泰岳陰司信仰的民間版本——以泰安祝陽(yáng)總司大帝信仰為例

張萌

(山東大學(xué)文史哲研究院,山東濟(jì)南 251000)

對(duì)生的渴望、對(duì)死的恐懼以及對(duì)死后世界進(jìn)行想象是全人類共有的文化現(xiàn)象。泰山在中國(guó)人的觀念中是一個(gè)“生死”攸關(guān)之地,以泰山為背景形成了泰岳陰司信仰?！疤┰狸幩拘叛觥笔侵赣蓪?duì)泰山的崇拜祭祀生發(fā)而來(lái),將泰山 (包括蒿里山、梁父山)視為冥界,將泰山神視為掌管死者魂靈、主管冥界的“司命”之神的一種信仰形態(tài)。泰山東麓祝陽(yáng)鎮(zhèn)祝陽(yáng)村有一座歷史悠久的道教廟宇,名曰總司,其中供奉著掌管陰間的神靈——總司大帝,總司廟大殿內(nèi)繪有十殿閻君①的壁畫。在當(dāng)?shù)孛癖姷男叛鲇^念中,有一個(gè)從總司大帝到十殿閻君再到七十五司的陰間秩序。

一、總司廟與蒿里山

要想探尋泰安祝陽(yáng)的總司大帝信仰與泰岳陰司信仰之間的關(guān)系,首先從蒿里山開始。蒿里山位于泰安火車站附近,是泰山腳下的一個(gè)小山,也叫亭禪山、高里山。蒿里山作為泰岳陰司文化的一部分,濫觴于漢代,復(fù)興于元代,興盛于明代。

“漢人不僅相信泰山為鬼魂群聚之處,而且還把和泰山相連的高里山也看作是和幽冥有關(guān)的地方?！呃锖吞┥较噙B,所以在民間迷信中,它和泰山一樣地被涂上了神秘的色彩。漢代人以為人死后到蒿里,蒿里即是從山名的高里演化來(lái)的。早在西漢時(shí),人們就用蒿里以代表九泉之下,如漢武帝之子廣陵王胥,他在臨死前歌曰:‘蒿里召兮郭門閱,死不得取代庸,身自逝。’師古曰:‘蒿里,死人里。’鎮(zhèn)墓文中蒿里一詞,經(jīng)?？梢?jiàn),如‘死人歸蒿里’、‘蒿里君’、‘耗(蒿)里父老’,等等。”元人徐世隆《重修東岳蒿里山神祠記碑》中稱:“今東岳山有地府,府各有官,官各有局,皆所以追生注死,冥冥之中豈無(wú)所宰而然耶。其祠距東岳廟之西五里許,建于社首壇之左,自唐至宋,香火不絕,望之者,近則威然,入則肅然,出則怖然。”蒿里山的影響愈來(lái)愈大,元初泰山全真道士張志純發(fā)起重建了蒿里山神祠,“‘舊祠百二十楹,近已完繕,次第落成,其塑像輝耀,比舊有加焉’。此次重修中,神祠置有‘七十五司’神房及像設(shè)?！泵鞔鷷r(shí)期蒿里山成為泰岳陰司文化的中心,“嘉靖《山東通志》卷五《山川》云:‘亭禪山:在泰安州西南五里,一名蒿里山,上有蒿里祠、森羅殿、七十五司官屬,管陰府死生,較量人間善惡,有地獄剉燒舂磨之說(shuō),雖涉誑誘,亦足為世俗之警勵(lì)也?！逼呤逅拘叛鲆搽S之盛行民間。

總司廟的住持道長(zhǎng)張秀山說(shuō):“總司廟與蒿里山是一個(gè)系統(tǒng)?！逼鋵?shí),所謂的“系統(tǒng)”指的是泰岳陰司信仰系統(tǒng),總司信仰的源頭則是蒿里山的七十五司信仰。從名稱上我們可以看出“總司”與“七十五司”二者之間是一種概括與被概括的邏輯關(guān)系。鄉(xiāng)村的廟宇不可能有如蒿里山神祠一般宏大的規(guī)模,但是又想將蒿里山神祠里的七十五司“神房及像設(shè)”都表現(xiàn)出來(lái),于是就采用了一種總括的方式,將“七十五司”概括為一個(gè)“總司”?？梢哉f(shuō),總司廟是蒿里山神祠的縮微,而總司信仰是對(duì)泰岳七十五司信仰的濃縮與提煉。法國(guó)學(xué)者沙畹在蒿里山考察時(shí)拍攝的一張照片可以證明老道長(zhǎng)所謂“總司廟與蒿里山是一個(gè)系統(tǒng)”的話是真實(shí)可信的。這張照片拍攝的是立于蒿里山神祠旁邊的一塊碑刻②,上面刻有“住持張能純”的字樣,而這位張能純正是祝陽(yáng)總司廟的住持。張能純能夠在蒿里山碑刻上以住持的身份留下名字,一方面能夠說(shuō)明總司廟與蒿里山的特殊關(guān)系之外,一方面告訴我們總司廟在泰岳陰司信仰系統(tǒng)中占據(jù)比較重要的位置。據(jù)老道長(zhǎng)介紹,他的老爺張能純經(jīng)常到蒿里山給香客講七十五司,大概十天去一趟,蒿里山神祠毀于炮火之后才不再去了。

