薩義德在臺灣*

［臺灣］單德興

陳芳明：今天請單德興老師來作一個簡單的演講，雖說“簡單”，其實(shí)未必，因為當(dāng)中有太多的訊息要告訴我們。我們都知道一個文學(xué)理論的形成過程并不容易，這個學(xué)期我們閱讀《東方主義》（Orientalism,1978）這本書，對薩義德這位理論的建構(gòu)者有著高度的好奇，而臺灣學(xué)者中，單老師是唯一和薩義德進(jìn)行過訪談的。單老師目前在中央研究院歐美研究所從事華裔美國文學(xué)及其它的研究，而華裔美國文學(xué)也是相當(dāng)后殖民的議題。今天演講的題目是《薩義德在臺灣》，現(xiàn)在就把時間交給單老師。

單德興：謝謝陳老師?？吹疥惱蠋熥屛腋杏X非常特別，原因是當(dāng)年我在政大西語系上余光中老師的課時，就聽過余老師提到陳老師的大名，而且特地拜讀了陳老師的第一本文學(xué)評論集《鏡子與影子》，因此就某個意義來說是讀陳老師的書長大的。巧合的是，正式與陳老師見面就在薩義德任教的校園，也就是1998年春王德威教授在哥倫比亞大學(xué)主辦的臺灣文學(xué)研討會上。當(dāng)然，中間也讀過陳老師在報章雜志上發(fā)表的不少散文，由于年齡與心境相近，覺得很有共鳴。因此，今天很榮幸能回到母校就“薩義德在臺灣”這個題目向陳老師和各位同學(xué)做報告。

薩義德其實(shí)沒來過臺灣，所以這個題目可以說是“錯誤的命名”，但從另一個角度來看，倒也是正確的，因為薩義德聲名遠(yuǎn)播異域，當(dāng)然也包括了臺灣。這里舉兩個例子。第一個例子是5月27日《中國時報》人間副刊登了王文興、張大春、柯裕 三個人的對談紀(jì)錄《閱讀外國經(jīng)典的99種方法（下）》，對談?wù)咧徽f道：“我倒可以提供一個也不錯的解讀方法——薩義德提出的東方主義式的解讀。文本既已在這里，解讀它的方法也就沒有辦法，也不應(yīng)該被規(guī)范。一旦被規(guī)范，也就一樣是被利用來鞏固某一種東西。所以東方主義的討論，可說是對于某一些經(jīng)典的另類的解讀。”我們很多時候看到的薩義德，就是這些報章雜志的二手傳播。當(dāng)然對談紀(jì)錄可能會有遺漏，但就我們看到報上所刊出的白紙黑字，會覺得有些奇怪。第一，“東方主義式的解讀”究竟是指“東方主義式的討論”，還是像薩義德那樣對于東方主義本身的評論和批判？第二，“提供一個也不錯的解讀方法”，究竟這個“也不錯”是“not bad”（“不差”），還是“not incorrect”（“沒有錯”）？從上下文來看，語意不是很清楚。因此，透過這些報章雜志的傳播，一方面可以讓更多人聽聞一些文學(xué)與文化理論，另一方面則可能造成庸俗化、錯誤再現(xiàn)，甚至以訛傳訛的情況。

第二個例子，就在同一天，“生產(chǎn)、閱讀與教育”翻譯工作坊公布了一份好譯書與好譯者的名單。由37位現(xiàn)場關(guān)心國內(nèi)翻譯生態(tài)的人所票選出來的12本“特別好譯書”中，獲選五次的有吳 人的《想象的共同體》（Imagined Communities）；獲選三次的有5本，其中2本是薩義德的作品，一本是彭淮棟翻譯的《鄉(xiāng)關(guān)何處》（Out of Place,1999），一本是我翻譯的《知識分子論》（Representations of the Intellectual,1994）；獲選兩次的6本書中包括了《東方主義》。換言之，在獲選的12本書中就有3本是薩義德的作品。純粹由翻譯的角度來看，《東方主義》由6個人翻譯、3個人校訂，這種非常不合常軌的翻譯方式，與其說是“好的翻譯”，不如說是“好的原著之翻譯”。而從薩義德的書上榜三本來看，就可以知道臺灣讀者對他的印象之深、評價之高了。①

因此，薩義德聲名遠(yuǎn)播的方式基本上有三種，一種就是先前說的二手傳播，另一種就是學(xué)術(shù)研究，再就是翻譯了。在中文專書方面，2001年6月之前只有大陸學(xué)者朱剛的一本論述，雖然寫得比較簡略，有些地方有待斟酌，但至少是本中文專書。在論文方面，臺灣有關(guān)后殖民論述的文章引用到薩義德的地方很多，但專文討論卻甚少，廖炳惠和我都寫過。至于不懂英文或英文能力有限的讀者想要接觸整本書，就只能靠第三種方式，也就是翻譯了。因此，翻譯是促成窺探全貌、落實(shí)本土的重要方式，而且必須在落實(shí)本土之后，才能方便轉(zhuǎn)化、應(yīng)用，這也是各位將來寫報告或作學(xué)術(shù)研究時很可能會運(yùn)用的方式。

