解讀梁漱溟世界文化三期重現(xiàn)說

劉華衛(wèi)

(重慶社會科學院哲學所,重慶400020)

解讀梁漱溟世界文化三期重現(xiàn)說

劉華衛(wèi)

(重慶社會科學院哲學所,重慶400020)

梁漱溟的一生糾結(jié)于兩大問題——人生問題和中國問題。在這兩個問題伴隨他走過的一生中,個人精神追求和國家民族憂患之間形成的強大張力,使得他對很多問題的思考多了一些常人所沒有的多向度性。這種多向度性一方面使他的眼光往往比別人獨到而深刻,另一方面又使得他的思想和人生常常陷入難以解決的矛盾之中。世界文化三期重現(xiàn)說充分展示了這種獨到和深刻,也反映了梁漱溟試圖調(diào)和這種矛盾的努力。

梁漱溟; 世界文化; 人生

“五四”前后知識分子們普遍關(guān)心的仍然是中西文化沖突,這是困擾中國近百年的一個老問題。到了20世紀初,由于一些重大事件的發(fā)生,這一問題變得格外急迫和尖銳;隨著人們認識的深入,問題的焦點也漸漸由以前的器物制度之辯轉(zhuǎn)到思想觀念的批判上來。梁漱溟先生的《東西文化及其哲學》就是對它進行思考的結(jié)果。該書把人類歷史上的文化形態(tài)歸入三個大類:印度文化、中國文化和西方文化,認為這三種文化并非是一時一地的特殊產(chǎn)物,而是三種世界性的文化樣態(tài);人類作為整體必然要把這三條路通通走過,也就是說“古文明之希臘、中國、印度三派”必然要“于三期間次第重現(xiàn)一遭”。目前的世界正處于第一期的末端,即將轉(zhuǎn)入第二期,也就是以孔子學說為代表的中國文化。但中國和印度由于不待第一期完成就走上了第二、第三期的路,因而仍需補走第一期的路,充分吸收西方的科學精神和德謨克拉西精神。基于此,他給當時的中國開出了藥方:“第一,要排斥印度的態(tài)度,絲毫不能容留;第二,對于西方文化是全盤承受,而根本改過,就是對其態(tài)度要改一改;第三,批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來。”這是世界文化三期重現(xiàn)說的基本內(nèi)容。

在當時全國上下一片要求打倒“孔家店”、全面學習西方的呼聲中,梁漱溟既沒有盲目追隨主張“全盤西化”的激進派,又沒有隨意踏入主張復古的保守派陣營,而是通過自己的認真思考,對這兩種態(tài)度都進行了批評,并形成了自己獨特的立場。他一方面非常推崇西方的“科學”和“德謨克拉西”,表示對于以這兩種精神為根本特征的西方文化,中國要“全盤承受”;另一方面卻并不認為“全盤承受”就是“全盤西化”,而是要對之“根本改過”——這種改過的實質(zhì)是“批評的把中國原來的態(tài)度重新拿出來”[1](P212)。這樣的立場可以說它是折中調(diào)和,絕非無原則地各打五十大板,而是經(jīng)過縝密推理得出的結(jié)論;雖不免有矛盾的成分,卻也有其獨到的合理內(nèi)容。時至今日,書中的理論觀點依然有其不可抹煞的價值。梁漱溟為什么會形成這樣獨特的觀點呢?要弄清楚這一點,我們必須結(jié)合他的人生軌跡和心路歷程來作一番分析。

一、糾結(jié)于兩大問題之間的人生三階段

梁漱溟多次做過這樣的自我剖析:“我一生心思力氣之用恒在兩個問題上:一個是人生問題,另一個可說是中國問題?！盵1](P542)人生問題是個人問題,事關(guān)人的心性修養(yǎng)和精神終極皈依;中國問題是社會問題,所慮在于國家存亡和民族富強。一為私,一為公。在這兩個問題伴隨他走過的一生中,個人精神追求和國家民族憂患之間形成的強大張力,使得梁漱溟對很多問題的思考多了一些常人所沒有的多向度性。這種多向度性一方面使他的眼光往往比別人獨到而深刻,另一方面又使得他的思想和人生常常陷入難以解決的矛盾之中。

