人間日月短 壺里乾坤長
——劉伶《酒德頌》的文化解讀

⊙孫向華［焦作師范高等?？茖W(xué)校， 河南 焦作 454001］

人間日月短 壺里乾坤長
——劉伶《酒德頌》的文化解讀

⊙孫向華［焦作師范高等?？茖W(xué)校， 河南 焦作 454001］

文章從《酒德頌》入手，解讀了竹林七賢之一劉伶的醉意人生，再現(xiàn)了魏晉時期名教與自然之爭，政治動蕩不安，戰(zhàn)爭頻仍的社會背景下，名士生命危險苦悶而蘊發(fā)出的文士文化。劉伶醉酒是生命的悲哀與覺醒，是個性的解放與自由，是中國酒神精神之所在。

酒 文化 覺醒 酒神

劉伶，西晉沛國（今安徽淮北市）人，字伯倫，“竹林七賢”之一?！毒频马灐肥撬那Ч沤^唱，這篇有“意氣所寄”之譽的《酒德頌》開頭就說：“有大人先生，以天地為一朝，萬物為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如……”把天當(dāng)做帳幕，把地當(dāng)做席子，以太陽為門，以月亮為窗，想象瑰麗，氣勢恢弘！字里行間，彌漫著一種張揚的自我意識。文中他以“大人先生”自喻，將宇宙看做是自己的家，以為一萬年不過是轉(zhuǎn)瞬之間而已，他隨著自己的意愿到任何他想去的地方。行無蹤，居無室，幕天席地，縱意所如，不管是停止還是行走，都提著酒杯，唯酒是務(wù)，不知其余。不管其他人怎么說，自己一點都不在意。別人越批評，自己越要飲酒，喝醉了就睡，醒過來也是恍恍惚惚的，于無聲處，就是一個驚雷打下來，也聽不見，面對泰山視而不見。不覺寒暑，也不知世間利欲感情，將世上的一切看做是漂流在大河上的浮萍。

飲酒是劉伶人生的至樂，在他的人生境遇里，痛飲美酒就是他所能活出生命意義的唯一事情，在酒中與天地自然交融，與萬物渾然一體。與劉伶有關(guān)的典故也都與酒有關(guān)，如“劉伶雞肋”“劉伶病酒”“劉伶荷鍤”“劉伶醉”，等等。他的一生，充滿了與酒的傳奇經(jīng)歷?！稌x書》《世說新語》等正史有載；民間有傳，如“杜康醉劉伶”至今仍膾炙人口。以至于人們說到劉伶，就想到了飲酒，他幾乎成了飲酒者的代名詞。一壺酒，一篇文，奠定了他中國飲酒第一人的地位。劉伶的人生是酒化了的人生，站在歷史的視角審視劉伶的《酒德頌》，觀照他的醉意人生，有著特殊的文化意義。

第一，劉伶醉酒是魏晉風(fēng)流的體現(xiàn)，是生命的悲哀與覺醒。楊光黎說：“公元三世紀，中國文化的天空，最耀眼的光亮當(dāng)屬竹林七賢了！”①作為竹林七賢之一的劉伶，他的醉酒人生恰恰是魏晉風(fēng)流的體現(xiàn)。劉伶生活在曹魏代漢、司馬代魏的激烈動蕩年代，劉伶曾做過建威參軍，崇尚無為而治。在激烈的政治高壓之下，他從與政權(quán)合作到避禍遠離，關(guān)注的目光從廣泛的社會趨勢轉(zhuǎn)入內(nèi)心需求，開始以自己獨特的方式對歷史進行反思和回應(yīng)。于是和嵇康、阮籍、山濤、阮咸、王戎一起走進了竹林，開始以酒避世，在清醒與沉醉里優(yōu)游，在痛苦和癲狂里找尋生命的意義的。所以盡管“貴介公子，縉紳處士，聞吾風(fēng)聲，議其所以”，甚至“奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非鋒起”，但大人先生依然“捧罌承糟，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕麴藉糟”，并且“無思無慮，其樂陶陶”。袁行霈在《陶淵明與魏晉風(fēng)流》中說，魏晉士人追求還自我以本來面目，主張用自我的言行使得自己的人生藝術(shù)化，擺脫現(xiàn)實社會中的種種苦惱，而且“這種追求必須是自然的，是個人本性的自然流露”②。劉伶的這篇作品，正是魏晉時期文人的心態(tài)的反映。劉伶的人生可以說是酒化了的人生，劉伶對酒的癡迷，正是本性的自然流露，是特殊歷史條件下的無聲的抗?fàn)帯?/p>