在民間,蒿里山被認(rèn)為是死后魂魄的聚集地,“自漢以來(lái)人們即以為泰山治鬼,蒿里為鬼獄”,除此之外,每一個(gè)人死后還要進(jìn)行“登記注冊(cè)”,通常情況下,掌管陰間戶口簿的神是泰山神,但是在祝陽(yáng)的總司廟,這個(gè)神則變成了總司大帝。總司廟正殿總司神的身邊有兩位男童侍者,其中一個(gè)手拿紙筆,仿佛告訴人們他就是總司大帝手下負(fù)責(zé)注生錄死的“文書”,而他手里拿著的紙張?jiān)陉幩拘叛鲋型ǔ１环Q為“鬼簿”或“死人錄”,“所謂‘死人錄’、‘地下死籍’,是指陰間有一套不同于陽(yáng)世的戶口簿籍,因而有的鎮(zhèn)墓文中說(shuō):‘生死異簿?！怂篮笫篱g的戶籍被注銷,但幽靈立即又被登上陰間的簿錄……”

二、總司大帝信仰的本質(zhì)

祝陽(yáng)民眾認(rèn)為總司大帝是陰間的最高統(tǒng)治神靈,并將十殿閻君與七十五司鬼官納入其統(tǒng)治系統(tǒng)之中,形成一個(gè)由“總司大帝”統(tǒng)領(lǐng)“十殿閻君”,“十殿閻君”統(tǒng)領(lǐng)“七十五司鬼官”的陰間統(tǒng)治秩序③。眾所周知,泰岳陰司信仰中居于最高統(tǒng)治地位的是東岳大帝,十殿閻羅 (君)與七十五司判官都是他的下屬,“我們看道教里,把十殿閻羅塑在東岳旁的旁殿,閻羅王成了東岳大帝的下屬?！薄坝捎跂|岳大帝主宰幽冥十八層地獄及世人生死貴賤,職務(wù)繁重,所以廟中一般還配有七十五司(一說(shuō)七十二司,或說(shuō)七十六司),分司眾務(wù)?！?/p>

“東岳大帝”神的出現(xiàn)是泰山神人格化歷程中的最后一步,“東岳大帝”由早期的“泰山府君”發(fā)展而來(lái),佛教傳入后演變?yōu)槭铋愅踔坏牡谄叩钐┥酵酡?“從唐代開始,隨著對(duì)泰山神不斷的加封,出現(xiàn)了泰山神的國(guó)家化和帝王化的傾向”。唐代出現(xiàn)了“神岳天中王”、“天齊君”、“天齊王”的封號(hào),宋代祥符五年被封為“天齊仁圣帝”,元代至元二十八年加封“天齊大生仁圣帝”,與此同時(shí)泰山神由“泰山府君”逐漸演變?yōu)槊癖娦哪恐械摹皷|岳大帝”,“泰山神的人格化,使其具備了中國(guó)民俗神靈所具有的一般性質(zhì),同時(shí),其安邦定國(guó)、通天告地的顯赫本領(lǐng),又使其具有了普通神靈所不具備的威力”,因此,東岳大帝信仰是一個(gè)兼具民間與官方雙重身份,由民間信仰、佛道勢(shì)力與統(tǒng)治階級(jí)三方共同參與形成的“既主生又主死”的特殊信仰形態(tài)。

總司信仰則不同,總司信仰在其誕生—發(fā)展—沉寂—復(fù)興的整個(gè)過(guò)程中,始終只具有民間信仰的性質(zhì),只屬于民間話語(yǔ)體系,體現(xiàn)了民眾對(duì)泰岳陰司信仰的理解與創(chuàng)造?！翱偹敬蟮邸钡姆Q號(hào)沒(méi)有經(jīng)過(guò)官方“手續(xù)”,完全是民間自封;“總司大帝”名號(hào)在官方的歷史檔案中無(wú)跡可尋,“總司之神雖祀典所未載而其靈傳聞?dòng)谝环骄靡印?其靈應(yīng)全靠民間“傳聞”;祝陽(yáng)鎮(zhèn)百姓習(xí)慣稱總司廟大殿里的“總司大帝”為“總司老爺”,在封建社會(huì)“老爺”是下層民眾對(duì)士紳階層的一般性尊稱,但從未聽說(shuō)有“東岳老爺”這樣的叫法,相比之下更能凸顯“總司大帝”的純民間色彩。

