中國(guó)哲學(xué)典籍翻譯的文化思考

楊 平

(浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院，浙江杭州310012)

中國(guó)哲學(xué)典籍翻譯的文化思考

楊 平

(浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院，浙江杭州310012)

中國(guó)哲學(xué)典籍的翻譯是傳播中國(guó)文化、溝通中西文明的重要途徑。翻譯中國(guó)哲學(xué)典籍應(yīng)該彰顯中國(guó)哲學(xué)的合法性和獨(dú)特性，確立中國(guó)譯者的主體地位，保留中國(guó)文化特色并注重異化的翻譯策略，還要建立研究型學(xué)者型翻譯模式。

中國(guó)哲學(xué)典籍翻譯;中國(guó)哲學(xué)的合法性和獨(dú)特性;異化翻譯策略;研究型學(xué)者型翻譯模式

中國(guó)古代哲學(xué)典籍是中華民族的寶貴精神財(cái)富，也是世界文明的一個(gè)重要組成部分，它們的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了國(guó)界和時(shí)空界限。如何將這些文化典籍翻譯推介出去，是傳播中華文化、溝通中西文明的神圣職責(zé)。典籍翻譯在一定范圍內(nèi)可以說(shuō)就是文化翻譯。中國(guó)哲學(xué)典籍的外譯，本身就是中國(guó)文化向外傳播的一種形式，涉及到中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化由誰(shuí)傳播、如何傳播、如何接受等重要問(wèn)題。從跨文化交際的角度研究西方傳教士、漢學(xué)家和海內(nèi)外華人以不同的動(dòng)機(jī)、策略和方法來(lái)進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)典籍的翻譯，考察不同時(shí)期、不同流派、不同文化背景的譯本，就有必要探討下列問(wèn)題：

一、彰顯中國(guó)哲學(xué)的合法性和獨(dú)特性

法國(guó)漢學(xué)家于連指出：中國(guó)是行走在西方的存在概念、上帝觀念、自由理想等這些偉大的哲學(xué)元素之外的;它按照它的軌跡思考：過(guò)程邏輯、作為機(jī)器的世界、調(diào)和的理想等［1］。中國(guó)哲學(xué)遠(yuǎn)不如西方哲學(xué)那樣抽象，即使是中國(guó)哲學(xué)中的理性成分也不太抽象。中國(guó)哲學(xué)尤其是孔子思想和隨后儒家傳統(tǒng)的中心是人及其與他者之間的關(guān)系，孔子最為關(guān)心的是建立在修身基礎(chǔ)上的人與人之間的關(guān)系。西方哲學(xué)自柏拉圖以來(lái)就一直表現(xiàn)出強(qiáng)烈的抽象和理性的特征，這種特征到了笛卡爾發(fā)展到極致。中國(guó)哲學(xué)中也具有理性精神，但是其表現(xiàn)更加具體。西方思想中的社會(huì)是個(gè)體原子的排列組合，每個(gè)成分擁有某些不可剝奪的權(quán)利。而中國(guó)人傳統(tǒng)上把社會(huì)當(dāng)成規(guī)范和限制個(gè)人行為的實(shí)體，因此社會(huì)變成了一整套價(jià)值體系而不是像西方那樣是實(shí)現(xiàn)個(gè)體潛能的場(chǎng)所。

安樂(lè)哲認(rèn)為，西方哲學(xué)具有超越性(transcendence)，是二元論、目的論性的。中國(guó)哲學(xué)是人生哲學(xué)，是以美感為基礎(chǔ)，具有倫理感，是非常主體性的。孔子首先是一個(gè)道德哲學(xué)家，形而上學(xué)對(duì)他來(lái)說(shuō)只是一種次要和隱含的哲學(xué)。郝大維和安樂(lè)哲指出，孔子道德所強(qiáng)調(diào)的是人格的塑造而不是抽象的決策過(guò)程。我們要警惕把中國(guó)哲學(xué)海德格爾化、維特根斯坦化或杜威化，這樣就會(huì)丟掉基礎(chǔ)，誤解原來(lái)的思想。如我們可以用不同的系統(tǒng)來(lái)解釋中國(guó)傳統(tǒng)中的“仁”，但不能把“仁”這個(gè)概念海德格爾化［2］。