第二，劉伶醉酒是名士風(fēng)范的代言，是個性的解放與自由?！懊俊币辉~，指以學(xué)術(shù)詩文等著稱的知名士人，最早見于《呂氏春秋·尊師》：“由此為天下名士顯人，以終其壽。”③該詞在漢初還沒有普遍使用，東漢時主要指有較高成就、受人欣慕而具影響力的有名之士。而在漢末以后普遍用來稱譽魏晉知識分子的特殊人格，常兼具儒、道品味的人格特質(zhì)即“名士”人格，是儒、道人生理想交融的人格典型，既有經(jīng)世的使命感，亦帶著道家飄逸的生命風(fēng)格。劉伶生活的時代，恰是中國歷史上政治最黑暗、社會最動蕩的時期，恐怖色彩籠罩，百姓怒不敢言。魏晉正始年間，司馬政權(quán)宣揚“名教”，即因名立教，是和等級名分相聯(lián)系的一種制度，其中包括政治制度、禮樂教化等等，代表著官方價值體系，約束人的行為，維護既成秩序。于是就有了名教與自然之爭。竹林七賢的代表嵇康在《釋私論》中提出“越名教而任自然”的主張，否定司馬氏的偽善“名教”。結(jié)果嵇康被殺，“天下名士少有全者”。強烈的政治高壓，動蕩的社會現(xiàn)實，竹林名士們迫于無奈，便將悲苦消解在酒樽里，將搖蕩之心安頓在竹林里，竹林和酒成為他們靈魂安頓的所在。所以，借酒消愁便成了文人名士發(fā)泄內(nèi)心不滿與苦悶情緒的良藥，飲酒成為時尚，酒成了文人墨客的寂寞飾物，且唯有酒才是他們靈魂短暫休憩的撫慰者。

李澤厚先生說：“魏晉在中國歷史上是一個重大變化時期。無論經(jīng)濟、政治、軍事、文化和整個意識形態(tài)，包括哲學(xué)、宗教、文藝等，都經(jīng)歷轉(zhuǎn)折?！雹茏诎兹A先生說：“卻是精神史上極自由、極解放，最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術(shù)精神的一個時代?！雹荨妒勒Z·任誕》有言：“名士不必奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀《離騷》便可稱名士。”⑥因為對現(xiàn)實的不滿與失望，以酒消愁，用酒精來麻醉深沉的苦悶，使自由獨立的人格在醉意中得以顯現(xiàn)；不肯與黑暗社會合作，不愿同流合污，以酒慰平生，以便悠游于酒后真實的人生。因此我們可以說劉伶醉酒體現(xiàn)了一種精神，凸現(xiàn)人格、自覺認知的精神，是個性的解放與自由，是名士風(fēng)范的代言，盡管它帶有一層深沉的苦澀。

第三，劉伶醉酒是中國酒神精神的體現(xiàn)。酒在人類文化的歷史長河中，已不僅僅是一種客觀的物質(zhì)存在，而是一種文化象征，即酒神精神的象征。中國的酒神精神與道家的逍遙自由密不可分，始于老莊。莊周在《齊物論》中提出“物我合一”“天人合一”“齊一生死”的主張，高唱自由之歌；在《逍遙游》中倡導(dǎo)“乘物而游”“游乎四海之外”；在《齊物論》中提出“游乎塵垢之外”；《知北游》中則說“游乎無何有之宮”；《應(yīng)帝王》中是“游無何有之鄉(xiāng)，以出壙垠之野”；在《莊子秋水》中則說“寧生而曳尾涂”，也不愿“死為留骨而貴”，他寧愿做一頭自由的在爛泥塘里搖頭擺尾的烏龜，也不愿做受人束縛的昂首闊步的千里馬。追求自由，忘卻生死、利祿及榮辱，正是中國酒神精神的精髓所在。

