和方士的理論也主要是為了迎合他們的需要，并不過多的指向普通民眾。這些表現(xiàn)在葛洪的神學思想中也極為顯著，他在通過建構(gòu)系統(tǒng)的神仙信仰理論，并把道教從民間推向官方的同時;他的思想中也透露出了濃重的貴族化氣息，所以他說“仙與不仙，決在所值”。這就使得能夠追求長生不老的統(tǒng)治階級上層人士，更加具有優(yōu)越感和神圣性。而這樣也更利于使自己的思想占據(jù)有利地位，從而取得統(tǒng)治者的支持。至于能夠為成仙的神丹提供昂貴的原料，當時也只有富有天下的帝王或者家資巨富的士族才可以承擔得起，如此也使得士族不僅可以滿足長生的追求，而且可以炫耀地位與財富而這些表明現(xiàn)象的背后，都是因為對死亡的恐懼以及對長生或天堂的向往。

其二，在葛洪以及其之前的時代，對于統(tǒng)治階級而言道教幾乎都充當了造反的工具，其中道教思想和讖言是造反的理論載體，道教組織則多是造反的實體。如東漢末年以“太平道”為旗幟的黃巾軍起義，三國兩晉時期以“李家道”為名義的起義，據(jù)統(tǒng)計這樣的事件有十多次②具有較大影響的帶有道教色彩的起義有:公元303年江夏張昌起義;公元324年李脫、李弘“妖術(shù)惑眾”事件，除此還有十多次借“李家道”名義起義的事件。參考任繼愈主編:《中國道教史》(上卷)，中國社會科學出版社2001年版，第69—71頁。。葛洪也是有鑒于此，站在統(tǒng)治階級的立場重新審視道教①據(jù)《抱樸子外篇·自敘》載，葛洪因為討伐石冰有戰(zhàn)功，受封為關(guān)中侯，食句容之邑二百戶，說明葛洪本人也是統(tǒng)治階級的一員。參考楊明照:《抱樸子外篇校箋》(下冊)，中華書局1997年版。，并盡自己的努力為道教去除暴力色彩，以淡化道教原有的政治色彩，從而使道教由暴力工具變?yōu)榧兯枷牖男逕拡F體。于是在他竭力擴大道教影響的同時，由于他思想上的貴族傾向，也就縮小了“成仙”理論的受眾范圍。

其三，除卻以上歷史性的原因，道教或者神仙方術(shù)自身的封閉性也減小了可能“成仙”的主體。如道士或方士在傳授技藝時，多是師徒口耳相傳，并不是像儒家書院式的傳授方式;且神仙修煉之類的典籍也常常不對外傳播，像葛洪著《抱樸子內(nèi)篇》，揭示“成仙”的修煉方式，在歷史上還是首次如此大規(guī)模的向世人展示秘藏道書，這也為以后更大規(guī)模地造作道書和更大程度地開放道書做了示范。

雖然葛洪在道教官方化的過程中，并沒有完全向世人開放成仙系統(tǒng)，但由于他的努力使得更多的上層人士愿意接受道教，在東晉也形成了很多崇信道教的士族大家②據(jù)《中國道教史》引陳寅恪《天師道與濱海地域的關(guān)系》一文，稱在兩晉、南北朝時期，許多門閥士族都是信奉天師道的世家，并且隨著東晉王室和士族南渡，南北道派增進了交流，道教對社會的影響也日益加深。參考任繼愈主編:《中國道教史》(上卷)，中國社會科學出版社2001年版，第119－124頁。，通過他們也讓更多人了解了道教。而且葛洪在道教神仙思想方面開創(chuàng)性的建構(gòu)，也為以后陶弘景系統(tǒng)化的建構(gòu)神仙譜系奠定了理論基礎(chǔ)，而系統(tǒng)化的神仙譜系就為以后更加開放的“成仙”標準，提供了神學上的依據(jù)。