開(kāi)展中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的翻譯工程，有著重要的歷史意義和現(xiàn)實(shí)意義。直到最近，大多數(shù)西方哲學(xué)家還對(duì)倡導(dǎo)中國(guó)思想的呼聲置若罔聞，尚未認(rèn)識(shí)到古代中國(guó)文獻(xiàn)中所包含的重要哲學(xué)意義，一些具有深刻哲學(xué)內(nèi)涵的文本沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。無(wú)論是早期的傳教士還是晚近的漢學(xué)家，他們?cè)诜g和詮釋這些文本時(shí)，很少能從哲學(xué)的角度來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)古代的思想世界。直到今天，很多早期的中國(guó)典籍只是偶然被哲學(xué)家看到或略微涉及到。這里的問(wèn)題并不在于傳教士和漢學(xué)家本身，而是主要在于西方哲學(xué)界——他們依舊固執(zhí)地認(rèn)為哲學(xué)僅僅是盎格魯——?dú)W洲人的事業(yè)。正如美國(guó)歷史學(xué)者史景遷所言，西方哲學(xué)在某種程度上就是試圖根據(jù)理性，把中國(guó)人排除在歷史之外，否定他們具有歷史身份［3］。

西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)既缺乏了解也充滿偏見(jiàn)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的種族中心主義頑固而嚴(yán)重，長(zhǎng)期以來(lái)拒不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的存在。即使現(xiàn)在，西方大多數(shù)哲學(xué)系也根本不教中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)經(jīng)典哲學(xué)通常是放在“亞洲宗教”書(shū)架上的。由于中國(guó)哲學(xué)缺少對(duì)西方聽(tīng)眾進(jìn)行轉(zhuǎn)述的哲學(xué)家，也就必然要付出被誤讀的代價(jià)。當(dāng)西方人文學(xué)者試圖解讀中國(guó)古典哲學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，已經(jīng)給這些文本無(wú)形地強(qiáng)加了許多西方式的假設(shè)，并且配以能夠傳達(dá)西方式理解的詞匯表。最初，中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)由于“基督教化”而為西方讀者所熟知，晚近則被套進(jìn)詩(shī)化、神秘化及超自然化的世界觀框架里。迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討，往往將中國(guó)哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問(wèn)題框架中加以討論［4］。

中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的現(xiàn)行翻譯往往沒(méi)有充分考慮和尊重中西世界觀和思考方式之間的差異，西方譯者一般想當(dāng)然地將最先躍入其腦際的、最符合西方語(yǔ)言習(xí)慣的、感覺(jué)最舒服的詞匯視為最貼切的翻譯。中國(guó)傳統(tǒng)思想文化最明顯的特征之一，就是在其精神、道德和政治的感悟方式中，缺乏對(duì)于超越性的真正充分的意識(shí)，古典時(shí)期的中國(guó)尤其是儒家思想中并不存在嚴(yán)格意義上的超越性。隨意使用超越的概念來(lái)表達(dá)中國(guó)的感悟方式，多半會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的混亂。傳統(tǒng)的譯法將“道”譯成the way，“天”譯成Heaven，“神”譯成God，“帝”譯成Lord，就是把西方超越的觀念引進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)了;還把“德”譯成virtue，“仁”譯成 benevolence，“禮”譯成 ritual，“義”譯成 righteousness，這些都是給中文強(qiáng)加上與其無(wú)關(guān)的文化假設(shè)的典型例子。

所以，在翻譯中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典時(shí)，首先應(yīng)該意識(shí)到，這是一種根本不同于西方哲學(xué)的世界觀，不能用歐洲哲學(xué)來(lái)解釋或替代中國(guó)哲學(xué)，也要避免僅僅尋找中西哲學(xué)的表面共通之處，要注意中西哲學(xué)和文化間的不同，特別是在基本假設(shè)方面的差異。重視不同文化的語(yǔ)言差異和翻譯陷阱，警惕翻譯中使用的核心詞匯把不屬于中國(guó)的世界觀賦予其中。