薩義德的聲名遠(yuǎn)播或作品翻譯就是典型的“traveling theory”（“理論之旅行”）或“translating theory”（“理論之翻譯”）。薩義德有篇文章《理論之旅行》（“Traveling Theory”），討論的是理論從一個地方流傳、移轉(zhuǎn)到另一個地方時的四個階段：先是有個源頭、原本的所在地；經(jīng)過了一段空間距離來到另一個地方；該地有些特定的條件來接受或抗拒，或欲拒又迎，欲迎又拒；最后就是利用它、轉(zhuǎn)化它。而“translating theory”則是米樂（J.Hillis Miller）受到薩義德前文的啟發(fā)，在《跨越邊界：理論之翻譯》（“Border Crossings:Translating Theory”）一文中，進(jìn)一步討論理論翻譯到另一地時所發(fā)生的情況。米樂之文所強(qiáng)調(diào)的并不限于理論的翻譯本身是否忠實(shí)，而是指出雖然理論是比較抽象的、概念性的、被認(rèn)定能普遍應(yīng)用的，但理論的產(chǎn)生有其特定的時空、文化背景，具有文化特殊性（cultural specificity），所以當(dāng)理論被譯入另一種語文，跨越了語言、文化的疆界時，原來的若干成分不見了。批評者可能就此認(rèn)定呈現(xiàn)得不夠忠實(shí)、不夠完整、不夠原汁原味。但另一方面，卻也很可能產(chǎn)生了原文里所沒有的一些新東西。米樂稱許這種現(xiàn)象為“新開始”。

其實(shí)如果我們探究“翻譯”的涵義。英文的“translate”一字，其拉丁文原義是“carry across”，就是從一個地方帶到另一個地方，基本上是空間上的移轉(zhuǎn)。梵文的“anuvad”意指“to say after”，也就是：“在……之后說或再說，藉由解釋而重復(fù)，以確證或?qū)嵗齺碜鼋忉屝缘闹貜?fù)或反復(fù)，以解釋的方式來指涉已經(jīng)說過的任何事”，②此處著重的是時間的面向（尤其是“延遲”、“后到”〔belatedness〕）和解釋、重復(fù)之意。中文古書里的“譯”字有兩種意義，一個是解釋的“釋”，一個是變易的“易”，而“翻”則涵蓋了“轉(zhuǎn)換”、“翻轉(zhuǎn)”、“顛覆”等意思。因此，就以上三方面來看，翻譯包括了空間的轉(zhuǎn)換，時間的延后，以及字詞的變易、替換等涵義。這些觀念多少可用來解釋薩義德作品的中譯與傳播。

薩義德的第一本專書《康拉德與自傳小說》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography）出版于1966年，是根據(jù)博士論文改寫而成，一直到2001年2月出版《流亡的省思及其它》（Reflections on Exile and Other Essays），幾十年來著作等身。我當(dāng)初翻譯他的第一本中譯專書《知識分子論》時，特地在書末就他的專書加了一個書目提要，方便中文讀者了解他數(shù)十年來的著作與旨趣，以及這本書在他的整個學(xué)思?xì)v程中的地位與特色。因此，薩義德的專書翻譯一方面涉及地點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，從美國到臺灣，從英文世界到中文世界，另一方面也涉及時間的延遲，比方說，1997年的第一本中譯《知識分子論》，原書出版于1994年，中間相差了三年，其實(shí)這還算是時差較小的。當(dāng)時的出版社對市場不敢有太高的期待，所以第一次印行的數(shù)量不多，但出版后反應(yīng)良好，目前已經(jīng)是第七刷了，可能也是我所翻譯的十幾本書中唯一超過一刷的。其實(shí)，行內(nèi)人當(dāng)然知道我從事什么研究，但許多行外人或知識人所認(rèn)識的單德興就是“薩義德的翻譯者/訪談?wù)摺薄?/p>

臺灣的第二本薩義德中譯專書是1999年9月立緒出版的《東方主義》，這本經(jīng)典之作的中譯距離原書初版的1978年整整二十一年。第三本中譯專書《鄉(xiāng)關(guān)何處》則因為前兩本反應(yīng)良好，所以中文版（2000）和英文版（1999）只相隔一年，就中譯而言這是很難得的情況。第四本中譯專書《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism）則是2001年1月出版，與原書初版的1993年相差了8年。對于《文化與帝國主義》的中譯，我在書評中雖然舉出一些毛病，但基本上是存著哀矜勿喜的心情，而不是痛下殺手，因為我多少了解全書生產(chǎn)過程中所遭遇的困難，知道出版社有心做好，但各方面的條件，包括學(xué)術(shù)界的環(huán)境，未能配合，以致留下相當(dāng)大的改進(jìn)空間。③

臺灣對薩義德的中譯非常歡迎，譯書頻頻得到出版界具有象征意義的獎項，如《知識分子論》于1997年獲得中國時報開卷十大好書獎、聯(lián)合報讀書人最佳書獎，《東方主義》于1999年獲得聯(lián)合報讀書人最佳書獎，《鄉(xiāng)關(guān)何處》于2000年獲得聯(lián)合報讀書人最佳書獎、中央日報翻譯類十大好書榜、明日報十大翻譯書獎。關(guān)于《東方主義》的生產(chǎn)與再現(xiàn)模式，我曾專文探討過不同的中譯方式，包括大陸的譯本《東方學(xué)》、臺灣的《東方主義》以及香港節(jié)譯的章節(jié)，比較了兩岸三地如何“再現(xiàn)”薩義德。④

“再現(xiàn)”（representation）對薩義德而言是很重要的觀念。一般說來，“再現(xiàn)”指的是對他者的再現(xiàn)，但薩義德特別提到另一個觀念：在再現(xiàn)他者時，此再現(xiàn)的方式其實(shí)也再現(xiàn)了自己。這也是為什么我特別撰文探討臺、港、大陸的不同的薩義德翻譯，藉由脈絡(luò)化（contextualization）的方式，來看兩岸三地如何再現(xiàn)薩義德，而各自再現(xiàn)的薩義德又如何再現(xiàn)了各地不同的認(rèn)知與生產(chǎn)模式──當(dāng)然，選擇以這種方式來再現(xiàn)兩岸三地的薩義德中譯，也再現(xiàn)了我對于翻譯的關(guān)切與重視。

