儒家話語的革命轉(zhuǎn)述
——“十七年”小說的文化透視

邵 明

（中共安徽省委黨校，安徽合肥 230022）

儒家話語的革命轉(zhuǎn)述
——“十七年”小說的文化透視

邵 明

（中共安徽省委黨校，安徽合肥 230022）

“十七年”小說集中體現(xiàn)了儒家文化與革命意識形態(tài)的復雜關系。在外顯的意識層面，儒家文化被視作封建思想的代表而遭到批判與疏離，但其核心話語價值均獲得了立足革命意識形態(tài)的巧妙轉(zhuǎn)述，并參與了特定時代社會價值的建構(gòu)。對于“十七年”小說文化內(nèi)涵復雜性的考察，進一步闡明了只有深入傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價值邏輯，才能真正實現(xiàn)對于傳統(tǒng)文化的“批判繼承”。

“十七年”小說；儒家文化；革命意識形態(tài)

中華人民共和國成立之后，儒家文化喪失了作為社會主導性意識形態(tài)的歷史地位，并且不再能夠通過國民教育的途徑體系化地進入社會大眾意識：“人民政府的文化教育工作，應以提高人民文化水平，培養(yǎng)國家建設人才，肅清封建的、買辦的、法西斯主義的思想，發(fā)展為人民服務的思想為主要任務。”[1](7)此種歷史與價值邏輯導致了中國社會顯意識層面對于儒家文化的批判與疏離。

不過，從另一方面而言，作為中國傳統(tǒng)文化的核心構(gòu)成，儒家文化深刻地滲透于國民的“集體無意識”之中，[2]并潛在而有力地影響著每一社會個體的價值判斷，正如有論者所言：“儒學是中國傳統(tǒng)文化的根基……廣大知識階層（甚至包括其它更多的社會階層）在世界觀、人生觀、價值取向、思維方式、生活志趣與習俗、道德規(guī)范與準則、社會歷史觀念等等方面都受到儒學的熏陶與洗禮。所以，分析與觀察問題往往情不自禁地帶有相當強烈的儒學感情和非常明顯的儒家文化烙印?！盵3](282)

當然，由于馬克思主義作為中國社會主導思想的地位已然確立，內(nèi)在于個體無意識層面的儒家價值觀念，往往在經(jīng)由革命概念的巧妙包裝之后，以轉(zhuǎn)述的方式在不同的言說領域獲致表達，唯其如此，方能“合法地”進入彼時中國社會的各類話語空間，并有效地參與社會價值的建構(gòu)。這一微妙的無意識運作過程，在“十七年”小說中得到了較為典型的體現(xiàn)。

一

在儒家文化的價值體系中，家庭倫理規(guī)范無疑具有價值基石的意義?！墩撜Z》中“孝悌也者，其為仁之本歟”[4](48)的論斷，便將儒家核心價值“仁”建基于“孝悌”這一家庭倫理規(guī)范之上，所以，有論者謂：“中國文化，全部都是從家庭觀念上筑起的?！盵5](42)不過，家庭倫理規(guī)范并非僅僅作用于核心家庭的狹小領域，由同一父系的諸多家庭聚合而成的家族、宗族，既維系于此類倫理規(guī)范，也以組織化的力量維護之，因此，“忤逆不孝”的宗族子弟，往往在宗廟祠堂遭致族規(guī)的嚴厲懲罰，[6](152-157)中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的宗法制度由此形成。

新中國建立后，摧毀鄉(xiāng)村宗法制度的革命在新政權(quán)的領導下全面展開：“50—70年代，宗族被當作封建事物受到掃蕩，作為宗族資源、載體的祠堂、族譜均被毀。”[7](320)既然儒家家庭倫理規(guī)范是家族、宗族由以建構(gòu)的價值依據(jù)，那么在家族、宗族被摧毀的同時，此類倫理規(guī)范亦隨之失去價值合法性。所以，“舍小家，顧大家”成為彼時文學敘事的基本價值姿態(tài)。所以江姐（羅廣斌、楊益言《紅巖》）、嚴運濤（梁斌《紅旗譜》）、楊曉東（李英儒《野火春風斗古城》）等革命者均能不顧身家性命，走向為無產(chǎn)階級大眾謀求解放的階級斗爭戰(zhàn)場；而梁生寶（柳青《創(chuàng)業(yè)史》）、蕭長春（浩然《艷陽天》）、祝永康（陳登科《風雷》）等建設者也都能放下個人發(fā)家的念頭，全身心地投入為廣大群眾謀取福利的互助組、合作社的工作之中。

然而，事情的復雜性隨即顯現(xiàn)，在轟轟烈烈的革命運動中，“消失的是有形的家族組織，而無形的家族力量依然潛存著?！盵7](320)毫無疑問，由于儒家文化的長期塑造所導致的社會成員潛意識之中對于圍繞著“家”組織起來的話語價值的內(nèi)在認同，正是所謂“無形的家族力量”依然得以潛存的重要原因。此種具有相當社會普泛性的文化意識必然成為革命意識形態(tài)的內(nèi)在構(gòu)成，并在文學敘事中得到表現(xiàn)，這既是敘事者潛意識內(nèi)容的外化，也是閱讀者隱蔽的心理期待，下面試予分別剖析。