然而,“總司大帝”畢竟脫胎于“七十五司”信仰,屬于泰岳陰司信仰的一個(gè)組成部分,自然與“東岳大帝”有著剪不斷的關(guān)系,除了稱號(hào)與神職體系上的相似之外,在神靈職能上也可以看出二者之間的關(guān)聯(lián)。東岳大帝的職司主要分為兩個(gè)層次:對(duì)于上層統(tǒng)治者而言,泰山是封禪之地,東岳大帝不僅具有“更替王朝、穩(wěn)定江山”的職能,還具有“延年益壽、長(zhǎng)命成仙”的功能;對(duì)于普通大眾而言,泰山“主陰陽(yáng)交代萬(wàn)物生發(fā)”,東岳大帝是一位主掌生死的神靈,主管人的貴賤禍福?？偹緩R碑刻關(guān)于總司大帝職能的描述有:“威鎮(zhèn)岱左,權(quán)司幽冥”,“大抵總簿人間之善惡而隱司其彰癉,不外福善禍淫者”,“則總統(tǒng)其事、總攝其□、總裁其成,既五刑之陰司,殆百祿之是總者乎”,由此可以概括出總司大帝“主掌幽冥,總理禍福,懲惡揚(yáng)善”的職能。二者對(duì)比,不難看出總司信仰只承繼了東岳大帝“主死”的職司,我想這是民眾有意識(shí)地選擇,舍棄那些屬于上層社會(huì)的職能,只保留屬于民間的部分。而同屬于民間信仰體系的泰山神“主生”的功能也同樣被民眾繼承與發(fā)揚(yáng),只是漸漸地被泰山頂?shù)呐瘛氨滔荚狈謸?dān)去了。

其實(shí)在泰山信仰中一直存在著官方與民間兩個(gè)系統(tǒng),“朝野觀念的不同就在于:官方認(rèn)為在泰山祭祀的神明,而民間認(rèn)為他們祭祀的是些死人,進(jìn)而把泰山視為死人魂靈的聚集地。參合史書中的記載,我們可以推斷:泰山地獄的觀念就是針對(duì)官方祭祀所構(gòu)造的一種傳說(shuō),不能視為朝野意識(shí)形態(tài)在泰山的巧合?！睆囊婚_始,泰山主死的功能就是來(lái)自民間的想象,“對(duì)普通人來(lái)說(shuō),泰山最重要的意義在于,它是死者獲得最后宣判的地方”,并且希望死后通過(guò)東岳大帝這樣一位“聰明正直”的神靈的裁判能夠獲得一個(gè)好去處,最關(guān)鍵的是,在這位神靈面前人人都是平等的,“死者在地下無(wú)等級(jí)差別。對(duì)活著的人來(lái)說(shuō),每個(gè)人都面對(duì)著死神的召喚,不論貴賤貧富”,包括帝王將相。即使當(dāng)泰山神進(jìn)入國(guó)家體系、逐漸帝王化的時(shí)候,“在民間信仰里,這位泰山岳神,并不是像官方正式祭典中那樣一副正襟危坐,不食人間煙火的尊容,而是帶上了民間賦予的種種特點(diǎn),可以說(shuō),民間的泰山神信仰,與上層帝王們所崇信的作為與天溝通的中介的泰山神卻是截然不同的另一副面目”。事實(shí)上,民間一直有一套自己的信仰解釋系統(tǒng),而“總司信仰”的出現(xiàn)是民間對(duì)官方祭祀的又一次“反動(dòng)”,總司信仰的本質(zhì)是民眾對(duì)東岳大帝信仰的改造。

三、在民間陰陽(yáng)觀中探尋總司大帝來(lái)歷

總司廟為何在祝陽(yáng)出現(xiàn),或曰民眾為何在祝陽(yáng)創(chuàng)造了這樣一個(gè)主管幽冥的總司大帝?其實(shí)祝陽(yáng)之“陽(yáng)”與總司神靈之“陰”神身份之間構(gòu)成了一組有趣的組合,而這對(duì)陰陽(yáng)關(guān)系或許可以解釋總司神靈的來(lái)歷。