二、宋文明的“一切含識皆有道性”論

南北朝以降，由于受到佛教“佛性論”的影響，道教思想家也提出了“道性”理論，于是“成仙”的問題就轉(zhuǎn)化為以“道性論”為中心的討論。另外，佛教普世性的“佛性論”，對道教最具沖擊力，也最能刺激道教思想家，讓他們重新理解可能“成仙”的主體、道性與人的關(guān)系以及道性與萬物的關(guān)系等。東晉僧人竺道生說“一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹?！?《法華經(jīng)疏·見寶塔品》)進而提出“一闡提人皆得成佛”的命題，所謂“一闡提人”即是窮兇極惡的而斷絕了善根的人，他們本是不能成佛的，但是經(jīng)過竺道生的理論改造，他們也可以成佛了。這樣就使一切人都具有了“成佛”的可能性，所以成佛的可能性也普及到了每個人，就讓更多的人可以接受佛教乃至信奉佛教。后來，佛教又把“佛性”由人推及到一切生命體，把更多的存在實體納入到“佛光”之下。

受到佛教普世性“佛性論”的影響，南朝梁、陳之際的道士宋文明，就在葛洪的“成仙”思想的基礎(chǔ)之上，向前推進了一大步，他把“成仙”的主體推及到一切有意識的存在，也即所有動物，他說“一切含識皆有道性，何以明之?夫有識所以異于無識者，以其心識明暗，能有取舍，非如水石，雖有本性，而不能取舍者也。”③《道德義淵·自然道性》，敦煌道經(jīng)S．1438號。所謂“一切含識皆有道性”之“含識”，就可以理解為一切具有感覺或意識的存在體，如人、獸、魚蟲等。因為它們有意識，所以它們也就具有一定的分辨能力，尤其是人，還具有分辨是非、善惡的能力，也即是說人還是倫理化、道德化的存在物。而“道性”也就蘊含在這些有意識(含識)的存在之中，它們具有了“道性”，也就獲得了“成仙”的資格。在宋文明的理論視野下，不僅全部的人都被納入到可以“成仙”的范圍之內(nèi)，更甚者一切活物也被提高到了合乎神仙標準的地位。至此以后，在道教神學理論之下如獸類神、鳥類神等各種動物神，在正統(tǒng)神仙譜系中也就具有了合法的地位，所以有的通過改造就被安排在神仙譜系中④說動物神具有了合法地位，只是說他們得到了神學理論的保證，并不是說在此之前就沒有動物神的存在，只是有了這樣的理論保證，它們可以被重新認識并得到合適的安排，也可以進入正統(tǒng)神仙系統(tǒng)。。“西王母”就是一例，據(jù)《山海經(jīng)》記載“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴 ，是司天之厲及五殘?！盵4]59這里的西王母雖然具有“司天”的神圣權(quán)利，但是她的外形卻很奇怪，乃是人和鳥獸的集合體，并不能給人以親近感，甚至也不符合一般的審美標準。到《山海經(jīng)》較為后出的“海經(jīng)”部分時，西王母“豹尾虎齒”、蓬頭垢面形象就被革除了，取而代之的則是“梯幾戴 ”的描述[4]358，“梯幾”的描述雖然很簡單，但是它通常是古代有德長者的標志性動作，如《莊子》載“南郭子綦隱機(幾)而坐”，與顏成子談天論道(《莊子·齊物論》)。 所以雖然只是兩字之變，而西王母的形象則倏地由“怪物”變成了有德長者。當西王母被吸收到道教神仙系統(tǒng)后，其形象更趨于人化、尊貴化，后來成熟的西王母形象就是尊貴婦人的模樣。另外，上海及周邊地區(qū)所信仰的施相公，據(jù)考證說，其前身就是蛇神，后經(jīng)改造，也具有了人形。這一方面說明動物神仍然處在人神的統(tǒng)攝之下，而動物神欲得正統(tǒng)神仙譜系的承認和信眾的崇拜，基本都要借助一張人皮;另一方面也使得一切含識之物在“成仙”的前提下取得了平等的地位。