（一）“孝”的雙重意旨

在儒家話語的家庭倫理規(guī)范中，“孝”無疑具有核心意義，它已被深刻地寫入國民意識深處，成為判斷個體道德的首要而絕對的價值標尺。盡管在民間形而下的體驗層面有著所謂“忠孝不能兩全”的說法，但是，在儒家形而上的價值層面，“孝”與“忠”是內(nèi)在統(tǒng)一的，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也?！盵4](47)

儒家關于“孝”的兩層意旨均為革命敘事從深層次上所接納，可以看到，“十七年”小說中的革命者均能恪守“孝”的規(guī)范，這是革命者偉岸人格的基石。進而，親情之“孝”最終能在家庭成員對于革命的共同信仰中完全納入“忠”的要求。

在《野火春風斗古城》的開篇處，楊曉東回到闊別多年的家鄉(xiāng)探望母親，母子二人秉燭夜談的情景溫馨動人，正是革命者鐵血生涯中不可多得的片刻親情沉醉，這一場景也從總體上暗示了敘事將“孝”置于革命價值核心地帶的意圖。此后，敘事展開了極其兇險、同時也極富價值建構(gòu)意義的一幕：由于叛徒告密，楊氏母子雙雙被捕，敵人準備當著楊曉東的面嚴刑拷打楊母以逼迫楊曉東自首。于此極端情境之中，楊母斷然自盡，使得楊曉東繼承母親遺志的親情之“孝”與堅貞不屈、斗爭到底的革命之“忠”合二為一，從而演繹了革命者令人蕩氣回腸的“忠孝兩全”。

楊曉東式的“忠孝兩全”并非孤立現(xiàn)象，嚴運濤、嚴江濤（《紅旗譜》），馮娟子、馮德強（馮德英《苦菜花》），馬英（李曉明《平原槍聲》）等革命者莫不如此，雖未至于楊氏母子的極端性情境。而林道靜（楊沫《青春之歌》）、張嘉慶（《紅旗譜》）之所以放棄親情之“孝”，是因為其出身于并無革命之“忠”的剝削階級家庭，更重要的是，二人對因“妾”的身份而倍受壓迫的母親其實依然恪守親情之“孝”，投身革命在特定側(cè)面也可以看成是出于“孝”的要求為母親討回公道。

（二）“父”的權(quán)威

儒家“孝”的倫理規(guī)范直接建構(gòu)了家庭之中“父”的無上權(quán)威，所以，“父，至尊也?！盵8](561)進而，“父權(quán)”模式及于家族、宗族，“大宗，尊之統(tǒng)也”，[8](597)最終則推及邦國天下，就是所謂的“家國同構(gòu)”。

“十七年”小說并未將“父權(quán)”直接貫徹到每個革命者家庭，相反，在此種核心家庭中，革命者或者是其父輩的革命引路人，例如嚴運濤、嚴江濤之于朱老忠、嚴志和，馮娟子、馮德強之于馮仁義夫婦；或者革命者肉身之父缺席，例如楊曉東、馬英，等等。此種處理方式，使得敘事能夠在外顯的意義層面拉開與封建家長制的距離，可是，一旦越出核心家庭的領域進入“革命大家庭”，[9]“父”的權(quán)威便得到了重新認可，并以上級權(quán)威的形式獲致轉(zhuǎn)述。

例如，《野火春風斗古城》中的領導者楊曉東，在由其領導的省城地下黨組織中便享有類似于“父”的絕對權(quán)威，所以銀環(huán)姑娘才會如此款款告白：“楊同志是俺們的領導人，在他跟前，我們都是無知的孩子，他講的話，大家沒有不依從的。”[10](107)可是，到了根據(jù)地上級領導的面前，楊曉東又成了求知心切的孩子，他對與自己同來根據(jù)地并曾經(jīng)一起面見首長的部下韓燕來無限感慨地說道：“燕來呀！我每每有這樣感覺，不論聽首長報告或是跟首長談一次工作，總有不同程度的啟發(fā)，你哩？”[10](207)不過，楊曉東的理論就足夠韓燕來學習了，所以，對于更高一級領導的思想，韓燕來仰之彌高，無力領悟：“我覺著同首長們一塊坐一會兒，都是最難得的光榮和體面?！盵10](207)