二、確立中國(guó)譯者的主體地位

中國(guó)哲學(xué)典籍的外譯自然包括外語(yǔ)譯者和漢語(yǔ)譯者的工作，但是事實(shí)上國(guó)際翻譯界似乎對(duì)英語(yǔ)譯者更有信心，而對(duì)中國(guó)譯者頗感懷疑。英國(guó)漢學(xué)家和哲學(xué)家葛瑞漢(A．C．Graham)宣稱(chēng)：我們幾乎不能放手讓中國(guó)人從事翻譯，因?yàn)榘凑找话愕囊?guī)律，翻譯都是從外語(yǔ)譯成母語(yǔ)，而不是從母語(yǔ)譯成外語(yǔ)，這個(gè)規(guī)律很少例外［5］。瑞典漢學(xué)家、諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)評(píng)委馬悅?cè)?Goran Malmqvist)也表達(dá)過(guò)類(lèi)似的觀點(diǎn)。

但是，這并不意味著中國(guó)人不應(yīng)該翻譯中國(guó)典籍作品，而把這項(xiàng)任務(wù)拱手讓給西方人。歷史經(jīng)驗(yàn)證明，英美人士翻譯中國(guó)典籍，問(wèn)題也是很多。首先，西方人的文化背景、價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)大不相同，歐洲中心主義和西方文化優(yōu)越論的先入之見(jiàn)是他們闡釋中國(guó)文化的基本立場(chǎng)。從西方傳教士翻譯儒經(jīng)時(shí)的基督教化到漢學(xué)家翻譯中國(guó)經(jīng)典的西方哲學(xué)化，都清楚地表明西方學(xué)者詮釋中國(guó)典籍中的挪用和歪曲問(wèn)題。另外，由于西方譯者對(duì)中國(guó)文化缺乏親身體驗(yàn)而且了解不深、研究不透，翻譯中所表現(xiàn)出的誤解和牽強(qiáng)現(xiàn)象也比比皆是。即使是那些所謂講究客觀公正、不帶偏見(jiàn)的國(guó)外學(xué)者，因?yàn)槠錆h語(yǔ)知識(shí)有限或者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)不夠，尤其是不熟悉中國(guó)的文化典故，翻譯中誤譯頗多。例如，英國(guó)漢學(xué)家阿瑟·韋利在英譯陶淵明的詩(shī)《責(zé)子》中，就兩次錯(cuò)誤地理解了中國(guó)人的年齡表達(dá)法。其一是把“二八”當(dāng)成18歲，其二是把“行志學(xué)”誤譯成does his best。“行志學(xué)”一句出自《論語(yǔ)》“吾十有五，而志于學(xué)”，所以“行志學(xué)”即暗含15歲的意思。我國(guó)翻譯家方重先生也翻譯過(guò)此詩(shī)，作為一個(gè)中國(guó)人，更作為一個(gè)陶詩(shī)研究家，方先生的譯文不僅確切地傳達(dá)了原詩(shī)的信息，個(gè)別地方還巧妙地傳達(dá)了原詩(shī)的年齡表達(dá)方法，如用twice eight來(lái)翻譯“二八”①。

可見(jiàn)，中國(guó)譯者往往能夠比外國(guó)譯者更加準(zhǔn)確地把握中國(guó)文化的內(nèi)涵。典籍英譯專(zhuān)家汪榕培指出：