道教思想家之所以把“成仙”的主體擴及到一切動物，也不僅僅是受到佛教“佛性論”的啟示，同時也是道教出于對中國傳統(tǒng)信仰的尊重，另外也是它固有的泛神論思想決定的。在中國傳統(tǒng)信仰中就保留了許多遠古時代的崇拜物，其中不僅有人神的崇拜，更多的則是對各種動物神的崇拜，其中一些也就是原始部落的圖騰物。如何處理這些民間信仰的眾神，就成為宗教思想家們必須要考慮的問題，而道教就選擇了保留和融合它們，并通過對它們的改造 (有些也是完整保留)，把它們安排在神仙系統(tǒng)之中。這種寬容的“成仙”理論，也為以后建立更加普世性的“成仙”理論鋪平了道路。

三、潘師正的“一切有形皆含道性”論

在道教“成仙”理論剛剛走出封閉期時，佛教的“佛性論”則更趨開放，隋代佛教學者吉藏就提出了“眾生成佛時，一切草木亦得成佛”的理論(《大乘玄論·佛性義》)。這也深深地影響到了道教思想家，加上唐代道教重玄學的理論建構(gòu)，普世性的“成仙”理論也呼之欲出。所以道教史學家這樣總結(jié)道:“隋唐重玄家從《莊子》及六朝道教，道遍在一切的思想出發(fā)，參攝佛教天臺、三論等宗的佛性論，高唱眾生皆有道性?！盵5]269而在唐代重玄學家不僅宣揚“一切眾生皆有道性”，他們還提出了更具廣泛意義的“成仙”理論。唐高宗時期的道教思想家潘師正，即倡導“一切有形皆含道性”[6]786。從而把“成仙“的主體普及到所有的實體存在物，也使普世性的“成仙”理論得以正式確立。

唐代是道教的興盛期，道教理論在這個時期也向著更深、更廣的方向發(fā)展，其中重玄學的理論建構(gòu)，就為整個唐代道教思想的走向奠定了基礎(chǔ)。在重玄學的理論框架下，道教思想家不僅把道性與人性、道性與眾生性溝通起來，也使得普世性的“成仙”理論成為可能。但是在這個時期，蘊涵于“道性論”中的“成仙論”，其道教神學的意義并不突出，但是并不表示，“成仙”思想或者成仙追求已經(jīng)淡出了道教徒的視野，這個終極追求，仍然根深蒂固的存在著普世性的“道性論”的提出使道教思想系統(tǒng)有所完善，但是其政治和倫理上的意義則更突出。

隋唐時代已不同于葛洪生活的東晉，此時政權(quán)相對穩(wěn)固、社會環(huán)境也相對安定;這時的道教也不似葛洪時代，其暴力色彩已經(jīng)基本褪去，也不再是統(tǒng)治階級的重點防范對象。所以這個時期的統(tǒng)治者主要關(guān)注于如何維護長久的穩(wěn)定，以期鞏固自己的統(tǒng)治。在古代歷史上，很多世界級的強大帝國都幾無例外的選擇了宗教作為統(tǒng)治工具，而唐王朝也把道教定為國教①在統(tǒng)治者利用宗教維護自己的統(tǒng)治時，統(tǒng)治者同樣也一定程度上受到宗教的制約，道教就是如此。如呂錫琛即認為統(tǒng)治者在“利用神權(quán)增添政治合法性和道德正當性的光輝”，同時“神權(quán)對皇權(quán)產(chǎn)生一定的道德規(guī)約作用。”參考呂錫琛:《道家道教與中國古代政治》第八章，湖南人民出版社2002年版。。李氏王朝這時最為關(guān)注的就是如何利用道教安撫、籠絡(luò)民心，若能讓民眾都接受一種統(tǒng)一的價值觀，對統(tǒng)治者而言則是最為有利的狀況。如何把道教推向每個民眾，反映在道教思想上，首要的就是讓每個人(甚至每個存在實體)都有“成仙”的可能性，給民眾賦予神學意義上的平等權(quán)，而潘師正的理論正符合了這種需要，換言之潘師正的理論也正是在這種時代背景下產(chǎn)生的。