此種類似于“父”的“上級權(quán)威”，在“十七年”小說中具有普遍性?！镀G陽天》中的村黨支部書記蕭長春在東山塢群眾的心目中也有著絕對的“父”的權(quán)威，“他一個笑模樣，一皺眉毛，都會使好多人跟著他高興和憂愁啊！”[11](276)但是，面對鄉(xiāng)黨委書記時，他又成為虔誠接受教誨的孩子，因為，“上級像及時的鐘表、及時的雨水，總是在年輕的支部書記急需指點、急需鼓勁的時候，恰恰就來到他的跟前了?！盵11](1011)此外，《創(chuàng)業(yè)史》中描繪的蛤蟆灘互助組長梁生寶與黃堡區(qū)委書記、渭原縣委副書記面談的場景，也體現(xiàn)了由職務級別轉(zhuǎn)述的層層“父權(quán)”，等等。

（三）“夫”的權(quán)威

“父權(quán)”的進一步延伸就是“夫權(quán)”，“夫”的權(quán)威也是儒家家庭倫理規(guī)范的重要內(nèi)容，并深刻地建構(gòu)了個體意識關于兩性關系的判斷，乃至于成為文化意識傳統(tǒng)。

“十七年”小說中的“進步”女性往往得以在“五四”新文化運動開辟的走出家庭的道路上繼續(xù)前行，以并不遜于男性的熱情投身于革命之中，這自然是革命話語開創(chuàng)的女性爭取平等權(quán)利的嶄新的社會實踐空間，并確乎在此命題上取得了史無前例的進展。但是，千年積淀的文化意識難以被一場革命徹底摧毀，它轉(zhuǎn)而進入革命話語的價值表達。于是，“十七年”小說中，走出小家庭狹小空間進入革命“大家庭”的女性，依然因為家庭倫理的潛在作用而處于依附性的地位，此種研究成果甚多，無須贅述，下文僅簡單列出兩種過去研究者未曾充分注意到例證。

“十七年”小說往往以男性主人公作為敘事之中最高級別的革命領導者，這本身便傳達了特定的文化判斷。而雪克的《戰(zhàn)斗的青春》則頗為罕見地以女性革命者許鳳作為核心主人公、武裝革命的領導者，甚至她的愛人李鐵也在她的領導之下?？墒?，許鳳必須犧牲于敘事行將結(jié)束之際，而在同時代其它革命敘事中，一號主人公若是男性的話，則絕少犧牲。因此，許鳳之死，不免透露了敘事者文化潛意識中對于所謂“牝雞司晨”的隱秘厭憎與拒斥。

此外，革命愛情的固定模式往往都是女性部下無限崇敬、款款愛戀男性領導的光輝與偉岸，并主動表白心跡，把選擇權(quán)、決定權(quán)完全交給男性，從而默認了自身的“第二性”處境，諸如銀環(huán)姑娘之于楊曉東（《野火春風斗古城》）、馮娟子之于姜永泉（《苦菜花》）、汪霞之于魏強（馮志《敵后武工隊》）、芳林嫂之于劉洪（知俠《鐵道游擊隊》）、小白鴿之于少劍波（曲波《林海雪原》），等等。即便剛強如許鳳者，也是首先向李鐵表白愛意并期待李鐵的答復，并且最終須以犧牲的方式，為溫柔嫻雅、以“正?！钡臒釔塾⑿鄣姆绞綈壑铊F的江麗騰出位置，毫無疑問，許鳳太強勢，并非男性革命英雄的佳偶。

二

“義利之辯”是貫穿中國儒學發(fā)展史的一個重大基礎性命題。將“義”與“利”截然對立，強調(diào)“重義輕利”，最終基于“義”的價值立場否定“利”之于人類存在的正面意義，則是儒家文化主流話語的基本判斷。[12]所以孔子有言：“君子喻于義，小人喻于利”，[4](73)而《孟子》開篇即界定“義利”分野，當梁惠王詢問“不遠千里以來”的孟子能給梁國帶來何種利益時，孟子正色告誡：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！盵4](201)

儒家在“義利之辯”的命題上所持的基本立場，與革命意識形態(tài)并無直接抵牾之處。所以，比起儒家家庭倫理之遭致嚴厲批判，有關“義利之辯”的種種價值話語，只不過未能以“明火執(zhí)仗”的方式進入革命話語體系，在概念層面受到疏離而已?？墒?，若做進一步追索便可發(fā)現(xiàn)，所謂概念層面的疏離并非意味著實質(zhì)性的遺忘，事實上，此類價值話語也往往以“改頭換面”的方式在以下三個層面獲致轉(zhuǎn)述。

（一）置超越性的道義價值于現(xiàn)實功利之上

儒家“重義輕利”的價值判斷，最為重要的意義便在于強調(diào)將超越性的“道義”置于現(xiàn)實性的“功利”之上的價值姿態(tài)。革命意識形態(tài)同樣建基于這一價值姿態(tài)，只不過在革命意識形態(tài)及其主導的文學敘事中，革命理想、革命信念置換了儒家的“道義”價值。