就臺灣所出的上述四本中譯而言，從最先的選書、取得版權(quán)、尋找譯者（校訂者）、編輯、出版、市場營銷、書評等等，學(xué)術(shù)界，尤其是大學(xué)老師，扮演了很重要的角色。以《知識分子論》為例，就是我當(dāng)年游學(xué)哈佛大學(xué)，在學(xué)校附近的哈佛書店買到這本新書，看完后打電話給王德威教授，向他推薦，雙方都認(rèn)為當(dāng)時臺灣的情境與文化背景，應(yīng)該對“知識分子”這個議題會有興趣，而薩義德也可提出另類的觀點(diǎn)供國人省思。此書出版之后除了流通于市面上，也被大學(xué)的通識課程指定為教科書或參考書。這個例子多少顯示了在選書者、譯者乃至于消費(fèi)者、使用者各方面，大學(xué)老師都扮演了相當(dāng)重要的角色。

此外，從這四本中譯可以看出再現(xiàn)的方式以及各自具有的意義。我自己以往的各項翻譯雖然也很認(rèn)真，但總覺得未盡理想。在累積了多年的經(jīng)驗和“不滿”之后（《知識分子論》距離我出版的第一本翻譯《魂斷傷膝河》〔Bury My Heart at Wounded Knee〕整整二十年），這本書在出版社的全力支持以及我個人研究的配合下，總算比較能放手去做?；旧希捎谂_灣惡劣的翻譯生態(tài)以及學(xué)術(shù)界的偏見，從事翻譯并無名利可圖，學(xué)者既然決心投身翻譯，就該有些理想性，超越一般的翻譯。我一向認(rèn)為，面對原作，譯者其實(shí)就是精讀者、研究者、再現(xiàn)者、再創(chuàng)造者，要時時自問：為什么愿意投注自己的時間與精力——這豈不就是“生命”嗎？！——于此時、此地翻譯這一本書？對我而言，這是很重要的問題。我很不能接受的就是，一本譯作一翻開來就是譯文，而且全書也就只有譯文，沒有譯序、譯注、譯跋，不但譯者沒有任何交待，編輯或出版者也沒有任何意見，讓讀者根本不曉得出版社和譯者是在什么時空環(huán)境下，基于何種考慮，愿意花這么多成本和工夫，出版這么一本書。

對我而言，尤其是翻譯像薩義德這樣一位重要的學(xué)者、批評家、政論家、實(shí)踐者，譯者有責(zé)任讓讀者了解薩義德更寬廣的文化與社會脈絡(luò)。那也就是為什么《知識分子論》的正文前有緒論，正文中有譯注，正文后附加了我和另一位學(xué)者與薩義德進(jìn)行的兩篇訪談錄，提供了薩義德專書的書目提要，并編制了原文所沒有的中英索引及英中索引?？傊?，我認(rèn)為身為譯者，要以中文再現(xiàn)薩義德這位在多方面具有重大意義的知識分子，似乎只有透過這些重重的再現(xiàn)方式，才比較接近我心目中的理想。然而，這種方式必須各方面條件的配合，而我有幸遇到王德威教授這樣尊重譯者的主編，和麥田這樣充分配合的出版社。

《東方主義》一書共有6位中譯者、3位校訂者，初版有一篇導(dǎo)讀和校訂序（修訂版增加一篇導(dǎo)讀），但一年后出版的修訂版，就校訂者透露，還是有人致函出版社嚴(yán)詞批評。《鄉(xiāng)關(guān)何處》的譯者彭淮棟先生是我在臺大外文研究所碩士班的同學(xué)，文筆優(yōu)美洗練，文化素養(yǎng)甚佳。我在兩次與薩義德訪談時，他都提到當(dāng)時撰寫中的回憶錄，并囑意由我中譯。當(dāng)臺灣的出版社找我時，我立即閱讀全書，但由于自己的研究、教學(xué)占去太多時間，出版社的時間緊迫（只給半年時間），再加上自知文筆無法呈現(xiàn)該書華麗、悠緩的風(fēng)格，對于書中提到的古典音樂也所知無幾，實(shí)有“望洋興嘆”之感。而且，以往臺灣沒有翻譯授權(quán)時，一本書譯壞了，其它人可以再譯，市場上可以有幾個譯本彼此競爭，佳譯自然就淘汰了劣譯?，F(xiàn)在則是因為法律保障智慧財產(chǎn)權(quán)，只有拿到翻譯權(quán)的出版社才有權(quán)翻譯，如果原著“遇人不淑”，而且出版社無意修訂，這就會成為讀者所能讀到的唯一譯本，其它人完全束手無策，反而使得原作者與讀者兩蒙其害，而譯者與出版者也未必蒙其利，形成“四輸”的局面。為了避免一本好書遭此厄運(yùn)，我一邊向出版社大力推薦彭淮棟先生，一邊打電話勸說老同學(xué)來翻譯這本書。巧的是，打電話時，我從話筒這頭都能聽到他正在聆聽古典音樂，而他當(dāng)場把接到多日的郵件拆開，一翻書就看到薩義德討論古典音樂的部分。至于我在引介同學(xué)翻譯的同時，也承諾要為這本書撰寫緒論，后來并以寫論文的功夫?qū)懗?。⑤因此，這本書最后的再現(xiàn)方式包括了緒論、書評、譯序。至于《文化與帝國主義》，其實(shí)數(shù)年前已請人譯出，但譯稿不能用，再加上無人（包括我自己在內(nèi)）愿意校訂，出版社只得找人重譯，過程復(fù)雜而艱辛，最后呈現(xiàn)的就是現(xiàn)在的樣子，有導(dǎo)讀與譯者序。

以上是從薩義德著作的中譯情況談起，呈現(xiàn)的是“薩義德在臺灣”的比較具體的面向，至于其它方面，就涉及理論與觀念的旅行、翻譯與運(yùn)用。底下介紹薩義德若干重要觀念，或許有助于各位的閱讀、研究與寫作。