梁漱溟自幼對社會問題非常關(guān)心,這當然有著深刻的時代背景,同時也與父親對他的耳濡目染和從小所受的教育有極大關(guān)系。梁漱溟父親崇尚事功實學,凡事注重對國家民族的實利,在他的影響下,梁漱溟很早就有了以利害二字評判一切是非善惡的思想:“凡事看它于人有沒有好處,和其好處的大小。假使于群于己都沒有好處,就是一件要不得的事了。掉轉(zhuǎn)來,若于群于己都有頂大好處,便是天下第一等事。”這種思想與近代西方邊沁、穆勒等的功利主義思想不謀而合[2](P679)。

梁漱溟的父親反對兒童讀經(jīng),推崇西方新學,因而他的啟蒙教育沒有從四書五經(jīng)開始,而是起手便接觸西方的東西。他學的第一本教材叫《地球韻言》,是關(guān)于世界地理、歷史知識的讀物。七歲之時,他被父親送進北京的第一所洋學堂——“中西小學堂”就讀。時局的動蕩和當時教育體制的混亂,促使他從報刊雜志中汲取新知。他最初的課外讀物就是當時新辦的兩份報刊——《啟蒙畫報》和《京話日報》。前者以兒童為對象,主要是介紹科學知識、歷史掌故、名人軼事等。后者主要內(nèi)容是新聞和論說,包括國際國內(nèi)的大事、對社會弊端的抨擊和對新思潮的引進。

由于上述因素,梁漱溟很早就非常關(guān)心政治、經(jīng)濟等社會問題,上中學時就“自負要救國救民,建功立業(yè)”[2](P683);而他所認同的救國救民之路則以是否“有利”為標準,這使他對西方的物質(zhì)文明以及促成物質(zhì)文明成功的各因素如科學、民主、法治等有了深切認同。他用這種功利主義價值觀推求社會上一切人事,似乎無往而不通,使得他對于人生、人的欲望等持絕對肯定的態(tài)度,認為人生就是要趨利避害,積極向前向外求取。這是梁漱溟人生第一期的思想。

然而當他對利害問題做進一步思考的時候,問題來了:所謂利害得失,究其實質(zhì)無非苦樂二字;無論是個體生命的利害得失,還是國家社會乃至全世界的利害得失,總要歸結(jié)于其人的苦樂感受上,社會問題到底還是個人問題。苦樂的根源不在外在境遇,而在內(nèi)在的欲望:“所欲得遂則樂,所欲不遂則苦”?？偟膩砜?欲望的滿足總是相對的、暫時的、少量的,因而結(jié)論也就出來了:“人生基本是苦的”[2](P843)?；谶@一思考,他非常贊同章太炎的“俱分進化論”,認為社會的進化無非導致苦樂俱增而已,這就徹底打破了他以前的胸襟和抱負,使得他對于人生的意義產(chǎn)生了根本性的懷疑。1911年和1912年冬天,他兩度欲行自殺[3](P1～23)。

就在這時,他接觸了佛法。佛教教理開篇就是對苦諦的精辟闡發(fā),頓時讓他感到契心于懷。于是他四處搜求佛教的典籍書刊進行閱讀。從1913年到1916年出任司法部秘書的三年,他賦閑在家,這給了他摒除一切俗務、專心研讀佛典的機會。1916年他發(fā)表《究元決疑論》,作為幾年間研究心得的總結(jié)。文中他首先探究了宇宙人生的真相,論證了所謂“世間”(合宇宙、人生而言)實是“常住真心”為“無始無明”所惑,從無有中幻化而成,“忽然念起,因果相續(xù),遷流不住,以至于今”;這樣的世間,本體不可思議、自然規(guī)則不可得、德性規(guī)則不可得,“人生唯是無目的”。世人由于不了解這虛妄幻化的世間的真相,耽著其中,欲求其樂,反而卻受一切苦惱。古今東西各家的智者圣賢對這一點都沒有或者說根本無法正確認識,唯有佛法既能究其真元,也唯有佛教可以對人生問題予以徹底解決。佛教的“出世間義”不僅可以解決個體生命的問題,甚至不止于解決人類的問題,而是解決盡法界、盡虛空界一切眾生的問題,是究竟徹底的解決[3](P1～23)。從此以后,他便奉佛教為解決人生問題的終極途徑,終身不渝。

就這樣,他的思想走入了完全否定人生的大解脫主義,他從自幼便遵循的“近代西洋功利主義思想”轉(zhuǎn)入了“古印度人的出世思想”,也就是從自己人生的第一期轉(zhuǎn)入了第二期。他開始自覺遵守佛教戒律,并一心準備出家。十七歲時,他拒絕了母親為他議婚。二十歲開始終身持素。從早年的完全肯定人生、肯定欲望,到現(xiàn)在的完全否定欲望、否定人生,梁漱溟從一個極端走到了另一個極端。