在《青春之歌》中，林道靜之離開余永澤，正體現(xiàn)了為超越性的革命理想放棄現(xiàn)實功利的價值選擇。小說曾經(jīng)通過一個細節(jié)描繪倆人思想分歧日漸加深的狀況：“晚上，道靜伏在桌上靜靜地讀著列寧的《國家與革命》，做著筆記，加著圈點”，而余永澤此時正埋首于“國故”之中：“他的心靈被牽回到遙遠古代的浩瀚中，和許多古人、版本糾結(jié)在一起。當他疲倦了，休息一下，稍稍清醒過來的時候，自立一家說——學者——名流——創(chuàng)造優(yōu)裕的生活條件……”[13](123)

在此之前，林道靜曾經(jīng)從盧嘉川、白莉蘋、許寧之處借閱過《怎樣研究新興社會科學》、《反杜林論》、《哲學之貧困》等書籍，不過，與其說這位高中肄業(yè)剛滿二十歲少女真的能夠讀懂上述哲學、政治學、社會學典籍，倒不如說閱讀這些書籍及其與盧嘉川等革命者的交往，為她洞開了一扇通往超凡脫俗的火熱生活的大門：散發(fā)傳單、公眾集會演講、游行示威、與警察搏斗、戴著鐐銬坐牢甚至于獻出生命，等等，這些非凡革命鏡像映照的超越性價值，才是因為具有特殊精神潛質(zhì)而向往革命的個體的情懷所系，所以，無論是余永澤的建議與奉勸“理想是理想，事實又是事實”，[13](124)還是中學同學陳蔚如的辯解與忠告“我覺得人總要實際一點……”，[13](82)都卑微到無法吸引林道靜對之投以一瞥的地步，“她時時被那里面澎湃著的、對于未來幸福世界的無限熱情激蕩著、震撼著，她感到了從未有過的快樂與滿足。”[13](92)

其實對于盧嘉川與李孟瑜（《青春之歌》）、楊曉東（《野火春風斗古城》）、嚴江濤（《紅旗譜》）這些赫赫有名的知識分子革命者而言，中斷大學學業(yè)走上革命道路，這一選擇本身就是基于對世俗功利的放棄，同樣體現(xiàn)了“革命”所求于個體的特殊精神潛質(zhì)。

（二）祛除身體欲望

將儒家“重義輕利”的價值判斷作進一步的邏輯延伸，則必然導致從超越性的“道義”出發(fā)否定、排斥個體基于身體的欲望，并使“道義”與“功利”的對立在一定范圍內(nèi)被轉(zhuǎn)換為“道義”與“欲望”的對立。

孟子即明確地將“利”植根于人的欲望，所以，對于“功利”的拒斥，最終落腳于對于“欲望”的拒斥：“養(yǎng)心莫善于寡欲”，[4](374)這一判斷亦為后代儒學家所繼承，南宋理學宗師朱熹曾謂：“圣賢千言萬語，只是叫人明天理，滅人欲?！盵14](207)明代心學泰斗王陽明亦云：“無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快?！盵15](16)

有研究者曾經(jīng)指出，在“十七年”革命歷史題材小說中，“敵”、“我”對立通常被轉(zhuǎn)換為“身體”（欲望）與“精神”的對立——敵人往往沉溺于食、色的基本身體欲望之中，而共產(chǎn)黨人卻具有無可比擬的精神純潔性。[16](29)若不滿足對于此類內(nèi)容的簡單總結(jié)而做進一步的價值追溯，那么，儒家在“義利之辯”的命題上所持的話語立場顯然是這一判斷的文化源頭。這就意味著，與儒家文化的邏輯推論相一致，革命敘事對于世俗“功利”的否定，終而走向?qū)τ趤碜匀馍淼摹坝钡姆穸?。不過此種（已經(jīng)被轉(zhuǎn)述為）革命理想、革命信念與“欲望”的對立，其實并非僅見于有關革命戰(zhàn)爭的敘事，在反映社會主義建設的作品中，它依然是正、反面人物乃至于革命、反革命對立的價值基礎。

《創(chuàng)業(yè)史》中的素芳因不滿意丈夫拴拴，試圖勾引互助組組長梁生寶。在她挑明意圖之后，卻得到了一個武二郎式的嚴厲回答：“你老老實實和拴拴叔叔過日子，甭來你當閨女時的那一套！”[17](287)然而，就是同一個素芳，當她在富農(nóng)（其實應當劃為地主成份）姚士杰家做工幫傭時，身為姑父的姚士杰居然不顧倫常奸污了她?！镀G陽天》中的孫桂英也因為不滿意丈夫馬連福而設法勾引東山塢黨支部書記、合作社主任蕭長春，并同樣遭到了蕭的嚴厲訓導，而本來躲在暗處準備“捉奸”的合作社副主任馬之悅（混入黨內(nèi)的階級異己分子）卻在蕭長春走了之后，撲入房中，欲圖強奸孫桂英。兩部小說都有意通過同一個女人的身體（等值的性誘惑）逼出正、反人物具有充分可比性的對于肉身欲望的迥異態(tài)度，用心可謂細膩。