首先是“traveling theory”。前面提過，薩義德認(rèn)為一個理論的旅行、轉(zhuǎn)移，有四個不同的階段，包括起點(diǎn)、經(jīng)過的距離、另一地的條件以及最后的應(yīng)用與轉(zhuǎn)化。薩義德以盧卡奇（Gy?rgy Lukács）的理論之流傳，來印證自己有關(guān)“理論之旅行”的理論。他以革命分子盧卡奇的理論首先傳于法國的戈德曼（Lucien Goldmann），再傳于英國的威廉斯（Raymond Williams）為例，說明原先的革命理論在成為學(xué)術(shù)論述時，不但有所轉(zhuǎn)化，而且批判的力道也一再減弱，似乎是個單向、遞減的過程。薩義德后來在續(xù)篇《再論理論之旅行》（“Traveling Theory Reconsidered,”1994）一文中，特意用兩個極端的例子，說明盧卡奇的理論之旅行可以是南轅北轍：一端如阿多諾（Theodor W.Adorno），運(yùn)用盧卡奇的理論來討論音樂，可以幾乎與社會現(xiàn)實(shí)完全無關(guān)，另一端如法農(nóng)（Frantz Fanon），運(yùn)用盧卡奇的理論來從事反抗帝國主義的革命事業(yè)。薩義德以這兩個極端的例子來說明，理論在旅行時未必是朝單一的方向，也未必力道遞減，而是可能朝著完全不同的方向發(fā)展。

薩義德本人便是切身的例證，他的理論流傳、翻譯到不同地方之后，產(chǎn)生了許多不同的應(yīng)用方式。以“東方主義”為例，在臺灣有很多人運(yùn)用他對于“東方主義”的批判。在我個人從事華美文學(xué)研究時，就特別留意西方人如何觀看東方，是否存在著東方主義式的看法，認(rèn)為與西方的文明、先進(jìn)、成熟相對，東方是野蠻、落后、幼稚的。香港則留意殖民地與宗主國、被殖民者與殖民者之間的權(quán)力關(guān)系。在中國大陸，對抗東方主義的想法，加上民族主義的情緒，則出現(xiàn)了類似《中國可以說不》、《中國還是能說不》、《中國仍然可以說不》、《中國為什么說不》的書，認(rèn)為西方政府與傳媒刻意妖魔化中國。這些書的立場即使與薩義德有相近之處，也就是面對西方的錯誤呈現(xiàn)、甚至大力圍堵、操控之下，受壓迫者的反擊，但在論理的細(xì)膩或說服的程度上則顯得很粗糙、難以取信，甚至似是而非，斷章取義。其實(shí)，一個理論要有廣泛、長久的效力，論理的細(xì)膩、周延是很重要的，這也正是為什么《東方主義》可以成為影響深遠(yuǎn)的后殖民論述奠基文本之一。

薩義德是巴勒斯坦裔的精英分子，幼時在開羅等地接受殖民式教育，后來到美國常春藤大學(xué)念書，攻讀英美文學(xué)與比較文學(xué)，但1967年的中東戰(zhàn)爭，讓他深切感受到自己的認(rèn)同和使命，而《東方主義》就是他結(jié)合學(xué)術(shù)研究和政治關(guān)懷所寫的第一本著作。對薩義德來說，身為一個學(xué)者，必須以細(xì)膩的論證，抽絲剝繭，剖析問題?！稏|方主義》是薩義德中東三部曲的第一部，后來又接連寫出《巴勒斯坦問題》（The Question of Palestine,1979）和《采訪伊斯蘭》（Covering Islam,1981）。《巴勒斯坦問題》一書站在巴勒斯坦的立場，來討論巴勒斯坦的處境，與當(dāng)時支持以色列的主流論述相頡頏。《采訪伊斯蘭》一書的副標(biāo)題是“媒體與專家如何決定我們觀看世界其它地方的方式”（How the Media and the Ex perts Determine How We See the Rest of the World），標(biāo)題中的“covering”是一語雙關(guān)的文字游戲，既是“報導(dǎo)”，又有“掩蓋、掩飾”之意。而《東方主義》不僅是薩義德中東三部曲的第一部，也是學(xué)術(shù)地位最高、影響最深遠(yuǎn)的一部，書中提到西方觀看東方的方式，包括學(xué)術(shù)的方式，思維的方式，以及權(quán)力的論述，討論到誰有權(quán)力再現(xiàn)、如何再現(xiàn)等問題，透過細(xì)膩的文本分析，凸顯他的論點(diǎn)。

大陸譯者把這本書譯為《東方學(xué)》，強(qiáng)調(diào)西方之“研究”東方。但“東方學(xué)”一詞給人的感覺過于中立、客觀，好像是一種超然的學(xué)問，其實(shí)即使學(xué)問本身的客觀性都還滿值得商榷的。我自己采用“東方主義”這個名稱，并不像一般討論翻譯的人所批評的，凡是看到“ism”就翻成“主義”的慣性或惰性，而是在我們的教育、學(xué)術(shù)、文化、思想脈絡(luò)下，尤其是當(dāng)年大學(xué)聯(lián)考必考的《三民主義》開宗明義指出：“主義就是一種思想、一種信仰和一種力量?！币虼?，對許多人來說，“主義”涉及思想（體系）、思維模式、信念、力量……進(jìn)一步說，其中涉及知識、論述、權(quán)力、意識形態(tài)之間的關(guān)系，以及強(qiáng)勢與弱勢之間的不對等關(guān)系。