當(dāng)?shù)厝擞羞@樣一個(gè)傳說(shuō):過(guò)去的時(shí)候,往祝陽(yáng)這邊看啊,這里全是很高很大的火,雖是一片旺地、寶地,但火太大,有點(diǎn)壓不住。風(fēng)水先生說(shuō)只要在這里建個(gè)總司廟,就能把火壓住。村民聽說(shuō)只有總司廟才能把火鎮(zhèn)住,于是就在村東找了一塊地方,坐北朝南地建了總司廟。總司廟建成之后,再往這里看就看不見(jiàn)火了,總司廟真的把火鎮(zhèn)住了。這是鄉(xiāng)民對(duì)總司廟來(lái)歷的解釋,是民間對(duì)傳統(tǒng)陰陽(yáng)思想的“另類”理解。這個(gè)民間傳說(shuō)里的“火”大概與風(fēng)水所講的陰陽(yáng)五行有關(guān)。由于“火”屬陽(yáng)性,“祝陽(yáng)”之“陽(yáng)”在民眾的眼中就變成了“火”的象征。中國(guó)傳統(tǒng)文化一直有陽(yáng)勝于陰的思想,當(dāng)?shù)厝艘环矫嬲J(rèn)為祝陽(yáng)是風(fēng)水寶地,另一方面又擔(dān)心陽(yáng)氣過(guò)盛(火大)造成風(fēng)水陰陽(yáng)失衡。在民間文化里,“陰間”與“陽(yáng)間”構(gòu)成一對(duì)“陰陽(yáng)”關(guān)系,于是總司廟成為調(diào)和祝陽(yáng)陰陽(yáng)關(guān)系的一種媒介。村民認(rèn)為之所以在祝陽(yáng)建廟供奉掌管陰間的神靈,是要用陰氣壓制、中和祝陽(yáng)過(guò)剩的陽(yáng)氣(火),使風(fēng)水達(dá)到平衡。從字面對(duì)民間傳說(shuō)進(jìn)行解釋是比較符合鄉(xiāng)民的思維邏輯方式的。祝陽(yáng)傳說(shuō)中所謂的“火”除了與地名有關(guān)之外,可能還與其地理位置“祝山之南”有關(guān)。山南往往意味著比山北擁有更充足的陽(yáng)光,在傳統(tǒng)文化中陽(yáng)光也是火的象征?？傊?祝陽(yáng)民眾從這個(gè)傳說(shuō)中得到了很多心理滿足,既對(duì)總司廟的來(lái)歷做出了合理的解釋,又贊美祝陽(yáng)是一塊風(fēng)水寶地,同時(shí)還可以增加祝陽(yáng)和總司廟的神秘感,因此村民們至今對(duì)此津津樂(lè)道。

總司廟碑刻中一塊立于咸豐元年的“萬(wàn)古流芳”碑正文記曰:

蓋聞一陰一陽(yáng)之謂道,故道明雖異,其理要可推而通之。祝陽(yáng)鎮(zhèn)有總司廟者,神則靈應(yīng)、廟亦巍峨,流傳至今亦已久矣。

文中“一陰一陽(yáng)之謂道”的說(shuō)法出自《周易·系詞傳》,原文記曰:“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者善也,成之者性也。仁者見(jiàn)之謂之仁,知 (智)者見(jiàn)之謂之知,百姓日用而不知。故君子之道鮮矣?！贝苏Z(yǔ)在祝陽(yáng)總司廟碑刻中得見(jiàn),所具有的意義殊不一般。第一,從“一陰一陽(yáng)之謂道”字面含義來(lái)看。儒學(xué)經(jīng)典把“一陰一陽(yáng)”看作并時(shí)對(duì)立存在的關(guān)系,如“天地”、“尊卑”、“男女”等,當(dāng)?shù)厝迳輨t將其推演到“陽(yáng)世”與“陰間”的對(duì)立存在關(guān)系上。儒家傳統(tǒng)把“一陰一陽(yáng)”看作歷時(shí)交替變化的關(guān)系,如“晝夜”、“寒暑”,當(dāng)然也包括“生死”之間的更替,當(dāng)?shù)厝迨縿t認(rèn)為在“陽(yáng)世”生活的人死后到“陰間”做鬼也是陰陽(yáng)的更替方式之一。對(duì)立與交替兩者又是兼具并行的,如“幽明”如果指背陽(yáng),向陽(yáng)則是對(duì)立的,如果指黑夜,白天則是交替的,這個(gè)原則同樣適用于陰陽(yáng)兩界。在“陽(yáng)世”與“陰間”的意義上,它們是一種對(duì)立的關(guān)系,而對(duì)于具體的生命而言,生前屬于“陽(yáng)”,死后屬于“陰”,又是一種交替的關(guān)系。第二,《周易》的這句話揭示的是“陰陽(yáng)”與“道”的關(guān)系,用理學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)就是“氣”與“理”的關(guān)系。“陰陽(yáng)”為“氣”,“道”——“一陰一陽(yáng)”則為理,陰陽(yáng)的對(duì)立迭運(yùn)不能稱為“道”,只有使得陰陽(yáng)對(duì)立迭運(yùn)的根本道理才是“道”?！吧w聞一陰一陽(yáng)之謂道,故道明雖異,其理要可推而通之”,當(dāng)?shù)厝迳眠@樣一句話將儒家理學(xué)中深刻、難懂的哲學(xué)原理與民間信仰結(jié)合起來(lái),將其變成可以為民間接受的話語(yǔ)。儒家向來(lái)“不語(yǔ)怪力亂神”,撰碑人之所以引經(jīng)據(jù)典,一則為自己參與民間廟宇神靈祭祀找到理論依據(jù),二則為當(dāng)?shù)氐目偹拘叛稣业娇梢源嬖诘睦碛?。第?“百姓日用而不知”雖然在碑文中沒(méi)有提到,但這應(yīng)該是作者李楠隱而未發(fā)的,因?yàn)樵诤迫鐭熀５娜寮医?jīng)典中作者挑出“一陰一陽(yáng)之謂道”這樣一句話自有其深意,不可能只是孤立的引用。清代祝陽(yáng)的知識(shí)分子看到百姓“日見(jiàn)”的總司廟卻不知“一陰一陽(yáng)”的道理,于是借撰寫碑文的機(jī)會(huì)把“理”傳播出去。第四,從當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)與碑刻文字之間的聯(lián)系可以看到民眾與知識(shí)階層之間的互動(dòng)。《周易》所講“陰陽(yáng)”之“陽(yáng)”在百姓的口中是形象生動(dòng)的“地火”,總司廟所供奉的神靈在百姓眼中則成了“地火”的克星(或者說(shuō)壓制者)。兩種文本與解釋體系出現(xiàn)的年代我們已經(jīng)搞不清楚,哪種出現(xiàn)的更早也無(wú)從得知,但是有關(guān)“陰陽(yáng)”的傳說(shuō)與碑刻內(nèi)容對(duì)總司信仰的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的影響,這確是不容置疑的。立于 2006年(總司廟重修后)的《萬(wàn)古流芳》新碑中寫道:“泰山東麓,祝山之陽(yáng)有古剎,一陰一陽(yáng),神則靈應(yīng),廟亦巍峨,流傳至今,亦已久矣?！睋?jù)碑文作者張永講,“一陰”指總司廟,“一陽(yáng)”指祝陽(yáng)?？傊?口述與碑刻的互證揭示了祝陽(yáng)民眾為冥神建廟的原因。在這里,地理位置和區(qū)域名稱對(duì)于總司信仰出現(xiàn)和興起所起到作用是不容忽視的。