（三）市場批判

儒家“重義輕利”的基本立場以及由此衍生的欲望批判的話語價值，必然導致對于市場經(jīng)濟、商品交換的總體否定姿態(tài)。

盡管當代不乏研究者將儒家“誠”、“信”、“義”等概念抽離，由以獲得廣泛意義的儒家話語體系，并以此類概念的寬泛含義論證儒家文化與市場經(jīng)濟的所謂內(nèi)在契合，在某種意義上也能言之成理，[18]但是，如果進入儒家文化的內(nèi)在價值邏輯就可以看到，市場經(jīng)濟建基于個體逐利行為之上，進而，對于利益的追逐在許多情形之下都可以還原到“欲望”的層面，所以市場經(jīng)濟之于個體人生方向的導引，恰恰違背儒家“重義輕利”、排斥欲望的基本態(tài)度，從而遭致儒家主流話語一以貫之的否定。

以馬克思的經(jīng)濟、政治理論作為核心價值來源，并以計劃經(jīng)濟作為新社會制度基礎的無產(chǎn)階級革命，自然內(nèi)在包含著對于市場經(jīng)濟的批判向度，因而，在此論題上，革命意識形態(tài)與儒家文化具有高度的一致性。當然，二者的歷史起點與邏輯起點并不相同：革命意識形態(tài)矚意于市場經(jīng)濟運作過程中資本積累導致的經(jīng)濟剝削（資本家無償占有工人的剩余價值）以及生產(chǎn)力發(fā)展受到生產(chǎn)關系的束縛（周期性的經(jīng)濟危機）；[19](232-245)而儒家文化則強調(diào)追逐本于欲望的利益必然導致對于個體本善之性的遮蔽和社會政治穩(wěn)定的破壞：“茍為后義而先利，不奪不厭”、[4](201)“上下交征利，而國危矣?！盵4](201)此二者同時進入個體意識，就使得“十七年”小說對于市場經(jīng)濟的批判傳達了革命意識形態(tài)和儒家話語的雙重價值訴求。

“十七年”小說的市場批判意識最為集中地體現(xiàn)在那些反映農(nóng)村合作化運動和城市工商業(yè)、手工業(yè)改造的作品中。

1950年代中期，在“過渡時期總路線”的主導下，中國城市、鄉(xiāng)村同時展開“社會主義改造運動”，這一運動正是革命意識形態(tài)建基于“計劃經(jīng)濟”之上的社會設計方案的實踐性展開。在此方案之中，“市場經(jīng)濟”本無立足空間，所以，配合國家第二個“五年計劃”的糧食“統(tǒng)購統(tǒng)銷”政策，就直接取締了糧食自由市場的存在。不過，當這一社會變革的市場批判之維進入文學敘事時，便附著了更為復雜的文化意蘊。

《創(chuàng)業(yè)史》以整整一章的內(nèi)容細描黃堡集的糧食市場，集中體現(xiàn)了市場批判意識背后革命意識形態(tài)與儒家文化的雙重話語價值。

國家第一個“五年計劃”展開后，由于城市大規(guī)模工業(yè)建設導致糧食需求量急劇增長：“黃堡街上，每一集不管上市多少，都能出手?！盵17](350)供不應求，價格上漲，這是支撐市場經(jīng)濟運作的價值規(guī)律，為了降低工業(yè)化成本，國家限定了農(nóng)民售糧的最高價格。不過，此時社會主義改造尚未完成，城鄉(xiāng)個體私營經(jīng)濟依然存在，糧食自由市場亦未取締，國家一旦限價收購，手有余糧的富農(nóng)、中農(nóng)們便不再向國營糧食公司出售糧食，轉(zhuǎn)而將糧食賣給城里來的私營糧商。郭世富就是這些精于算計的農(nóng)民之一，對于國營糧站站長代表國家政策的呼吁：“把糧食賣給國營糧食公司，支持城市建設”，[17](351)他則抱以無盡的嘲笑：“你共產(chǎn)黨做買賣可真是外行……”[17](351)顯然，在敘事建基于革命意識形態(tài)的話語邏輯中，市場經(jīng)濟的存在直接破壞了社會主義建設，況且，“你們把細糧糶給糧客，去剝削城市里廣大靠工資過活的工人家屬……”[17](351)便更違背革命價值（“剝削”）。

與此同時，小說亦詳盡地描繪了郭世富哥倆為賺昧心錢的奸滑。他們費盡心思，以次充好，而且屢屢欺騙得逞，對此，作者忍不住現(xiàn)身發(fā)言：“這里的一切活動都是欺騙和罪惡啊！”[17](356)“你們的心好黑！”[17](356)蔽于一己私利、私欲的個體，完全失去了稟性的純良，很顯然，此處支撐批判的價值來自于儒家話語。

此外，在趙樹理的《三里灣》、浩然的《艷陽天》、陳登科的《風雷》、周而復的《上海的早晨》等作品中，也都有著在相同意識模式主導下不假思索地批判市場經(jīng)濟的敘事內(nèi)容。