接下來談“representation”。就某個意義而言，再現(xiàn)如同翻譯，也有空間的距離與時間的落差。異地、異時的人、事、物要如何代表或再現(xiàn)？先前提到，薩義德指出，代表或再現(xiàn)的方式其實(shí)也代表或再現(xiàn)了代表者/再現(xiàn)者本身。我個人則認(rèn)為，代表或再現(xiàn)中涉及了藝術(shù)、政治與倫理。首先，代表或再現(xiàn)中表面看來是先有外在的事物，然后才有再現(xiàn)，事實(shí)上其中具有建構(gòu)與虛構(gòu)的成分，而要建構(gòu)得漂亮、行之久遠(yuǎn)——“言之不文，行之不遠(yuǎn)”，古有明訓(xùn)——就涉及藝術(shù)的層面，也就是如何讓所再現(xiàn)的事物具有感染力、說服力和吸引力。其次，代表或再現(xiàn)中包含了權(quán)力關(guān)系，也就是再現(xiàn)的政治（politics ofrepresentation），例如，誰具有權(quán)力再現(xiàn)？誰被再現(xiàn)？彼此之間的權(quán)力關(guān)系如何？如何與為何再現(xiàn)？再現(xiàn)的后果及效應(yīng)？而薩義德的多篇著作都直指類似的問題。第三，由于再現(xiàn)勢必?zé)o法完全或完整，必然有所揭露（reveal）與掩藏（conceal），有些出于無心，有些出于有意，有些明知具有特定的動機(jī)，有些則對自己的出發(fā)點(diǎn)蒙昧不清，因而涉及了自我認(rèn)知與再現(xiàn)的倫理（ethics）等層面。雖然說再現(xiàn)必然不完整，但其中依然有不同的程度與層次之別，有些可能非常粗暴，只取符合自己需要的部分，出諸相當(dāng)斷章取義的方式，有些則盡可能充分地了解原脈絡(luò)的時空情境、歷史條件與相關(guān)意義，然后觀察在新脈絡(luò)中如何應(yīng)用，以避免扭曲，甚至即使有所扭曲，也清楚明白此扭曲的情境、條件、意義，并且為自己的作為負(fù)責(zé)。

“beginnings”（開始）是薩義德一本書的標(biāo)題，這里要特別留意它是復(fù)數(shù)形，而非單數(shù)形。薩義德特地拈出“beginnings”與“origin”（源頭、源始）對比，因為一提到“origin”就帶有濃厚的單一、獨(dú)尊、專斷的意味，對之極端尊崇，好像具有特權(quán)，一切都以它為準(zhǔn)則、判斷，不允許不同的聲音與見解?！癰eginnings”則是活潑、靈動的方式，也就是說，有些東西的“起源”其實(shí)未必是真正的源頭，而是在某時某地為了某種需要、動機(jī)或目的所創(chuàng)作出來的東西，也就是追溯出來的產(chǎn)物。換言之，所謂的“源頭”很可能是后來者為了因應(yīng)特定的情況、特定的目的所建構(gòu)出來的，會因為不同的時代、人物、需要而形成不同的“beginnings”。因此，相對于“origin”的單一、獨(dú)尊、神圣不可侵犯，“beginnings”則強(qiáng)調(diào)多元、繁復(fù)，著重于世俗性、人為性，而且是可以不斷重新塑造、重新檢驗的。

以美國文學(xué)史為例，以往的美國文學(xué)史都是以所謂的WASP（白人、盎格魯─撒克遜、新教徒）為主，從五月花號登陸美洲、殖民時期，一路下來。研究這段歷史的著名美國史家格林（Jack P.Greene）1992年3月3日在中央研究院歐美研究所演講時，我特地就此請教過他。他指出其實(shí)當(dāng)時新教徒只是美洲大陸很少數(shù)的一群人，但后來在撰寫美國史或美國文學(xué)史時，竟然變成了單一的源頭，所有的敘事都以他們?yōu)闇?zhǔn)則。這當(dāng)然很成問題。所以艾理特主編的《哥倫比亞版美國文學(xué)史》（Emory Elliott,et al.,eds.,Columbia Literary History of the United States,1988）就提供了多元化的解釋，提到四個起源：除了新教徒之外，還有美洲原住民、英國人和西班牙人。其中原住民是口述傳統(tǒng)，但此書把美國西南部猶他州山區(qū)巖洞里具有敘事性的原住民壁畫都當(dāng)成“文學(xué)”，顛覆了有文字才有文學(xué)的觀念。因此，在談?wù)撁绹膶W(xué)的起源時，不再像以往一樣訴諸單一的源頭，而是有幾個不同的起源，其中尤其以原住民在時間上更古早，在空間上更本土。

反觀中國文學(xué)史，以往都是從《詩經(jīng)》、《楚辭》一路下來，但仔細(xì)回想，這只是漢語文學(xué)史，不但觀念狹隘，而且影響對事情的判斷。例如，在討論“中國有沒有史詩”這個問題時，如果能打破單一的漢語的觀念，把范圍擴(kuò)大到其它語文，就會發(fā)現(xiàn)蒙古族的《江格爾》、柯爾克孜族的《瑪納斯》都是十幾萬行的史詩。在這方面，美國學(xué)者如索樂思（Werner Sollors）近年來從多語文的角度重新省視美國文學(xué)史、文化史，不再局限于“English-only”（只有英文），而是以“English-plus”（英文再加）的觀念，使人眼界頓開。

至于“anti-essentialism”（反本質(zhì)論），薩義德在《東方主義》中早已提出這種論調(diào)，但或許他在批判西方學(xué)者、探險家、傳教士、軍事家、傳媒如何建構(gòu)東方、再現(xiàn)東方時過于犀利，所以很多人閱讀時反而著重于東西二元對立。然而，對于薩義德來說，包括《再論東方主義》（Orientalism Reconsidered，1985）、后來為1995年版《東方主義》所寫的“后語”以及在我與他的訪談中，他都特別強(qiáng)調(diào)東西二元對立基本上是個建構(gòu)，而他是堅決反對這種二元對立的。從我們的角度來看，我們之所以對東方主義感受較深，主要因為我們身處東方。但《東方主義》中的“東方”指的是中東，而一般所謂的“近東”、“中東”、“遠(yuǎn)東”是以距離西方的遠(yuǎn)近為準(zhǔn)，是很西方中心式的觀念與用語。我就跟薩義德提過，華裔人類學(xué)家許 光（Francis L.K.Hsu）所定義的“東方”主要是指中國、東南亞、東北亞等地，薩義德回答說：“東方的觀念是極具彈性的……它可以用無數(shù)的方式來指涉與‘我們’不同的對象?！绷硪环矫妫_義德對于本土主義（nativism）也采取批判的態(tài)度，認(rèn)為執(zhí)著于本土、固守本土的源頭，拒絕與其它文化交融是自我封閉，相關(guān)論點(diǎn)尤其可見于《文化與帝國主義》一書。