中國(guó)古典名著的英譯本，多數(shù)是由英美譯者完成的。他們的英文通順流暢，但是由于中國(guó)古典名著的內(nèi)容博大精深，社會(huì)文化內(nèi)涵豐富，西方的譯者往往抓不住原著的精髓，誤譯的地方較多。許多按字面意義翻譯的“直譯”使西方讀者不知所云，許多未識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化寶庫(kù)真面目的“意譯”又使西方讀者不得原旨。把中國(guó)傳統(tǒng)文化以準(zhǔn)確真實(shí)的本來(lái)面貌推向世界，反映當(dāng)代中國(guó)學(xué)者對(duì)傳統(tǒng)文化研究的最新成果，這一任務(wù)理所當(dāng)然地落到中國(guó)譯者的身上。［6］

有著豐富的典籍外譯經(jīng)驗(yàn)的許淵沖也在多種場(chǎng)合一再?gòu)?qiáng)調(diào)：典籍英譯，中國(guó)有的譯者遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)了英美譯者，應(yīng)該由中國(guó)人來(lái)從事中國(guó)文化典籍翻譯。他還專(zhuān)門(mén)對(duì)英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢英譯的李商隱《無(wú)題》、威利英譯的《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》、理雅各和威利英譯的《論語(yǔ)》，和中國(guó)人(主要是許淵沖本人)的譯文進(jìn)行了比較后得出結(jié)論：中國(guó)人的譯文可以勝過(guò)英國(guó)教授，中國(guó)譯文算是世界一流。無(wú)論是外譯中還是中譯外，中國(guó)都是世界第一。21世紀(jì)，是中國(guó)走向世界的世紀(jì)，所以把中國(guó)文化典籍譯成外文是中國(guó)翻譯界的重要任務(wù)。中國(guó)人要克服不如外國(guó)人的心理，恢復(fù)民族自豪感［7］。

所以，中國(guó)典籍的外譯，中國(guó)人尤其是受過(guò)東西方文化熏陶的海內(nèi)外華人應(yīng)該充當(dāng)主要角色。正如潘文國(guó)教授所言，漢籍英譯不是外國(guó)人的專(zhuān)利，中國(guó)學(xué)者和翻譯工作者應(yīng)該在加強(qiáng)中英語(yǔ)言與文化修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，理直氣壯地勇于承擔(dān)這一工作［8］。在文化層面上，選擇“譯入”還是“譯出”，起決定作用的不是語(yǔ)言的純正或者修辭的高超，而是服從于更廣泛的社會(huì)變革、文明再創(chuàng)的需要，因?yàn)檫@背后體現(xiàn)了文化的競(jìng)爭(zhēng)和文化對(duì)翻譯的強(qiáng)制干預(yù)。今天的漢籍英譯，如果完全按照“譯入”原則處理，中國(guó)文化的弘揚(yáng)就完全沒(méi)有自主權(quán)。要完整、全面地介紹中國(guó)文化，糾正西方人的偏見(jiàn)、誤解和歪曲，就應(yīng)該通過(guò)“譯出”在翻譯選材和翻譯策略等方面進(jìn)行干預(yù)。中國(guó)人翻譯自己的典籍作品，不僅打破了西方的話語(yǔ)霸權(quán)，而且能夠更好地保持民族本色和更加忠實(shí)地傳達(dá)中國(guó)文化。當(dāng)然，中國(guó)譯者不能僅憑滿腔的愛(ài)國(guó)熱情和狹隘的民族主義來(lái)從事典籍外譯，首先要苦練內(nèi)功，熟練掌握西方語(yǔ)言和文化，深入了解西方人士的思維方式和表達(dá)習(xí)慣，更有針對(duì)性地吸引外國(guó)讀者。同樣，漢學(xué)功底深厚、漢語(yǔ)水平很高的西方學(xué)者也可以加入這個(gè)行列。最為理想的是跨文化、跨語(yǔ)際、跨學(xué)科的學(xué)者合作翻譯。一方面是深諳中西語(yǔ)言和文化的中外學(xué)者聯(lián)手，另一方面是哲學(xué)、文學(xué)和語(yǔ)言學(xué)等學(xué)科的專(zhuān)家合作，這樣產(chǎn)生的譯文往往質(zhì)量更高、效果更好。