四、從廟宇碑刻中解讀總司廟的創(chuàng)建年代

祝陽(yáng)村民不知總司廟的創(chuàng)建年代,廟宇現(xiàn)存碑刻⑥僅有“不知肇造何時(shí)”的記載,那么總司廟究竟創(chuàng)建于何時(shí)呢?總司廟與蒿里山同屬一個(gè)系統(tǒng),總司信仰由七十五司信仰發(fā)展而來(lái),因此總司廟的創(chuàng)建年代不可能早于蒿里山森羅殿的七十五司神房。蒿里山三曹六案七十五司的形制創(chuàng)始于元代,“至元二十一年 (1284年)由奉訓(xùn)大夫沂州知州嚴(yán)度 (嚴(yán)實(shí)之孫)等人于新修之蒿里神祠構(gòu)曹案諸司之神房。同時(shí)并立《蒿里七十五司碑》及《蒿里七十五司神房志》,備載各案司職名”。蒿里山神祠中氣勢(shì)恢宏的七十五司神房被祝陽(yáng)民眾精簡(jiǎn)成一個(gè)比較簡(jiǎn)單的廟宇形式——總司廟,廟里供奉的神靈“總司大帝”是對(duì)蒿里山七十五司信仰的濃縮與升華。由此觀之,總司廟的創(chuàng)建年代當(dāng)晚于元代至元二十一年 (1284年)。

總司廟碑刻中有兩塊同時(shí)提到了一個(gè)人名:“余游總司廟,搜剔古碑,讀陳觀我先生所撰碑記,總司名□殊少確據(jù)”;“至于總司之為神,陳明新尚未確言之,余姑弗深考,何敢妄為附會(huì)哉”?！瓣惷餍?觀我)”這個(gè)人名的出現(xiàn)使總司廟的可考?xì)v史提前到了明朝末年。陳明新,字觀我,是明末清初萊蕪地方名人,他曾為總司廟撰寫碑刻,證明在他生活的時(shí)代總司信仰已經(jīng)相當(dāng)有影響了。

史志資料中沒(méi)有關(guān)于泰安總司廟的信息,但在《濟(jì)陽(yáng)縣志》和沂水縣碑刻資料中,分別載有當(dāng)?shù)乜偹緩R的創(chuàng)建時(shí)間。民國(guó)二十三年 (1934)修《濟(jì)陽(yáng)縣志》卷二《建置志·寺觀》記載:“總司廟:在城南十五里 (即金之賢一鄉(xiāng))。明崇禎九年(1636)創(chuàng)修,清康熙六年 (1666)、乾隆五年(1740)、道光三十年 (1850)均有重修?！焙笥职l(fā)現(xiàn)了山東沂水總司廟清同治八年 (1869)的碑刻拓片,碑文記載“吾邑龜峰嶺總司廟,尤靈應(yīng)之最著者也。創(chuàng)于前代,永隨香火之緣;建自名山,常顯莊嚴(yán)之象?！睗?jì)陽(yáng)、沂水總司廟都創(chuàng)建于明代,祝陽(yáng)總司廟的創(chuàng)建年代很可能也創(chuàng)建于明代。