然而梁漱溟終究沒有走上“做佛家生活”的路。這并不是因為梁氏對佛教的教理產(chǎn)生了懷疑或信心,發(fā)生了動搖。照他自己的分析,原因非常復雜?！氨徽`拉進北大講什么哲學,參入知識分子一堆,不免引起好名好勝之心”,這是一端;“身則天然有男女之欲,但我既蓄志出家為僧,不許可婚娶,只有自己遏止其欲念”,這種生理欲望的逼迫也是一端。但更為根本的決定性原因大概還要算他在《東西文化及其哲學》一書中指出的:“我不容我看著周圍種種情形而不顧。——周圍種種情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房門,看見街上的情形,會到朋友,聽見各處的情形,在觸動了我研究文化問題的結(jié)論,讓我不能不憤然的反對佛家生活的流行。而聯(lián)想到我自己,又總沒有遇到一個人同意于我的見解,即或有,也沒有如我這樣的真知灼見,所以反對佛教推行這件事,只有我自己來做。這是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的緣故?！盵1](P226)

最終起作用的依然是對社會問題無法釋懷的關(guān)注。佛教對于國家民族問題的解決似乎并不能像解決個體生命人生問題那樣立竿見影,在當時中國積弱積貧的社會現(xiàn)實下,推廣佛化的種種弊端還會成為解決社會問題的障礙,而這一問題此刻又是如此急迫,他需要另尋解決辦法。在個體生命求解脫的渴求和對國家民族的憂患二者的較量中,后者終于還是占了上風。梁漱溟的人生歷程開始從第二期向第三期轉(zhuǎn)變。

二、世界文化的三種形態(tài)和人類文化的方向

由于有早年的那些思想背景,當他對當時的中國問題重新進行思考時,他第一個不會做的就是貿(mào)然反對西方文化。在《東西文化及其哲學》的開篇,他首先做的工作就是對西方文化的全方位肯定。他從種種現(xiàn)象之中歸納出了西方文化的兩大特色:“科學”精神和“德謨克拉西”精神,認為西方文化的特色、特長盡在于此,中國人所應該學的,也正是這兩種精神。他進一步對西方文化的源頭進行了探尋,發(fā)現(xiàn)不論是科學精神還是德謨克拉西精神,它們的共同源頭都在于人的心中:正是人心的“意欲向前要求”為西方文藝復興以來物質(zhì)文明的突飛猛進、社會生活的日新月異提供了強大的動力。由此反觀東方的中國文化和印度文化,正是人心的意欲不向前要求導致了它們的落后挨打。在此,我們可以明顯看見他思考國家民族問題時功利主義價值觀的印跡。推論到此處,解決中國問題的藥方似乎已經(jīng)開出來了:把西方那一套從根本上——包括倫理觀念上、人生態(tài)度上——拿過來就行了。

事實上,五四新文化運動的先鋒們雖然未必有梁漱溟這樣透徹的分析,但早已經(jīng)有這樣的主張。倘若梁漱溟的認識只是到此為止,那他最多不過算是新文化運動的一員干將而已。梁漱溟之為思想家自然別有所在——他無法忘記還有人生問題需要打理。他暫時放下三方文化不表,把話題轉(zhuǎn)到了三方的哲學和宗教上:“因為假使東方文化有成就,其所成就的還是在精神方面”,“我們對于中國文化及印度文化之積極面目,須在本章講精神方面時才能明白”[1](P77)。他首先對印度宗教的高明和孔子形而上學的獨特進行分析,對東方人在精神生活上的成就、在解決人生問題上的高明予以表彰;繼而對西方的人生哲學進行冷靜的審視。他認為西方文藝復興以來,遙承古希臘的人生哲學可以總的歸結(jié)為“功利主義”[1](P167),并指出,這種功利主義人生觀一度推動西方社會在物質(zhì)文化方面取得了巨大的成就,然而現(xiàn)在則情況已變,“以前人類似可說在物質(zhì)不滿足時代,以后似可說轉(zhuǎn)入精神不安寧時代”[1](P33)。這使得向來行之有效的人生態(tài)度已經(jīng)不適用了。在這個時候,中國如果還要不加選擇地把西方那一套全部搬來,不啻是不識時務的走倒退的路——因為連西方社會內(nèi)部,無論在事實上、見解上還是人們的態(tài)度上都已經(jīng)在發(fā)生著變化了。中國現(xiàn)在應該做的是看清最近未來人類文化的方向,盡快把自己調(diào)整到與之相應的軌道上來。