三、保留中國(guó)文化特色與異化的翻譯策略

用西方宗教、哲學(xué)、文學(xué)等概念來(lái)解釋和替代中國(guó)文化概念，失去了中國(guó)文化的真諦，造成了誤解和歪曲，也影響了中國(guó)身份的確立，有諂媚外國(guó)文化之嫌。崔永祿教授批評(píng)英國(guó)漢學(xué)家霍克斯英譯《紅樓夢(mèng)》時(shí)以“綠”代“紅”、以salvation代替“神仙”的歸化方法，并且強(qiáng)調(diào)指出，保留文化差別，很重要的一點(diǎn)就是要尊重。否則只能將文化間的差別抹煞，或?qū)⑵涓淖儾⑹怪?wù)于本身的利益，這正是西方中心主義的基本特征［9］。美國(guó)中國(guó)文學(xué)翻譯家葛浩文曾撰文討論韋利的中國(guó)典籍翻譯，批評(píng)他一味討好英文讀者，使作品失去了中國(guó)味道［10］。汪福祥教授也強(qiáng)調(diào)，翻譯《論語(yǔ)》等經(jīng)典應(yīng)該重視原文的風(fēng)格，保留原文的形象，否則外國(guó)人無(wú)法領(lǐng)略中國(guó)古人的才智。更重要的是，這對(duì)于維護(hù)東方文化的尊嚴(yán)，弘揚(yáng)和繼承古文化無(wú)疑是十分必要的［11］。

翻譯方法不是簡(jiǎn)單的技巧問(wèn)題，而是關(guān)系到文化交流的使命能否得以完成的根本問(wèn)題，這就要求我們?cè)诘浼g中，要把翻譯策略和方法置于歷史與文化的高度來(lái)認(rèn)識(shí)。以韋努蒂為代表的后殖民主義翻譯理論，批判了長(zhǎng)期以來(lái)盛行的“流利”“自然”“透明”的歸化翻譯策略，提出了保持異國(guó)情調(diào)、尊重差異的異化翻譯方法，認(rèn)為在英語(yǔ)中采用異化翻譯在今天特別重要，因?yàn)椋?/p>

它是對(duì)當(dāng)今世界事務(wù)的一個(gè)聰明的文化干預(yù)，是用來(lái)針對(duì)英語(yǔ)國(guó)家的語(yǔ)言霸權(quán)主義和在全球交往中的文化不平等狀態(tài)，是對(duì)民族中心主義、種族主義、文化自戀主義和文化帝國(guó)