總司廟肇始于明代的原因,與當(dāng)朝統(tǒng)治者的民間信仰政策關(guān)系密切。首先,明代“祀典復(fù)古”政策出臺(tái)后,太祖朱元璋采納宋儒陳淳、元儒吳澄的部分建議,宣布廢除泰山神歷代封號(hào),泰山祀典局面為之一變。針對(duì)泰山的“祀典復(fù)古”政策包括:“恢復(fù)泰山山川崇拜的原始意義,淡化泰山神人格色彩,取消泰山神的偶像設(shè)置,清除其神作為冥府神之含義;同時(shí)認(rèn)為泰山只宜祀于本土與官府,理應(yīng)廢除各地所建東岳廟,禁止庶民預(yù)祭泰山;泰山祭處應(yīng)去廟宇而復(fù)壇壝,其祀典由官方專辦;泰山神既淡去其人格色彩,當(dāng)相應(yīng)撤去其歷代封號(hào)?！泵魍⒌摹办氲鋸?fù)古”政策對(duì)以東岳大帝為主要崇拜對(duì)象的泰山民間信仰是一種沉重的打擊,“官府既嚴(yán)禁民間‘非禮之瀆’,不允準(zhǔn)民間將東岳神作為生死之神加以祭祀,而作為國(guó)家祀典的東岳神又與民生漠不相關(guān),很難得到大眾認(rèn)同與崇拜”。在這種信仰背景下,祝陽(yáng)民眾對(duì)東岳大帝信仰稍加改造,選取其“主死”功能,糅合泰岳七十五司信仰,創(chuàng)造了總司大帝之神。其次,明太祖朱元璋大封天下城隍,完善了祭祀城隍的制度,提高了城隍在神靈體系中的地位,擴(kuò)大了城隍神的影響,城隍信仰隨之盛行于全國(guó)各地。在國(guó)家祀典里城隍神是城市的保護(hù)神,但是在民眾心目中,城隍神是與“人世間地方官相對(duì)應(yīng)的冥間地方官”,民眾更看重城隍的“冥神”職司。明代盛行的城隍信仰對(duì)總司信仰的形成也起到了一定的推動(dòng)作用,祝陽(yáng)信眾心目中的總司大帝也多少帶有一些城隍神的影子。統(tǒng)治者之所以推崇城隍神,是因?yàn)閷⒊勤蛏窨醋饕环N教化手段,讓百姓相信城隍神可以“鑒察民之善惡而禍福之,俾幽冥舉不得幸免”,使其知畏而不敢妄為,民間對(duì)城隍神“護(hù)佑善者,懲治惡者”的功能卻也十分認(rèn)同。而總司神靈最旗幟鮮明的特點(diǎn)和最重要的職能正是“彰善癉惡”,這也是其受城隍信仰影響的重要體現(xiàn)。

五、總司大帝信仰與永樂(lè)移民

祝陽(yáng)總司廟創(chuàng)建之初的歷史可以從耿、趙兩個(gè)家族的發(fā)展史中尋找線索。耿氏是祝陽(yáng)村的最早住民,祝陽(yáng)村曾名耿家莊。而趙氏被譽(yù)為泰安東部第一望族,明清以至民國(guó)期間出現(xiàn)了包括清代名臣趙弘文在內(nèi)的一系列官宦名流,在祝陽(yáng)村鎮(zhèn)的發(fā)展歷史中具有舉足輕重的地位。

《泰安趙氏家譜》《趙氏族譜序》記載:“予之始祖直隸棗強(qiáng)野鵲窠人也,自明永樂(lè)中遷居于泰山東,至今十余世矣。”《重修趙氏族譜序》亦載:“明永樂(lè)中遷棗強(qiáng)之民實(shí)泰安,趙氏因居州□東。”又《泰安耿氏家譜》《耿氏創(chuàng)修族譜序》言:“但聞吾耿氏棗強(qiáng)野鵲窠人,前明永樂(lè)中遷居岱左。不知始居何地,譜不能及。即后居城東大蘇莊,旋移祝陽(yáng),亦不知由于何時(shí)?！惫⑹霞易V正文“初來(lái)”篇?jiǎng)t記錄耿氏——“始祖棗強(qiáng)野鵲窠人,傳聞自明永樂(lè)中遷來(lái)山東”。由此可見(jiàn),無(wú)論趙氏或耿氏都是明永樂(lè)年間遷居泰安的,具體何時(shí)居于祝陽(yáng)雖是語(yǔ)焉不詳,但是我們可以確定祝陽(yáng)居民中當(dāng)有永樂(lè)移民的后代。

明代共有洪武及永樂(lè)兩次大的移民過(guò)程,洪武大移民結(jié)束后,“靖難之役”使得華北地區(qū)再次變得荒無(wú)人煙,“它 (靖難之役)摧毀了華北地區(qū)洪武大移民的相當(dāng)一部分成果,重造了一大批新的無(wú)人區(qū),戰(zhàn)后不得不展開新一輪的移民運(yùn)動(dòng)”。永樂(lè)年間泰安地區(qū)的人口損失雖然比不上黃河北岸,但是由于泰安與東昌、汶上接壤,在滄州、東昌之役時(shí),必定會(huì)受到戰(zhàn)爭(zhēng)的影響,造成人口銳減,給永樂(lè)移民的流入創(chuàng)造了條件。據(jù)《泰山通鑒》記載:“因‘靖難之役’中,南北數(shù)交兵于山東,兵燹屠戮,居民稀少。本年成祖詔遷山西等處民以實(shí)山東。其中遷居泰山附近州縣者甚眾。遷于泰安者有燕姓、武姓等,遷于肥城者有王姓、尹姓、朱姓、陰姓、安姓、董姓等,遷于新泰有牛姓等,遷于寧陽(yáng)有黃姓等。在此前后,自直隸棗強(qiáng)、北平及福建莆田、南直淮安等地遷入之姓族亦眾?！泵鞔娜丝谶w移歷史在祝陽(yáng)百姓口中也以故事的形式有所流傳:“傳說(shuō)很早以前,大概明朝的時(shí)候,有一年夏天,山東下了一場(chǎng)很大、很大的雪,人都被凍死了,山東幾乎都沒(méi)有人了,于是就從山西往這里遷了很多人過(guò)來(lái)。”另有一個(gè)版本則說(shuō):“朱元璋做皇帝之后大開殺戒,把山東殺得沒(méi)有人了,然后山西人就遷到這里來(lái)了?！背槌鰞蓚€(gè)版本的共同“母題”,即:“明代山東人少,于是有一部分山西人遷到了山東?！雹?/p>