那么,這條路在哪里呢?人類新一期的文化應該具有哪些特色、符合哪些條件呢?為了從根本上把握人類文化的走向,梁漱溟以佛教唯識學為工具對“文化”進行了深入細致的挖掘:“你且看文化是什么東西呢?不過是那一民族生活的樣法罷了。生活又是什么呢?生活就是沒盡的意欲(W ill)——此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近——和那不斷的滿足與不滿足罷了?！盵1](P33)

原來人類文化樣態(tài)差異性的根源在于人心深處的意欲趨向的不同。生活的本質(zhì)在“事的相續(xù)”;之所以會“相續(xù)”不已,就是因為有“意欲”這個生命內(nèi)在的原始沖動在不斷對這個“殆成定局的宇宙”進行努力,這是生命的本性,梁漱溟又稱它作“沒盡的意欲”。既然是努力,前面必然有“為礙的東西”,這為礙的東西就是人的“問題”。為礙的東西大致有三種,人的問題也就有三大類:一是人對物的問題,也就是如何征服這個物質(zhì)世界,以保證人的基本生存的問題;二是人對人之間的心靈溝通問題,就是人和人之間和諧相處的問題;三是人對自身的問題,這是“一種比較很深隱為人所不留意,而卻亦時常遇見的”問題,那就是“凡生活皆須老死”的因果法則。對于第一類問題,除了意欲勇猛向前外別無辦法;而且只要是向前去求,早晚總有解決的時候,因為它充其量不過是一個知識積累深入的問題。對于第二類問題,采用意欲向前的態(tài)度就好像鐵錘打在棉花上,是沒有用的,因為“他心”是無法用強力來征服的;能做的只是“反求諸己”,對自己的意思進行變換、持中、調(diào)和,以求達成他心的同情和默契。對于第三類問題,則前面兩種態(tài)度都不中用——因為它壓根兒是個無法解決的問題;唯一能夠做的只有轉(zhuǎn)身向后,取消問題,以不了了之。第三種態(tài)度從本質(zhì)上說完全是與生活的本性相悖的。從歷史上看,早期人類的三種文化形態(tài)——古代希臘文化、中國文化和印度文化——就是分別由這三種生活態(tài)度成就出來的。

但從人類社會發(fā)展的歷史來看,人類遭遇這三大問題并非同時的,而是首先必然遭遇第一問題,即知識愚昧、物質(zhì)匱乏不足以勝天而為天所制,這時人就必須全力以赴解決認識自然、征服自然的問題。這時并不是說第二、第三問題不存在,而是說它們的迫切性遠在次要地位,或者說只在一些個人那里成其為問題。必然要等到這一問題基本解決了,第二問題對于全人類的迫切性才會顯現(xiàn)出來,從而成為第一緊要的問題。這時人類自然會調(diào)整態(tài)度到第二種,不斷培養(yǎng)自己處處為他人著想、時時反躬自省的精神,以營造一個和樂融融的生活環(huán)境。待到這一期文化結(jié)束的時候,人的普遍特征必然是個個感情充沛,人和人之間不再有隔閡間隙,都能以忠恕之心真誠相待。然而也就是這時,那個無法解決的第三個問題便無可逃避地擺在了每個人的眼前——每個人一心為他人著想,都盡心盡力地去幫助人、理解人,這固然是好的,然而有生必有死,這一點你如何去為他人著想、如何去幫助人家?這是逃不過的因果律。碰到這個問題就好像一頭撞在鐵墻上,除了撞個跟頭翻身向后之外還能有什么辦法?于是,人類那時共同采取第三種人生態(tài)度就是必然的了。古代的中國人和印度人因為“天才的創(chuàng)作,偶然的奇想”而誤打誤撞到了第二和第三條路上來,雖然一度創(chuàng)造出了燦爛的文化,但早熟的品種總是難免先天不足,終于釀成了今日處處挨打的窘境。唯有古希臘人踏踏實實地走在第一條路上——雖然中世紀被希伯來文化的基督教誤導到了第三條路上,所幸文藝復興又使它走上了正軌——方才成就了舉世矚目的西方近代文明。