下面略述他所提出的其它值得借鑒的一些觀念。

“secular criticism”（世俗的批評）是相對于“religious criticism”（宗教式的批評）。宗教式的批評崇拜權(quán)威、偶像，一切評斷都以其為單一的標(biāo)準(zhǔn)；世俗的批評則著重于歷史背景、時空環(huán)境、人為因素等，相信人的努力可以促成變遷。其實(shí)，薩義德本人是巴勒斯坦人中少數(shù)的基督徒，但從不以崇拜偶像或?qū)嗟姆绞絹碚摂嗾位驈氖聦W(xué)術(shù)工作。

另一組相對的名詞便是“filiation/affiliation”：前者是天生、自然、無法改變的，后者則與后天、文化、認(rèn)同有關(guān)，著重特定的時空環(huán)境與外在因素，并非與生俱來、終生不變的，而是可以被不斷重新建構(gòu)、重新檢驗的認(rèn)屬關(guān)系。

“worldliness”有人翻譯成“入世”、“世俗性”、“世間性”，我則譯為“現(xiàn)世性”，其實(shí)這正是薩義德吸引人而且影響深遠(yuǎn)的地方。他絕不是一個象牙塔里的學(xué)者，他的學(xué)術(shù)做得非常好，是文學(xué)與文化批評方面的大師；另一方面，他又有入世的胸懷，關(guān)切政治現(xiàn)狀，尤其身為巴勒斯坦知識分子的他，對于流離失所的故鄉(xiāng)子民有著特別的使命感，并以積極入世的方式投入。

“hybridity”和前面提到的反本質(zhì)論有著密切的關(guān)系。對薩義德來說，沒有一個文化是純凈、單一的，而是早就混雜了其它的文化，不可能找到單一、純凈的源頭或本質(zhì)。這使我想到余英時先生在《歷史人物與文化危機(jī)》中提到薩義德時，特別強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)：第一就是文化之間的互動久遠(yuǎn)而頻仍，不可能存在著單一而純粹的文化；第二就是他所謂的東方或《東方主義》中所呈現(xiàn)的東方，與我們心目中的東方是很不一樣的。所以我們在運(yùn)用他的觀念時，有相似之處，但也有相異之處，必須仔細(xì)區(qū)分。

接下來是“culture and imperialism”（文化與帝國主義）。以往討論帝國主義都是從政治、軍事、經(jīng)濟(jì)的角度，然而這類控制的效果未必那么徹底。所謂的大英帝國其實(shí)幅員與人口有限，要如何控制散布于世界各地的殖民地，包括像印度那樣人口眾多、歷史悠久的國家，純粹用軍事或政治的手段是不可能的，必須借助文化，利用教育，以潛移默化的方式來灌輸意識形態(tài)，讓被殖民者在不知不覺中受到影響，心悅誠服地接受宗主國的統(tǒng)治，讓宗主國以少數(shù)的人力便能收到統(tǒng)治的效果，達(dá)到遙控的目的。例如，所謂的“English Studies”的發(fā)展和適用對象并不在英國本土，而是在印度，透過特定的教材與教法，把英國文化傳播給印度人，讓被殖民者打心底接受大英帝國的文化與治理。這可說是最高明的統(tǒng)治之術(shù)。

再舉兩個例子。前一陣子報載澳洲舉行公民投票，決定要不要繼續(xù)接受英國女王作為國家元首，結(jié)果在21世紀(jì)的今天，依然有超過半數(shù)的人贊成。第二個例子是1998至1999年間，我在英國伯明翰大學(xué)文化研究暨社會學(xué)系擔(dān)任訪問學(xué)人，有一位來自加勒比海的人士到系上演講。此人是當(dāng)?shù)叵喈?dāng)活躍的知識分子和政治人物，提出了很多當(dāng)?shù)氐恼螁栴}，對于現(xiàn)況頗為不滿，言詞激烈。但當(dāng)人家問他要如何解決這些問題時，他一本正經(jīng)地說，要由the Queen（英國女王）來解決。這個答案當(dāng)場令人瞠目結(jié)舌，充滿時空逆轉(zhuǎn)的錯愕感，但也可看出文化意識影響之大、之久。因此，《文化與帝國主義》就是從文化的視角探討帝國主義如何以潛移默化的方式達(dá)到宰制的目的。