趙耿家譜都將自己的始祖說(shuō)成是河北棗強(qiáng)野鵲窠人,同時(shí)山東有不少地區(qū)的百姓都說(shuō)來(lái)自于河北棗強(qiáng),然而事實(shí)是明代河北真定府東部各縣中棗強(qiáng)的人口數(shù)量最少 (不足 0.8萬(wàn)),永樂(lè)年間真定府又是戰(zhàn)爭(zhēng)“重災(zāi)區(qū)”,何以能夠從棗強(qiáng)遷出來(lái)這么多移民?實(shí)際上,明永樂(lè)年間遷居祝陽(yáng)的棗強(qiáng)移民有可能直接來(lái)自山西或者是山西移民的再遷移?！皬牡乩砩戏治?山西娘子關(guān)→真定→棗強(qiáng)→山東德州是山西移民進(jìn)入山東的最便捷的通道,至今仍是橫貫河北,連接山西與山東的鐵路干線所經(jīng)之地。在長(zhǎng)途跋涉后,山西移民在棗強(qiáng)略作休整再赴山東也是情理之中的事情”。

永樂(lè)年間從棗強(qiáng)出發(fā)到山東的移民中,小部分人可能直接進(jìn)入泰安定居祝陽(yáng),也有可能來(lái)到泰安后,隨著子孫的繁衍與家族的不斷壯大,其后代進(jìn)一步擴(kuò)散遷移到祝陽(yáng)。永樂(lè)移民及其后代在祝陽(yáng)定居后,逐漸與土著相互融合,移民一方面會(huì)“入鄉(xiāng)隨俗”(一般情況下,“融合”過(guò)程應(yīng)當(dāng)以移民向土著的靠攏、移民融入土著為主);另一方面,移民也常常希望保留一些對(duì)故鄉(xiāng)及過(guò)去生活的共同記憶。假如某一時(shí)期來(lái)自同一地域的移民在地方社會(huì)中占有相當(dāng)?shù)谋戎?那么這些移民因?yàn)椤叭硕鄤?shì)眾”勢(shì)必會(huì)有意識(shí)地通過(guò)某些方式把過(guò)去的共同記憶流傳后世。最行之有效的方法就是把頭腦里的記憶變成一種切實(shí)的存在,并使之內(nèi)化成為當(dāng)?shù)匕傩丈畹墓潭Ｊ?即“民俗”。這既可以是一種民俗事項(xiàng),也可以是一個(gè)民間傳說(shuō)故事。

祝陽(yáng)地方社會(huì)的永樂(lè)移民選擇了民間信仰的方式,他們對(duì)泰岳陰司信仰進(jìn)行了改造,使之獨(dú)立于泰山陰司系統(tǒng)之外,并通過(guò)各種方式使之與老家——山西聯(lián)系起來(lái)。方式一:據(jù)老道長(zhǎng)說(shuō)“總司大帝在山東有一個(gè)東寺,在山西有一個(gè)西寺”。據(jù)現(xiàn)有資料看來(lái),山西的西寺有可能是村民的杜撰,其目的是通過(guò)總司廟將山東與山西聯(lián)系在一起,將自己現(xiàn)在的生活區(qū)域與山西老家聯(lián)系在一起,從而滿足移民的特殊心理要求。方式二:將總司大帝的人格化原型附會(huì)為宋代大臣寇準(zhǔn)?？偹緩R碑刻上記曰:“祝山之陽(yáng)有古剎,其肇造不知何時(shí)。問(wèn)其廟,則曰總司;問(wèn)其神,則曰萊公?！疗渌迫R公,則封號(hào)也。應(yīng)斯稱者不少,概見(jiàn)考之宋史,惟有渭南寇平仲。”口述與碑刻都將總司神的原型附會(huì)為宋代大臣寇準(zhǔn)⑧。在民間,寇準(zhǔn)被認(rèn)為是山西人的代表,民間常常將他親切地稱呼為“寇老西兒”。東岳大帝的原型是黃飛虎的說(shuō)法在民間流傳頗為廣泛,而祝陽(yáng)民眾特意選擇“寇準(zhǔn)”作為總司大帝原型,這種選擇應(yīng)當(dāng)是別有深意的:一方面借此再次強(qiáng)調(diào)總司大帝與東岳大帝的區(qū)別,表明總司信仰與東岳大帝信仰分屬兩個(gè)不同的系統(tǒng);另一方面又借“寇老西兒”山西人的身份來(lái)暗示這塊土地上生活的人們與山西之間有著特殊的關(guān)系。