歷史的事實和必然既是如此,那么現(xiàn)狀呢?梁漱溟接著說,目前的世界大勢是,一方面物質(zhì)文明已經(jīng)發(fā)展到了相當?shù)母叨?“人類文化上所應有的成功如征服自然、科學、德謨克拉西都由此成就出來”[1](P209),“改造到了這社會大改造一步,理想的世界出現(xiàn),這條路便走到了盡頭處!”[1](P77)另一方面,隨著第二大問題漸漸成了社會的主要問題,第一條路的弊端——以待物的態(tài)度待人——漸漸地暴露了出來,“如此的經(jīng)濟其戕賊人性——仁——是人所不能堪。無論是工人或其余地位較好的人乃至資本家都被他把生機斲喪殆盡;其生活的不自然、機械、枯窘乏味都是一樣?！盵1](P174)這些問題西方社會很多人都意識到了,也正在尋找出路,但顯然還沒有妥善的解決。中國的情況則有所不同。中國的第一大問題還遠遠沒有解決,現(xiàn)在還需要補走第一條路,因而西方文化的科學和德謨克拉西兩大精神在中國目前還是需要的。但完全走西方的老路顯然是不明智的,中國也需要找到一個妥善的解決。

梁漱溟從孔子思想中找到了這個妥善的解決。他指出,對于西方來說,未來最契合的必將是孔子的道路,而且實際上他們已經(jīng)無意中在往孔子的路子上靠了;對于中國的目前來說,則應拿出孔子所說的“剛”的態(tài)度,也就是“提倡一種奮往向前的風氣,而同時排斥那向外逐物的頹流”[1](P220)。至于第三條路,只能留待遙遠的將來,絕不能現(xiàn)在倡導于全社會。

三、孔子學說——社會問題的妥善解決,抑或個人問題的暫且安頓

按照梁漱溟如上的推理,他之所以認為孔子的學說必將在世界范圍內(nèi)復興,同時也應當是中國當前應采取的態(tài)度,是因為客觀的原因使然——人生第二問題逼到了眼前,舍孔子其誰?這一說法是否站得住腳我們暫且不論,但聯(lián)系前面談到的梁漱溟的內(nèi)心矛盾,我們不難發(fā)現(xiàn)其中的一些意味。

梁漱溟從小對儒家的東西并無多少興趣。他父親反對兒童讀經(jīng),他自己又進的是西式學堂,因而他早年并沒有一個接觸儒家經(jīng)典的環(huán)境;他本人又很早就形成了功利主義的價值觀,使得他對印象中空談仁義禮智的儒家有一種天然的反感。對于儒家經(jīng)典,如他自己所言,“只是像翻閱報刊那樣,在一年暑假中自己閱讀的”。他絕然沒有料到,這隨手的“翻閱”,卻給他打開了一片新的天地。

翻開《論語》,起首跳入他眼簾的是個“樂”字,這不能不引起他的注意。我們知道,梁漱溟早年對人生問題的思考系于苦樂問題。正是認為人生純苦無樂,他才接受佛教,從人生第一期轉(zhuǎn)入第二期即由此而來。而現(xiàn)在再看《論語》:“全部《論語》通體不見一苦字。相反地,辟頭就出現(xiàn)悅樂字樣。其后,樂之一字隨在而見,語氣自然,神情和易,僂指難計其數(shù),不能不引起我的思尋研味?！盵1](P845)

思尋研味的結(jié)果,他發(fā)現(xiàn)以前的一些看法,如苦樂純系于欲望,要想解脫人生之苦就必須將欲望連同人生一道否定掉等等想法都是錯誤的。儒家就找到了一條既肯定人生又排斥欲望的路,而這一點正是人類生命異于禽獸之處?！疤煨薪?君子以自強不息”,人的生命自有一股不以功利為動機的蓬勃向上、生生不息的本性。苦樂的真解在于:“生命流暢自如則樂,反之,頓滯一處則苦?！盵1](P847)雖然儒家的思想并不能使人完全擺脫人生的第三大問題,無法使人獲得出世的究竟安樂;但在第三大問題還遠在未來的時候,這種隨順世間的相對安樂何嘗不是解決人生問題的最佳選擇?