主義的一種抵制，有利于在全球地域政治關(guān)系中推行民主。［12］

這種異化的翻譯策略也被稱(chēng)為“抵抗”(resistancy)或“陌生化”(foreignization)的方法，意在突顯原文的異質(zhì)性身份，并保護(hù)其不受譯入文化的支配，顯示譯者的存在。具體包括：1)音譯。玄奘所謂的“五不翻”其實(shí)就是用音譯，印度教中的karma(羯磨、業(yè)——據(jù)信可決定來(lái)世命運(yùn)的個(gè)人善惡行為)概念就是音譯直接進(jìn)入英語(yǔ)。例如“儒”這個(gè)概念，現(xiàn)在很多學(xué)者傾向于用音譯ru，認(rèn)為它比Confucianism更能全面準(zhǔn)確地傳達(dá)儒學(xué)的真諦;由此還派生出“儒家”Ru－ist、“儒學(xué)”Ru－ism的兩種音譯。又如“仁、道、禮、天”可以分別音譯成 ren、dao、li、tian。其實(shí)像“陰”yin、“陽(yáng)”yang、“風(fēng)水”fengshui、“功夫”kungfu、“磕頭”kowtow、“麻將”mahjong、“關(guān)系”guanxi等中國(guó)特色文化詞的音譯早已被英語(yǔ)界接受并收入英語(yǔ)辭典。2)逐字對(duì)譯。以龐德英譯《論語(yǔ)》為例，如“正得失”對(duì)應(yīng)成to correct achievements and failures;又如，子曰：興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。He said：Aroused by the Odes．Established by the rites．Brought into perfect focus by music．嚴(yán)格遵照原文句法，主語(yǔ)和系動(dòng)詞全部省略。再如，子曰：能以禮讓為國(guó)乎，何有?He said：Can with ceremony and politeness manage a state，what difficulty will he have…這一句翻譯幾乎是字字對(duì)應(yīng)。理雅各的《中國(guó)經(jīng)典》翻譯中很多是遵循漢語(yǔ)的詞序和句法，Burton Watson的《論語(yǔ)》英譯中也包含很多從中文直譯過(guò)去的不自然的英語(yǔ)表達(dá)。3)創(chuàng)造新詞或新的表達(dá)法?？鬃拥挠⑽恼f(shuō)法Confucius就是耶穌會(huì)士按照中文“孔夫子”的拉丁文創(chuàng)譯，而Confucianism一詞是在19世紀(jì)創(chuàng)造出來(lái)并由理雅各引入英語(yǔ)的。另外利瑪竇還率先使用letterati來(lái)代指“儒士”，該詞后來(lái)變成literati進(jìn)入英語(yǔ)。許淵沖的《論語(yǔ)》翻譯中就借用錢(qián)鍾書(shū)創(chuàng)造的新詞intelligentleman來(lái)指“君子”。包通法還建議把“道”“仁”“無(wú)”“有”分別創(chuàng)譯為Daoism、Renism、Metabeingness、Beingness，以張揚(yáng)民族文化個(gè)性，為漢文化的哲學(xué)、倫理形態(tài)立言［13］。美國(guó)漢學(xué)家James Ware把“仁”創(chuàng)譯為manhood－at－its－best，另外他還用system表示“道”，用Great Man表示“君子”，用Petty Man表示“小人”。

當(dāng)然，這種異化的翻譯策略并不是鼓勵(lì)漢籍英譯時(shí)采取硬譯、死譯的方法，更不是全盤(pán)漢化而導(dǎo)致譯文不堪卒讀，那樣也有違傳播中國(guó)哲學(xué)思想的初衷，而是主張?jiān)谂Π褲h語(yǔ)譯成地道英語(yǔ)的過(guò)程中，盡量尊重中國(guó)語(yǔ)言和文化特色，減少損害中國(guó)文化的形象。典籍翻譯中歸化和異化并非水火不容，而是可以互為補(bǔ)充的。文化移植需要多種方法和模式，歸化和異化都有存在的理由。重要的是，譯者在翻譯過(guò)程中要有深刻的文化意識(shí)，即認(rèn)識(shí)到兩種文化的異同，并盡量保留這種獨(dú)特的文化特色。

四、構(gòu)建研究型學(xué)者型翻譯模式

中國(guó)哲學(xué)典籍都是在特定的歷史時(shí)期形成的，像《論語(yǔ)》之類(lèi)的經(jīng)典文本有著兩千多年的歷史，要從當(dāng)今社會(huì)的角度來(lái)理解和詮釋自然困難重重。所以貫穿于典籍翻譯始終的一項(xiàng)重要工作就是做好有關(guān)作品的研究工作，涉及到歷史背景、主題思想、文本演變、注疏傳統(tǒng)、地位影響、譯本比較等多個(gè)方面以及中國(guó)哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)和文化學(xué)等多個(gè)領(lǐng)域。