道教的倫理教化功用，并不是這個時期的道教思想所特有的，宗教從產(chǎn)生之始就與倫理規(guī)范緊密結(jié)合。道教戒律中的倫理學意義就更為明顯了，葛洪就特為強調(diào)“成仙”除了內(nèi)在的“星命”所歸之外，外在的修行，如積德行善也是必不可少的，若有嚴重的過錯對“成仙”則是極為不利的，依照葛洪的說法若犯過錯，則“大者奪紀，紀者，三百日也;小者奪算，算者，三日也?！盵2]125潘師正也承繼了這種思想，并特別強調(diào)以“戒法”來規(guī)范信徒的行為，他把修行的“戒法”分為兩類，“一者有得戒，二者無得戒。有得戒者，即《太玄真經(jīng)》所謂三戒、五戒、九戒、十戒、百八十戒、三百大戒之例是也。無得戒者，即謂上機之人，靈識惠解業(yè)行精微，離諸有心，不嬰塵染，體入空界，跡蹈真源，不求常樂，而眾善自臻?！盵6]786這種修行方式比較相似于佛教修行的漸、頓，潘師正也說這是“天道大尊”“設(shè)科立教，漸頓有殊。”[6]786其中“有得戒”即通過對戒律的實踐，逐步實現(xiàn)“成仙”的理想，是有所待的修煉方式。這類似于佛教的“漸修”;“無得戒”主要是個體的認知，這是個人無所待的修煉方式，此類似于佛教的“頓悟”。

而當?shù)澜趟枷爰覀儼褑栴}的重心由“成仙論”轉(zhuǎn)向“道性論”時，“成仙”問題似乎已不再重要或者可以說它已經(jīng)被重玄學家們懸置了，但事實并非如此。“成仙”是道教徒的終極追求，也是道教之所謂道教的根本，也是道教很多問題得以展開的前提。正如盧國龍在總結(jié)唐道士吳筠的思想時所說:“(吳筠)在性命雙修的意義上將重玄學與仙道結(jié)合起來，形成了內(nèi)丹性命之學的基本觀念?！盵7]279也即是說他的思想在由“成仙論”向“道性論”轉(zhuǎn)化方面也具有代表意義。而這也只是道教思想總體轉(zhuǎn)向中的一環(huán)，葛洪把道教從民間推向官方，使道教擺脫了低俗的鬼道信仰，走向了更富內(nèi)涵的仙道信仰;唐代道教思想家則以重玄學改造仙道思想，使道教由外丹學轉(zhuǎn)向內(nèi)丹學。并且這些轉(zhuǎn)向也從未脫離“成仙”的理論軌道，變化的只是“成仙”方式以及手段。

四、“成仙”與“成圣”——中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在契合

普世性“成仙”理論的確立以及“道性”問題的展開，受到佛教思想的影響，前文已有所論及，而它的形成也具有中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在必然性，在這層意義上看，“成仙”與“成圣”思想就存在著某些內(nèi)在相通性。

圣人思想，中國古代各個學派都有所涉及，而對于不同的學派來說，“圣人”所蘊含的意義可能有所不同，但是他們都認可“圣人”就是最完美的人格。在老子看來，圣人就是能夠“不出戶，知天下。不牖，見天道”的人(《老子》47章)，而且他們不僅具有形而上的智慧，同時也具有豐富的形而下的經(jīng)驗知識。莊子也說:“至人無己，神人無功，圣人無知?！?《莊子·逍遙游》)“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”(《莊子·天下》)但是道家并沒有形成完整的“成圣”理論，而提出完整“成圣”理論的當屬儒家。