三

如同任何文化價值體系、意識形態(tài)理論都需塑造合于自身價值要求的特定主體性一樣，成就基于儒家核心價值“仁”之上的“君子人格”、“圣人品格”，是儒家文化對于社會個體的“質(zhì)詢”方向。[20]

孔子曾經(jīng)說過：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！盵4](99)作為道德、功業(yè)充分完滿、至高無上的“圣人”，必然不具有充分的現(xiàn)實性，所以“堯舜其猶病諸”，[4](91)于是“君子”就成為文化個體“切問近思”的目標。

按照本文的運思邏輯，自然能夠形成如下推論：在外顯的意識層面，儒家文化既然作為封建思想受到了革命意識形態(tài)的批判，那么儒家的核心概念“仁”以及“君子”、“圣人”等人格范疇自然都成為其批判的標靶，所以，若革命話語提及此類概念也往往是批判性的，最典型的例證就是在影響極大的歌劇《白毛女》中，地主黃世仁、管家穆仁治這兩個赫赫有名的壞蛋（抑或滿口禮儀廉恥的偽君子）的名字之中皆有“仁”字。但是，若透過符號層面決絕到夸張的批判姿態(tài)而深入到革命意識形態(tài)的深層價值邏輯之中就會發(fā)現(xiàn)，在革命敘事中，作為行動領導者與價值源泉的“卡利斯瑪”典型、“特殊材料制成的”革命英雄人物的形象特征，其實依然轉(zhuǎn)述了儒家的“立人”（主體生成）路線——立足于“仁”（革命意識形態(tài)）的價值砥礪君子、圣人品格（革命英雄人物），下文分而述之。

（一）謹于言與“言必有中”

儒家在個體言談舉止的層面即提出基于“仁”而達于“君子”的規(guī)范性要求：謹于“言”。所以，“巧言令色鮮矣仁”、[4](49)“仁者，其言也讱”、[4](132)“君子欲訥于言而敏于行”，[4](74)等等。不過，必須格外指出，為儒家所反對的是出于個人私欲與私利的巧舌如簧、口是心非、見風使舵、毫無立場之言，并非要求個體完全緘口不言，相反，儒家極其重視“言”的作用，“三不朽”盛事之中，便有“立言”的條目。[21](174)在儒家看來，個體恰當?shù)难哉f應當是在形成正確價值觀的基礎上對事物、事件、事實做出準確的判定：“夫人不言，言必有中?！盵4](126)這種人物評價觀念深刻地影響著“十七年”小說對于人物的刻畫。

《創(chuàng)業(yè)史》開篇就描繪了梁生寶符合儒家審美觀點的外貌特征：“小伙子紅騰騰的臉盤，那濃眉大眼，那下嘴唇略微肥厚一點顯得很忠厚的模樣。”[17](19)厚嘴唇自然不是牙尖口利之人的特征，恰恰符合儒家之于君子“訥于言”的要求。但是，梁生寶絕非一概沉默寡言，因為他革命立場堅定，價值觀明確，所以總能“言必有中”。作品就曾經(jīng)通過改霞愛戀的目光描述梁生寶的這一特點：“生寶在公眾場合里站著，既不露鋒芒，又不自卑畏縮。他總是靜靜地聽著別人說話，不去插言。當他一開口說話的時候，他說一些在場的人都說不出的、最有分量的話，引起人們的重視?！盵17](185)正所謂“言必有中”。

在“十七年”小說中，革命領導者其實都是類似于梁生寶式的謹于言辭而關鍵時刻又能“言必有中”的沉穩(wěn)之人，例證不勝枚舉。楊曉東與高自萍初次會面便察覺對方不堪信任，但是他并未急于表態(tài)，只是做了行動上的必要調(diào)整，改變了住在高家開展工作的原計劃（《野火春風斗古城》）。林道靜的第二位領導者江華“說話簡單、干脆，神情淳厚而又質(zhì)樸”（《青春之歌》）。[13](264)馬之悅的信送到工地上，眾人一片沸騰、議論紛紛，可是蕭長春卻不動聲色，細細思量，最后做出回一趟東山塢的決定，頓時穩(wěn)定了大家的情緒（《艷陽天》），等等。與堅定的革命者相反，戴愉（《青春之歌》）、甫志高（《紅巖》）、胡文玉（《戰(zhàn)斗的青春》）、馬鳴（《敵后武工隊》）等革命叛徒，往往都在出場之際便表露出夸夸其談、巧言令色的個性特征，也就是儒家話語中與“君子”相對的首鼠兩端的“小人”的特征。

（二）“仁者愛人”

盡管在儒家的話語體系中，“仁”有多層次多維度的含義，甚至如同有的研究者所指出的那樣，是儒家四十九德目的總稱，[22](65)不過“仁者愛人”，[4](298)應當是“仁”的基本內(nèi)涵。[23](154)