楊自儉教授強(qiáng)調(diào)，翻譯經(jīng)典作品首先要研究作品，同時(shí)一定要研究和繼承別人對(duì)作品研究的成果。這既是翻譯的基礎(chǔ)，也是把翻譯作為文化研究的基礎(chǔ)［14］。西方漢學(xué)家在翻譯和研究的統(tǒng)一方面樹(shù)立了一個(gè)好的榜樣，大多數(shù)中國(guó)典籍翻譯者都是研究型的學(xué)者，在有關(guān)領(lǐng)域進(jìn)行了多年的研究工作并且有不少相關(guān)論文和專(zhuān)著發(fā)表。韋利指出：“思想產(chǎn)生于某種環(huán)境。理想地說(shuō)，《論語(yǔ)》這類(lèi)書(shū)的譯者應(yīng)當(dāng)提供早期中國(guó)社會(huì)的全面分析，包括運(yùn)作在它內(nèi)部的過(guò)程，也包括它所反映的外部力量?！保?5］斯林格蘭德也說(shuō)：“我們對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)晚期的用語(yǔ)、社會(huì)、歷史和思想的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)限定各種可能的文本解釋的范圍?！保?6］韋利和斯林格蘭德等中國(guó)典籍翻譯者注重挖掘歷史，以確定文本的社會(huì)和文化語(yǔ)境，希望以此來(lái)認(rèn)清《論語(yǔ)》的真實(shí)面目。白牧之和白妙子則把考古學(xué)的方法應(yīng)用到其研究中去，以復(fù)原他們所謂的“原始《論語(yǔ)》”。安樂(lè)哲和羅思文的《論語(yǔ)》譯本聚焦于文本解釋的語(yǔ)境的某些哲學(xué)緯度，主要是宇宙論和語(yǔ)言的緯度。劉殿爵的典籍翻譯是建立在經(jīng)典文本的語(yǔ)言研究基礎(chǔ)尤其是古漢語(yǔ)的訓(xùn)詁考證之上的。一個(gè)研究型的譯本遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是譯文本身，還包括前言、導(dǎo)語(yǔ)、注釋、附錄、索引等多項(xiàng)內(nèi)容，不僅提供有關(guān)文本的背景材料和補(bǔ)充信息，而且對(duì)一些意義重大的主題和核心概念進(jìn)行分析和評(píng)論，并且對(duì)自己的翻譯方法加以說(shuō)明或?qū)λ说姆g成果進(jìn)行總結(jié)。

西方學(xué)者的中國(guó)典籍翻譯還有一個(gè)鮮明的特點(diǎn)是注重翻譯書(shū)評(píng)，幾乎所有重要的《論語(yǔ)》英譯版本都有書(shū)評(píng)，一些影響重大的版本甚至有多篇評(píng)論文章，不少書(shū)評(píng)本身就是一篇頗有見(jiàn)地的論文。相比之下，中國(guó)學(xué)者的翻譯很少是建立在深入系統(tǒng)的文本內(nèi)外研究的基礎(chǔ)之上，也不夠重視挖掘作者的思想和作品的內(nèi)涵。而且，中國(guó)的譯者和文學(xué)批評(píng)家不大重視對(duì)現(xiàn)存譯作的研究和評(píng)論，即使發(fā)表的書(shū)評(píng)也不是客觀公正地評(píng)價(jià)其得失，而是唱贊歌的多、提意見(jiàn)的少，即使有批評(píng)也多是關(guān)于翻譯表達(dá)的正誤或語(yǔ)言質(zhì)量的優(yōu)劣等技巧性問(wèn)題，較少涉及譯者的傾向、文本的價(jià)值和譯作的影響等重要問(wèn)題。所以典籍翻譯者首先應(yīng)該是一名學(xué)者和研究家，典籍翻譯作品應(yīng)該是一部學(xué)術(shù)性和研究型的著作，這樣才能體現(xiàn)經(jīng)典作品的內(nèi)在價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

五、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)哲學(xué)和文化傳統(tǒng)不僅讓西方人更好地了解中國(guó)這個(gè)古老的文明古國(guó)，而且還可以提供治療西方現(xiàn)代社會(huì)疾病的藥方。同樣，東西方哲學(xué)和文化對(duì)話也有利于中國(guó)文明的傳播和發(fā)展。所以，應(yīng)該更加重視中國(guó)哲學(xué)典籍的翻譯和傳播。既要承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的合法性和獨(dú)特性，也要加強(qiáng)與西方哲學(xué)的溝通和融合。中國(guó)譯者應(yīng)當(dāng)充當(dāng)中國(guó)哲學(xué)典籍翻譯的主要角色并加強(qiáng)學(xué)術(shù)性和研究性，應(yīng)該重視保留中國(guó)文化的特色和原貌，盡量采取直譯或異化的翻譯策略，以更加忠實(shí)準(zhǔn)確地傳播中國(guó)文化，為構(gòu)建和諧社會(huì)服務(wù)。