儒家思想在個人修煉方面的終極目標就是“圣人”，但由于儒家并不是宗教，所以她較多的關(guān)注于人的現(xiàn)實世界，并發(fā)展和完善了一套“成圣”理論，一般也被稱為“成人”理論。在“成人”理論中，“圣人之性”就成為類似于道教之“道性”、佛教之“佛性”的問題，也即人是否具有成為“圣人”的可能性，以及是否人人都有這種可能性①由于儒家并不是宗教，而沒有宗教上的超越性、終極性的神學訴求，所以“成圣”的主體也只是限定在人的范圍之內(nèi)。雖然儒學的正統(tǒng)地位是在漢代才確立的，并且那時的儒學也滲入了很多神道思想，但是這在以后的儒學發(fā)展過程中逐漸被清理了。?對此孟子首先給出了回答，他說:“圣人與我同類者?！?《孟子·告子上》)把圣人與普通人等同起來，也就是把圣人理解為只是源于普通人并具有完美品格的人，他們并不是超驗的存在，人只要努力也可以達到。所以當“曹交問曰:‘人皆可為堯舜，有諸?’”之時，孟子則是斬釘截鐵地回答道“然”(《孟子·告子下》)。這也就是孟子著名的“人人皆可為堯舜”的命題，同時也表明“人人皆有圣人之性”。后來的荀子，雖然在很多問題上與孟子的意見相左，但是在“成圣”問題上他們卻是觀點一致的，他說道:“涂之百姓，積善而全盡之為圣人?！?《荀子·儒效》)荀子就把“成圣”理解為“積善”的過程，這樣不僅肯定了“人人皆有圣人之性”，而且還提出了“成圣”的具體方法，這就是“積善”。而這就與道教“成仙”的修煉過程極為相似，這就說明儒、道兩家都比較重視倫理規(guī)范在修煉過程中的作用。所以荀子后來又強調(diào)“涂之人可以為禹，則然;涂之人能為禹，未必然也?！?《荀子·性惡》)“可以為禹”，說明人具有成圣的可能性，是或然性的表達;而“能為禹”則是成圣的現(xiàn)實性，是實然性表達。而荀子肯定前者，否定后者，這就說明盡管人人都有“圣人之性”，只要無心追求，并且也沒有必要的修煉，這樣的人永遠都不能達到圣人標準，也無法超越普通人的界限。所以由此可以看出，“圣人”與“仙人”所具有的共性，他們不僅都是由人修煉而成的，而且對于各自學派而言，他們也是最為理想的存在狀態(tài)。當然，兩者的不同還是很想顯著地，圣人始終不離現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，仙人則無所謂經(jīng)驗的與超越的，他們于兩界之間可以自由出入。儒家“成圣”理論發(fā)展到明代后期，陽明后學王艮為代表的泰州學派，他們已經(jīng)在一定程度揚棄了“成圣”的修煉過程，直言滿街都是圣人。

佛教傳入后，儒、釋、道三教開始了長時間的斗爭和融合，雖然勢力互有消長，但儒家思想的主導地位也在交流中越來越穩(wěn)固。儒家不僅借鑒佛、道思想，更大程度上則是被借鑒的對象，葛洪即直言其《抱樸子外篇》是“言人間得失，世事臧否，屬儒家”[8]698。而當?shù)澜痰摹暗佬浴眴栴}日益突出時，我們也得承認在開放程度上相比“道性論”和“佛性論”，“佛性論”總是領(lǐng)先一步，但是她對“道性論”的影響主要是外在的推動，而以儒家思想為主導的傳統(tǒng)的“成圣論”則是普世性“道性論”得以確立的內(nèi)在動力。

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[2]王明．抱樸子內(nèi)篇校釋[M]．北京:中華書局，2002．

[3]靈寶凈明新修九老神印伏魔秘法[M]∥道藏:第10冊．上海:文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988．

[4]袁珂．山海經(jīng)校注[M]．成都:巴蜀書社，1996．

[5]任繼愈．中國道教史:上卷[M]．北京:中國社會科學出版社，2001．

[6]道門經(jīng)法相承次序[M]∥道藏:第24冊．上海:文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988．

[7]盧國龍．道教哲學[M]．北京:華夏出版社，2007．

[8]楊明照．抱樸子外篇校箋[M]．北京:中華書局，1997．

B958

A

2095－0683(2011)04－0051－05

2011－03－05

教育部“博士研究生學術(shù)新人獎”項目(MXRZZ2010001)

孟凱(1984－)，男，安徽碭山人，華東師范大學哲學系博士生。

責任編校邊之