在“十七年”以及“文革”時期，儒家所愛之“人”往往被主流研究結(jié)論指為奴隸主或封建統(tǒng)治階級，[24]但是，若深入到儒家話語的內(nèi)在表述邏輯就可以看到，“仁者，愛人”，是指愛一切人，正所謂“泛愛眾，而親仁”，[4](49)因此，要成為“圣人”，就必須做到“博施于民而能濟眾”。[4](91)這就意味著“人”、“眾”、“民”的意義可以互換，正因為胸懷大“愛”，士君子才能“有殺身以成仁，無貪生以害仁?！盵4](163)這一點與革命意識形態(tài)為最廣大勞苦大眾幸福不惜流血犧牲的話語價值具有天然的親和性，并被深刻地寫入革命者的自我意識塑造過程。

在《艷陽天》中，老班長傷勢嚴重不能行走，身后追兵正急，送情報的任務只能由蕭長春獨自完成。但是，此時頗為稚嫩的蕭長春不愿丟下同志，便帶著哭腔喊：“就是死，我們也要死在一塊兒?！盵11](22)這無疑是個體成長極其關鍵的時刻，若能跨過此種關口，一個成熟的革命者就可以鍛造成形。現(xiàn)在的問題是，在何種價值的“質(zhì)詢”之下，蕭長春的革命主體意識得以生成？且看老班長勸導蕭長春的語言：“我們做的事兒，不是你一個人、我一個人的事兒，是幾萬萬人的……不論大事情，小事情，都得想到幾萬萬人……”[11](23)第二天天色微明之際，蕭長春收回投向老班長面容的最后一瞥，便獨自匆匆上路了，作為一個隨時準備為“幾萬萬人”獻出一切的成熟的革命主體，他確然可以“獨自上路”，去完成自己的歷史使命、文化使命。

除此之外，江姐（《紅巖》）、楊曉東（《野火春風斗古城》）、盧嘉川（《青春之歌》）、嚴運濤（《紅旗譜》）等革命者莫不如此——所謀者千萬勞苦大眾的幸福（“泛愛眾”），即便為此犧牲生命也在所不惜（“有殺身以成仁”），正是此種融匯著儒家文化價值與革命意識形態(tài)價值的主體意識，使得革命者身上既閃爍著無產(chǎn)階級戰(zhàn)士的光芒，也流動著儒家士君子的氣韻。

（三）通過自省的成“仁”之路

儒家高度重視通過“自省”將“仁”的價值寫入個體生命意識，育成“君子人格”，所謂“吾日三省吾身”。[4](50)進而，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”、[4](92)“……己所不欲，勿施于人?！盵4](133)這種“盡己之心”、“推己及人”的“忠恕之道”深刻表明，唯有通過深刻的自省，個體才能體認“仁”并將“仁”推及他人，從而成就自身的君子人格。此種“自省”在“十七年”小說中，從來都是英雄成長的心路歷程。

革命話語“三大作風”之“批評與自我批評”中的“自我批評”，[25](1095)毫無疑問體現(xiàn)了對于儒家“自省”意識的抽象繼承與轉(zhuǎn)述。而且“批評”作為來自于意識外部的刺激必須經(jīng)由意識內(nèi)部的“自我批評”予以消化，方能有效作用于個體的主體化過程，因此，“自我批評”（或者說“自省”）的意義尤其關鍵，并且成為“十七年”小說革命英雄形象塑造的重要向度。

金敬邁的《歐陽海之歌》是“十七年”小說中最著力于表現(xiàn)由批評引發(fā)的“自我批評”對于革命者成長之關鍵意義的作品。

歐陽海懷著樸素的階級情感加入革命軍隊，身上尚存在著種種不符合革命戰(zhàn)士要求的“毛病”，諸如不安心于工程兵部隊的基建工作要去參加西藏平叛戰(zhàn)斗、個人英雄主義情緒濃厚，等等，都在連首長及時的批評所引發(fā)的深刻自我批評中予以克服。不過，最值得提的是歐陽海與具有強烈主觀主義傾向的新任代理連指導員薛新文之間的思想交鋒。

薛新文一再批評歐陽海及其七班戰(zhàn)士陷入了驕傲情緒，從而引發(fā)歐陽海的深刻自我批評。當歐陽海確信自己及戰(zhàn)士們并無驕傲情緒，相反，是薛新文未作調(diào)查研究、犯了主觀主義錯誤之時，便在兩種選擇中陷入猶豫：是果斷地正面指出薛新文的錯誤，還是從積極方面領會上級批評精神，而在方式方法上不要過于斤斤計較？起初，歐陽海出于服從領導的考慮選擇了后者，但是，在經(jīng)過戰(zhàn)士劉延生的批評所引發(fā)的更為嚴厲地自我批評之后，他還是向薛新文提出了批評意見。歐陽海的批評以及種種事實真相狠狠地刺激了薛新文，于是，他也在經(jīng)歷了極其痛苦地自我批評后徹底地認清了自己的問題，并在營首長參加的全連軍人大會上做出公開、深刻地自我批評，并引發(fā)了全連戰(zhàn)士新一輪的自我批評。