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①謝天振：《無(wú)奈的失落——〈迷失在東京〉片名的誤譯與誤釋》，《文景》2005年第4期，轉(zhuǎn)引自http：//blog．sina．com．cn/s/blog_505C95 eloloobc30．html。

［1］弗朗索瓦·于連．為什么西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)［C］//樂(lè)黛云．跨文化對(duì)話．上海：上海文藝出版社，2001：148．

［2］賀翠香．中國(guó)儒家的民主與宗教——訪國(guó)際漢學(xué)家安樂(lè)哲［J］．哲學(xué)動(dòng)態(tài)，2002(5)：37．

［3］史景遷．文化類(lèi)同與文化利用［M］．廖世奇，彭小樵，譯．北京：北京大學(xué)出版社，1997：57．

［4］安樂(lè)哲．自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家［M］．彭國(guó)翔，編譯．石家莊：河北人民出版社，2006：623．

［5］Graham A．Poems of the Late T’ang［M］．Harmondsworth：Penguin，1965：37．

［6］汪榕培．比較與翻譯［M］．上海：上海外語(yǔ)教育出版社，1997：前言．

［7］許淵沖．典籍英譯，中國(guó)可算世界一流［J］．中國(guó)外語(yǔ)，2006(5)：70-72．

［8］潘文國(guó)．譯入與譯出——談中國(guó)譯者從事漢籍英譯的意義［J］．中國(guó)翻譯，2004(2)：43．

［9］崔永祿．試論中國(guó)經(jīng)典文獻(xiàn)外譯的幾個(gè)原則性的問(wèn)題［J］．外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2007(10)：45．

［10］Goldblatt H．Why I Hate Arthur Waley?Translating Chinese in a Post－ Victorian Era［J］．Translation Quarterly，1999(13-14)：33-47．

［11］汪福祥．評(píng)《論語(yǔ)》一書(shū)的英譯問(wèn)題［J］．北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)，1996(2)：24．

［12］Venuti L．The Translator’s Invisibility：A History of Translation［M］．London and New York：Routledge，1995：20．

［13］包通法．文化自主意識(shí)關(guān)照下的漢典籍外譯哲學(xué)思辨［J］．外語(yǔ)與外語(yǔ)教學(xué)，2007(5)：65．

［14］楊自儉．略談經(jīng)典翻譯文化問(wèn)題——《圣經(jīng)漢譯文化研究》序［M］．任東升．圣經(jīng)漢譯文化研究．武漢：湖北教育出版社，2007：1-4．

［15］Waley A．The Analects of Confucius［M］．London：George Allen ＆ Unwin Ltd，1939：13．

［16］Slingerland E．Confucius Analects with Selections from Traditional Commentaries［M］．Indianapolis：Hackett，2003：xiv．

A Cultural Reflection on the Translation of Chinese Philosophical Classics

YANG Ping
(School of English Language and Culture，Zhejiang International Studies University，Hangzhou 310012，China)

The cross-cultural translation of Chinese philosophical classics should shed light on the legitimacy and uniqueness of Chinese philosophy，give full play to the dominant role of Chinese translators，display the distinctive Chinese characteristics by the use of foreignization strategy，as well as construct the model of academic translation．

translation of Chinese philosophical classics;legitimacy and uniqueness of Chinese philosophy;foreignization strategy;academic translation

H315.9

A

2095－2074(2011)05－0057－05

2011－07－05

課題項(xiàng)目：浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(10CGWW09YB);浙江省教育廳科研計(jì)劃重點(diǎn)項(xiàng)目(Z201018589)

楊平(1964－)，男，湖北黃岡人，浙江外國(guó)語(yǔ)學(xué)院英語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院翻譯系教授，文學(xué)博士。