酒是一種香氣迷人的、有刺激性的無色透明液體。我國世代相傳的酒精飲料，它會把人帶入朦朦朧朧、恍恍惚惚、如夢似幻的超現(xiàn)實境界。它是浪漫的、飄逸的。因醉酒而獲得藝術(shù)的自由狀態(tài)，這是中國的藝術(shù)家解脫束縛獲得藝術(shù)創(chuàng)造力的重要途徑。劉伶在《酒德頌》中塑造的大人先生，正是“以天地為一朝，萬期為須臾。日月有扃牖，八荒為庭衢”，且“幕天席地，縱意所如”。“兀然而醉，豁爾而醒。靜聽不聞雷霆之聲，孰視不睹泰山之形。不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯觀萬物，擾擾焉如江漢之載浮萍。”這種“至人”境界就是中國酒神精神的典型體現(xiàn)。大人先生正是通過飲酒來提升心境，至莊子物我兩忘、齊物以消解是非、榮辱、生死和苦樂，以達到與道冥合、逍遙自適的超越世俗之境?！熬啤笔顾撵`境界超塵脫俗，使他灑脫自如，與世俗無爭。《世說新語》中說：“當(dāng)醉與俗人相忤，其人攘袂奮拳而往。伶徐曰：‘雞肋不足以安尊拳。’其人笑而止?！雹邉⒘骐u肋的典故便由此而生。他的靈活應(yīng)變，以一句雞肋怎能擋得了尊拳，使對方轉(zhuǎn)怒為笑，收回拳頭而去，化解一場危機。他不與俗人俗事爭，他要爭的是俗人所不敢之爭，他要爭的是天地自然之理。

他的宇宙豪氣、天地深情在《酒德頌》中一覽無余。百余字的《酒德頌》文簡意賅，意境深遠，豪情萬丈。飲到極盛處，便脫衣裸形而飲?！妒勒f新語》曰“：劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之?！绷嬖弧埃何乙蕴斓貫闂澯睿菔覟橐?，諸君何為入中?”⑧可以說是因酒而狂放至怪誕的地步了。劉伶的飲酒裸身為俗人所不齒，其實他正是透過酒所催化散發(fā)人的原始生命力，與天地萬物自然融合，達到所謂的“物我合一“”天人合一”。人赤裸裸地從自然而來，赤裸裸地回歸大自然，與天地并生，與萬物合一，與道冥合。

由此可見，劉伶之于酒，其實是遁世的一種工具。他在酒中可以沉默，也可以發(fā)瘋；可以看月升月落，也可以觀云卷云舒；可以躲進小樓成一統(tǒng)，不管春夏與秋冬。正如陶淵明所吟“泛此望憂物，遠我遺世情”。有人說，劉伶是畸形化了的阮籍⑨，劉伶將阮籍的飲酒思想發(fā)展到極致，以致他的人生都酒化了。

人間日月短，壺里乾坤長。劉伶善于飲酒，勇于醉酒，樂于發(fā)酒瘋。所有俗事，都可以讓一杯酒擺平。也正是鑒于此，司馬王朝那“尊貴的拳頭”，才沒有揮到他“雞肋一般的胸上”。總之，如果用世俗的眼光看劉伶，稱其酒徒、酒鬼似乎都不為過，但放在當(dāng)時特殊的文化背景里審視劉伶，則有著更深層的文化意義。酒在他的眼里，不僅僅是世人眼中的甘霖和清泉，而成了一種極具文化意義的象征——是生命的悲哀與覺醒，是個性的解放與自由，是酒神之所在。

①大衛(wèi)：《修篁遺韻，響絕千古——竹林七賢的文學(xué)活動及文化意義》，http：//vip.book.sina.com.cn/book/chapter_430 52_29551.html。

② 袁行霈：《陶淵明與魏晉風(fēng)流》，臺灣文史哲出版社1991年版，第571-597頁。

③ （唐）孔潁達：《禮記·正義》引。

④ 李澤厚：《美的歷程》，中國社會科學(xué)出版社1989年版，11月底版，第81頁。

⑤ 宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的審美》，上海人民出版社1981年版，第177頁。

⑥ 劉義慶：《世說新語》，遼寧教育出版社1997年第1版，第175頁。

⑦⑧ 劉義慶：《世說新語》遼寧教育出版社1997年版第141頁。

⑨ 何滿子：《中古文人風(fēng)采》，上海古籍出版社1993年版，第120頁。

作 者：孫向華，碩士，焦作師范高等?？茖W(xué)校語言文學(xué)系副教授，主要研究方向為語言學(xué)、文化學(xué)。

編 輯：水 涓 E-mail:shuijuanby@sina.com