對照之前的《東方主義》，《文化與帝國主義》則增添了“geography”（地理）的面向，不再局限于東方（其實(shí)是中東），也重視其它地區(qū)，以及這些殖民地區(qū)和帝國之間縱橫糾葛的關(guān)系，尤其是帝國如何依賴這些地區(qū)才能照常運(yùn)作。這又與“contrapuntal reading”（對位的閱讀）有關(guān)?！皩ξ弧币辉~是音樂術(shù)語。薩義德的音樂造詣很高，一方面得自母親的家學(xué)，另一方面曾師從出身茱莉亞音樂學(xué)院的教師，具有鋼琴演奏的職業(yè)水平。1991年出版的《音樂的闡發(fā)》（Musical Elaborations）是他在美國加州大學(xué)爾灣校區(qū)（University of California,Irvine）發(fā)表的系列演講，演講時旁邊有一架鋼琴，講一段就彈奏一段來印證自己的論點(diǎn)。他很希望錄音帶或CD能隨同書籍出版，但未能如愿，只得在書中附上樂譜。此外，他也為《國家》周刊（The Nation）撰寫樂評。他的樂評和一般古典音樂樂評相較，特殊之處在于加入了文化批評的角度或理論，這或許讓習(xí)慣于傳統(tǒng)樂評的人覺得格格不入，卻使得音樂的領(lǐng)域更為豐富，久而久之，發(fā)揮了潛移默化的效果。簡單地說，對薩義德而言，對位的方式就是覺知、同時了解一件事并非只有單一的情況，而是同時存在著不同的面向，在觀察及思索時必須認(rèn)知其中的復(fù)雜性與同時性。比方說，以往大都以主流的方式閱讀英美經(jīng)典作品，對于其中的一些線索、蛛絲馬跡并未留意，但薩義德以“文化與帝國主義”或后殖民的角度來看，就可讀出不同的意義。例如，一般人閱讀《曼斯菲爾德莊園》（Mansfield Park）時只看到文本中所描述的英國莊園，視為理所當(dāng)然，但莊園的維持其實(shí)很多是建立在海外殖民地的產(chǎn)業(yè)上。因此，用對位的閱讀就可發(fā)掘出同時并存的復(fù)雜面向。

“resistance”（抗拒）——薩義德自承《東方主義》沒有討論到被殖民者抗拒的層面，這也正是《文化與帝國主義》所要補(bǔ)充與強(qiáng)調(diào)的。薩義德對?？拢∕ichel Foucault）不滿之處便在于此，他批評?？轮皇翘岢霈F(xiàn)象：權(quán)力籠罩一切，無所不在，無所不包，無法抗拒。然而，弱勢出身的薩義德強(qiáng)調(diào)抗拒的可能性，否則被殖民者豈不要被永遠(yuǎn)殖民、永遠(yuǎn)處于被殖民的心態(tài)或地位？這對薩義德來說是無法接受的。

“post-colonialism”（后殖民）——薩義德是公認(rèn)的后殖民論述的奠基者之一，這與他身為被殖民者切膚之痛的背景有關(guān)。他除了歐美正統(tǒng)的古典文化之外，又有本身傳承的中東豐富文化傳統(tǒng)，而這些文化傳統(tǒng)對英美而言是另類的，因此他能出入于不同文化之間，提出特殊的見解。正因為他游走于不同文化之間，能用游牧式的視野來看事情，所以在觀察及討論英美藝術(shù)或文學(xué)經(jīng)典時，往往能比英美人士提出更特別、精辟的見解。

“anti-postmodernism”（反后現(xiàn)代主義）——這里用這個字眼可能有些強(qiáng)烈，但薩義德對后現(xiàn)代主義確實(shí)有不滿之處。他是美國學(xué)界很早就引介歐陸理論的人士，引介的對象包括福柯、后結(jié)構(gòu)主義等理論，但也對相關(guān)論述感到不滿，這當(dāng)然與他的出身背景有關(guān)。比方說，后結(jié)構(gòu)主義質(zhì)疑主體性的存在，但對巴勒斯坦裔的學(xué)者或第三世界的人士而言，主體性都還沒建立起來，就說主體性不存在了，真是情何以堪！換言之，至少在另一時空環(huán)境下，沒有奢談主體性不存在的本錢。又如李歐塔（Jean-Fran?ois Lyotard）主張啟蒙運(yùn)動所提倡的民主、自由、公理、正義等大敘事已不復(fù)存在了，但就薩義德而言，在還沒有得到所謂公理、正義之前，像巴勒斯坦人連在自己故土居住的權(quán)利都沒有，怎能奢談這些大敘事已經(jīng)不存在了？

“criticism”（批評）──正因為薩義德是以自己特定的脈絡(luò)和關(guān)懷來看待事情，所以對于歐美的主流論調(diào)常有深刻的批判，即使對亦師亦友的文化研究大師威廉斯（Raymond Williams）也有所批評，認(rèn)為他的作品欠缺對英國帝國體制的體認(rèn)與反省。我與他訪談時曾提到這點(diǎn)，他的回答很有意思：“誰叫我是個批評家（critic）呢？”而且，他的批判精神也表現(xiàn)在政治上，例如他原先積極協(xié)助阿拉法特為巴勒斯坦人在西方發(fā)言，但在奧斯陸談判中，他認(rèn)為阿拉法特簽署的和平協(xié)議使巴勒斯坦人喪失了很多該有的權(quán)益，所以嚴(yán)厲批判阿拉法特，而阿拉法特也反過來禁他的書。以往的（文學(xué)）批評家多重視文本，但忽略了文本存在的脈絡(luò)或世界，相反地，薩義德絕非遺世獨(dú)立之人，他著重文本與世界的關(guān)系。《世界·文本·批評家》（The World,the Text,and the Critic,1983）里面有一段文字我很欣賞并且屢次引用：“批評必須把自己設(shè)想成為了提升生命，本質(zhì)上就反對一切形式的暴政、宰制、虐待；批評的社會目標(biāo)是為了促進(jìn)人類自由而產(chǎn)生的非強(qiáng)制性的知識?！?/p>