再看社會問題。社會問題不外兩方面,一是立足于科學和德謨克拉西精神之上的社會發(fā)展和富強,一是人與人之間的和諧與融洽。后一方面,儒家思想的價值自無需多說;即使前一方面,通常以為儒家思想與之根本對立的看法也是錯誤的。中國人以往在這方面不成功的原因只在于幾千年來錯會了孔子“調(diào)和”的意思,多了一些“容忍敷衍”、“陰柔坤靜”,少了一些“奮往向前”、“陽剛乾動”而已。現(xiàn)在只要用后者改過前者,就既可以“為眼前急需的護持生命財產(chǎn)個人權(quán)利的安全而定亂入治”,并“促進未來世界文化之開辟而得合理生活”,又可以避免第一態(tài)度的失誤和危險,適合于當今從第一向第二過渡的時期。

到了這里,梁漱溟終于可以長舒一口氣了,他終于為世界的未來和中國的當前找到了一條“不但于中國人為恰好,于世界上人也恰好”[1](P224)的明路。不過不知他自己有沒有意識到,他之所以能長舒一口氣,更深層的原因在于他在孔子的哲學中找到了能同時較為妥善地對他的人生問題和中國問題有個解決的出路,從一定程度上消弭了內(nèi)心中因個體生命終極問題和社會民族憂患意識的沖突而引發(fā)的劇烈痛苦。

然而,無論怎么說,孔子的學說畢竟還是入世的。如果說在解決社會問題上梁漱溟確實認為孔子的學說是唯一挑不出毛病的,但在解決個體生命終極問題上就不是這樣了。無論如何,生活總還是“意欲”驅(qū)動下的“事的相續(xù)”,無論這意欲對自己的意思變換、調(diào)和得多么完美,他總還是要撞到生死問題這一硬墻上,最終還是必須要體取無生、徹證真如方為究竟完滿地解決,除此別無出路。因而對于佛教,他注定是無法釋懷的,除非他自己沒有見到這一點。

在對這一問題進行了專門研究,已經(jīng)有了一些結(jié)論,卻還沒有下定決心自己應該怎么走的時候,他被這種內(nèi)心的矛盾沖突攪得痛苦異常:“年來生活,既甚不合世間生活正軌,又甚不合出世生活正軌,精神憔悴,自己不覺苦,而實難久支,一年后非專走一條路不可。”[4]一年以后的1921年春,他應邀做宗教問題的演講,在家里補寫講詞時,思路窘澀,頭腦紊亂。隨手翻閱《明儒學案》,恰看到東崖語錄中“百慮交錮,血氣靡寧”一語,頓時驚得他頭皮冒汗:“這不是恰在對我說的話嗎?”由此他才決然放棄了出家的念頭[2](P699)。

至此,個人問題終于徹底讓位給了中國問題?！拔乙郧半m反對大家作佛家生活,卻是自己還要作佛家生活,因為我反對佛家生活,是我研究東西文化問題替中國人設想應有的結(jié)論,……到現(xiàn)在我決然舍掉從來的心愿了。”就在《東西文化及其哲學》出版那年年底,他娶妻成家。此后,更是一頭扎進了鄉(xiāng)村建設工作中,并一生為社會問題奔走不息。

然而,他真的說服自己了嗎?我們從他晚年的一句話里大約可以品味出糾纏他一生的無奈:“持佛家精神,過佛家生活,是我的心愿,只是總做不夠。”[5]

[1] 梁漱溟.中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷[M].石家莊:河北教育出版社,1996.

[2] 梁漱溟.梁漱溟全集(第二卷)[M].濟南:山東人民出版社,2005.

[3] 梁漱溟.梁漱溟全集(第一卷)[M].濟南:山東人民出版社,2005.

[4] 梁漱溟.孔子哲學第一次研究會筆記[N].北京大學日刊,1918-11-05日.轉(zhuǎn)引自:景海峰.梁漱溟的出世間與隨順世間[J].中國哲學史研究,1996,(1).

[5] 王宗昱.中國文化與中國哲學[M].北京:東方出版社,1986.

An Interpretation to L IANG Shu-ming's Theory of Tri-Stage Recurrence of the World Cultures

L IU Hua-wei
(Social Sciences,Chongqing Academy,Chongqing 400020,China)

L IANG Shu-ming had been involved in two major concerns:the problem of life and the problem of China.In his whole life which was accompanied by the two concerns,the powerful tension be tween his personal spiritual pursuit and his worries for the nation's suffering made his thought more multi-dimensional than other people.Such a multi-dimensionality on the one hand gave him a deeper and more original insight,on the other hand put his thought and life into insolvable internal conflicts.His theory of tri-stage recurrence of the world cultures displays such depth and originality as well as his effort to reconcile his internal conflict.

L IANG Shu-ming;world culture;life

G02

A

1674-0297(2011)01-0088-04

(責任編輯:張 璠)

2010-09-26

劉華衛(wèi)(1972-),男,重慶市人,重慶社會科學院助理研究員,碩士,主要從事中國哲學研究。