上述思想交鋒在多次批評與自我批評的交替深入中，逐步清除了個體意識中不合于革命意識形態(tài)要求的“雜質(zhì)”，從而塑造出“通體透亮”的完美革命主體。就在主體生成的關鍵時刻，作品不失時機地援引“偉大領袖毛澤東同志的教導”：“以中國最廣大人民的最大利益為出發(fā)點的中國共產(chǎn)黨人，相信自己的事業(yè)是完全合乎正義的，不惜犧牲自己個人的一切，隨時準備拿出自己的生命去殉我們的事業(yè)，難道還有什么不適合人民需要的思想、觀點、意見、辦法，舍不得丟掉的嗎？”[26](425)的確，經(jīng)由嚴格自省走向成熟的革命戰(zhàn)士歐陽海，最終為了人民的利益毫不猶豫地獻出了自己年輕的生命。

林道靜（《青春之歌》）、許鳳（《戰(zhàn)斗的青春》）、楊曉東（《野火春風斗古城》）、劉洪（《鐵道游擊隊》）、梁生寶（《創(chuàng)業(yè)史》）、蕭長春（《艷陽天》）等革命者的成長，無不得益于隨時展開的使自己的思想、行為符合革命價值要求的嚴格自我批評，這也正是敘事對于儒家“自省”意識有意無意地轉(zhuǎn)述。

建國以后，從社會顯意識層面看來，儒家文化遭致革命意識形態(tài)的批判與疏離，但是，通過對于其時作為革命意識形態(tài)重要維度的文學敘事的深入文化考察卻能發(fā)現(xiàn)，作為千年積淀的“集體無意識”內(nèi)容，儒家核心話語價值諸如家庭倫理、在“義利之辯”的命題上所持的基本立場、基于“仁”的價值塑造“君子人格”和“圣人品格”，等等，往往以隱蔽的方式頑強地回到革命意識形態(tài)的言說體系之中，并且成為后者極為重要的價值來源，其中固然不乏有益的價值成分，但是其消極性內(nèi)容亦未能清除，因而難免于價值的復雜性。

例如，個體嚴格的自省精神是一切時代主體意識生成的重要途徑，因而我們可以視之為值得傳承的“心法”，繼續(xù)倡導并踐行“批評與自我批評”；而父權(quán)、夫權(quán)觀念則必遭現(xiàn)代原則的嚴厲批判。不過，具有真正復雜性的卻是諸如此類的問題：就“義利之辨”的基本立場而言，對于超越性價值的堅定信念本是主體建構(gòu)的基本前提，可是，若特定的價值被無限神化與僵化，成為頂禮膜拜的對象，并導致對于個體基本欲望與情感合理性的全然否定，使得“主體”真正成為一個壓制性的范疇，就不免具有“從真理向前又邁進一小步”的意義（當然，1990年代以來，“欲望書寫”與“下半身詩學”的甚囂塵上，則是朝著另一個方向邁出的“一小步”），因而值得我們格外認真地體察。

既然包括儒家文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化“精華”與“糟粕”并存，那么，我們就必須以足夠的耐心深入其內(nèi)在價值邏輯，細細分析，淘沙擷英，唯其如此，方能真正實現(xiàn)對于傳統(tǒng)文化的“批判繼承”。若僅僅籠統(tǒng)地、不加分析地全盤否定（抑或全盤肯定）傳統(tǒng)文化，則勢必既無法繼承其價值精粹，使之成為新文化建設的源頭活水，也無法阻擋其封建性的糟粕在新概念、新話語的包裹下依然成為主體意識建構(gòu)的支點性價值，小而言之，使得文學創(chuàng)作失去正確的文化價值立場，大而言之，令行進于現(xiàn)代轉(zhuǎn)型艱難路途上的中華民族付出極其沉痛的代價?，F(xiàn)在重新審視儒家話語之于“十七年”時期革命意識形態(tài)、革命敘事的復雜糾葛，其意義也正在于此。

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（責任編輯：鄭宗榮）

Confucianism Discourse Rephrased by the Revolutionary Ideology：the Cultural Significance of“the Seventeen-Year” Novels

SHAO Ming
(Party School, Anhui Committee of the CCP, Hefei 230022, Anhui)

The“seventeen-year”novels reflect the complex relationship about the Confucianism and the revolutionary ideology. On the surface Confucian culture regarded as feudalistic idea is criticized and isolated, but its core values such as family ethics, distinguishing of Righteousness from evil, benevolence, etc.are rephrased by the revolutionary ideology. To inspect the complex cultural significance of the "seventeen-year" novels manifests that we can criticize and inherit traditional culture when we go deep into its value and logic.

“seventeen-year”novels; Confucian Culture; revolutionary ideology

I206.6

A

1009-8135（2011）01-0099-08

2010-10-20

邵 明（1972-），男，安徽長豐人，中共安徽省委黨校副教授、文學博士。