總司神靈是明代永樂(lè)移民及其后代與泰山土著之間相互融合、排斥的產(chǎn)物,是祝陽(yáng)民眾對(duì)泰山信仰文化有選擇、有創(chuàng)新的繼承。

[注 釋]

①“十殿閻君”即“十殿閻王”,之所以有“君”與“王”稱號(hào)的不同,是根據(jù)其信仰歸屬的不同,佛教常稱“王”,道教常稱“君”?？偹緩R里的老道長(zhǎng)一直強(qiáng)調(diào)“君”的稱呼,以示其特殊的道教身份。但總司信仰的本質(zhì)仍是民間信仰的一種。

②立于光緒三十二 (丙午)年仲春,為山東省濟(jì)南府長(zhǎng)山縣南路孟家堰莊全體信眾所立。從沙畹在蒿里山所拍攝的其他照片來(lái)看,蒿里山神祠周圍碑刻林立,多是人們?yōu)橐压实臍v代宗親所立,說(shuō)明在民間蒿里山是一個(gè)影響很大的冥神廟宇。

③總司廟正殿墻壁繪有壁畫,內(nèi)容是十殿閻君審判圖,畫面看起來(lái)完全是世間官府的翻版。

④佛教十殿閻王分別是:第一殿秦廣王、第二殿韌江王、第三殿宋帝王、第四殿五官王、第五殿閻羅王、第六殿變成王、第七殿泰山王、第八殿平等王、第九殿都市王、第十殿轉(zhuǎn)輪王。

⑤為總司廟撰寫碑刻的大都是泰安或萊蕪地區(qū)的儒生,有的是地方名人,有的考取了功名。撰碑人的儒生身份對(duì)其撰寫口吻與內(nèi)容都有很大的影響,主要表現(xiàn)在用儒家思想對(duì)民間信仰文化進(jìn)行改造,并試圖通過(guò)此種改造將民間信仰納入文化大傳統(tǒng)之中。碑文雖出自個(gè)人,但其中所反映的思想?yún)s往往是屬于整個(gè)儒生階層的。

⑥總司廟原有碑刻 130余通,現(xiàn)存 53通,包括 8塊新碑和 45塊舊碑。新碑的立碑時(shí)間集中在 2006至 2007年之間,其中除一塊敘述 2006年重修過(guò)程的《總司廟重修記》外,其他全部為廟會(huì)功德碑。舊碑中有 4塊殘碑年代不詳,其余碑刻的年代分布情況為:乾隆年間 2塊,嘉慶年間 9塊,道光年間 13塊,咸豐年間 3塊,光緒年間 9塊,宣統(tǒng)年間 1塊,民國(guó)年間 4塊。年代最早的碑刻立于乾隆三十一年,題名《雙橋碑記》,記錄祝陽(yáng)村村民募化善款修橋兩座的事跡;年代最晚的碑刻立于民國(guó) 28年,是一塊廟產(chǎn)地契碑;其余碑刻則全部為進(jìn)香功德碑,碑刻正文大都記錄廟會(huì)或香社的情況,有的還討論了總司神靈的來(lái)歷、職司或功能,正文之后則刻有功德芳名。碑刻大都露天存放,風(fēng)剝雨蝕,有些古碑風(fēng)化嚴(yán)重,字跡難辨。有鑒于此,我們?cè)谡鞯卯?dāng)?shù)匚奈锕芾聿块T同意之后,將古碑全部制成拓片存檔,新碑全部拍照存檔。

⑦通過(guò)分析這兩個(gè)故事版本可以了解民間對(duì)歷史的不同解讀。第一個(gè)版本流傳的年代相對(duì)更久遠(yuǎn),一方面把人口減少的原因附會(huì)成下大雪的自然因素,反映出對(duì)統(tǒng)治階級(jí)(皇權(quán))的畏懼,怕說(shuō)實(shí)情惹禍上身;另一方面“夏天的大雪”讓人聯(lián)想到竇娥,隱藏著民眾的怨情及對(duì)統(tǒng)治者的憎恨。第二個(gè)版本則可能出現(xiàn)于明末之后,甚或封建社會(huì)結(jié)束之后,這時(shí)人們已經(jīng)可以說(shuō)明朝皇帝甚或皇帝的“壞話”了,只是故事的創(chuàng)造者或傳播者對(duì)歷史知識(shí)不甚明了,將移民時(shí)間錯(cuò)安到朱元璋時(shí)代。

⑧據(jù)歷史記載,寇準(zhǔn)是陜西人,但是隨著古代小說(shuō)和戲劇在民間社會(huì)的廣泛流傳,寇準(zhǔn)的籍貫已經(jīng)被“篡改”成山西。

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