在我看來，以上這些都可歸結(jié)到他身為知識分子的角色上。薩義德的道德勇氣與實(shí)踐是觀察、體會、析辨的結(jié)果，他的實(shí)踐又可分為學(xué)術(shù)和社會兩方面。在學(xué)術(shù)上包括了教學(xué)、研究、著述、演講等；在社會實(shí)踐上，身為巴勒斯坦裔美國公民，薩義德發(fā)表過許多批評美國外交政策的言論，因此許多支持以色列的人對他不滿，甚至給他扣上“Professor of Terror”（恐怖教授）的帽子，極盡抹黑之能事。另外，他當(dāng)過14年巴勒斯坦民族議會獨(dú)立議員，有關(guān)巴勒斯坦和中東的問題，西方媒體經(jīng)常找他發(fā)言，由于他了解西方的語言、思維方式及價值觀，所以能有效地為巴勒斯坦人請命。以往我們對巴勒斯坦人的刻板印象主要有兩種，一種是流離失所的難民，另一種就是包著頭巾的恐怖分子。歐美媒體的報導(dǎo)一向也都偏袒以色列。但現(xiàn)在再看西方媒體對于以巴沖突的報導(dǎo)，連美國的主流媒體都有比以往更為平衡的報導(dǎo)。我相信之所以會有這種轉(zhuǎn)變，薩義德扮演了相當(dāng)重要的角色，因為他透過這些年的大聲疾呼、著書立說，逐漸讓世人正視巴勒斯坦問題：以色列人有權(quán)建立自己的國家，但原先居住在那塊土地上的巴勒斯坦人難道就沒有權(quán)利建立自己的國家嗎？薩義德很早以前就主張以巴和平共存，但這種主張對激進(jìn)的巴勒斯坦分子來說是不可能接受的，所以在九十年代初的訪談中，他就說到自己名列半打的中東死亡名單之上。再舉一個例子，魯西迪（Salman Rushdie）因為《魔鬼詩篇》（The Satanic Verses）而觸怒了柯梅尼（Ayatollah Ruhollaha Khomeini），被下達(dá)追殺令，世界許多作家、學(xué)者聯(lián)名為他請命，薩義德也是其中之一，而他不只是簽名支持，甚至在中東演講時都公開如此主張，不顧自己的安危。所以無論就學(xué)術(shù)或社會實(shí)踐上，薩義德都很杰出。而他吸引我的地方，首先是學(xué)術(shù)及文藝修養(yǎng)，不僅博聞強(qiáng)記，而且分析細(xì)膩，提出獨(dú)特的視角和詮釋，其次就是他的社會實(shí)踐，在許多方面都可作為世人的表率。

薩義德進(jìn)入中文世界必須透過翻譯，而翻譯除了有再現(xiàn)、中介（mediation）的功用外，有時也會積極介入（intervention）文本，例如清末梁啟超希望以寫小說、翻譯小說來“新民”、啟迪民智、救亡圖存，所以翻譯可以是一種積極介入的方式。此外，翻譯中也有顛覆（subversion）或轉(zhuǎn)化原文之處，甚至有時會造成譯者的自我顛覆（self-subversion），例如林紓是桐城派的名家，不通外文卻從事翻譯，譯作有180部左右，以致在文學(xué)史上主要是以譯者的身份留名。再來，翻譯中也有揭露，特別強(qiáng)調(diào)某些東西，但也有些東西則被掩飾、掩蓋，不愿或無法翻譯出來。最后，翻譯更是“re-production”：翻譯時一方面希望能盡量如實(shí)再現(xiàn)，但另一方面文本在被翻譯入另一個語言、文化時，可能產(chǎn)生新的意義。因此，翻譯不管是在文學(xué)研究或作為跨文化的中介角色，都很值得深入探討，若從后殖民的角度來看翻譯或譯者，也可看出很多不同于以往的新意。

狹義的翻譯是對文本的翻譯，廣義的翻譯則包含理論的應(yīng)用，例如你們的期末報告或?qū)W位論文可能用后殖民的角度來探討臺灣文學(xué)。這種中介者的角色十分有趣、復(fù)雜。中介者的例子之一就是，我作了二十幾年的訪談，雖然最后呈現(xiàn)出來的是一問一答、看似很客觀、中立的實(shí)錄，作為中介的訪問者好像是受訪者的傳聲筒，然而當(dāng)中存在著相當(dāng)大的操控空間。又如黃春明的小說《莎喲娜啦！再見》，其中的敘事者黃君如何利用居間的位置，批判雙方并自我批判，造成日華雙方的誤解或進(jìn)一步的了解，生動地展演了中介者可以玩弄的空間其實(shí)是很大的！而身為薩義德的研究者、中譯者、訪談?wù)?、再現(xiàn)者的我，當(dāng)然無法置身事外，固然有不小的操弄空間，包括今天的演講在內(nèi)，但也要為自己的再現(xiàn)負(fù)責(zé)。我的報告到此為止。

陳芳明：單老師的演講為我們澄清了許多閱讀上的概念，也讓我們了解了薩義德的思想脈絡(luò)與影響力。對我而言，特別具有啟發(fā)的一點(diǎn)就是單老師提到用多元角度寫文學(xué)史，像中國文學(xué)史不僅是漢語文學(xué)史，也是男性中心文學(xué)史，而現(xiàn)在許多性別議題的出現(xiàn)也正挑戰(zhàn)著我們對文學(xué)史的看法，提供不同的思考面向。關(guān)于反本質(zhì)論與反后現(xiàn)代主義的問題，我常覺得我們應(yīng)該站在后殖民的立場，可是要有后結(jié)構(gòu)的思考；后結(jié)構(gòu)并非解構(gòu)主體，而是在看主體時不要制造出一個中心論，例如在重新建構(gòu)臺灣文學(xué)時，便需要看到主體內(nèi)部的差異，像是性別的差異、族群的差異等等。另外，我認(rèn)為所謂的入世，不一定要參與政治活動，一個學(xué)者把學(xué)術(shù)研究做好就是一種入世，像單老師今天的演講帶給我們許多思考上革命性的沖擊，也是一種入世的方式。至于翻譯，我認(rèn)為它為文化的再生產(chǎn)注入了很大的動力，而閱讀本身即是與作者的對話，今天的情境更好，大家都在歷史的現(xiàn)場，歡迎大家進(jìn)行對話。

現(xiàn)場問答

問：有兩個問題。第一，文化霸權(quán)一直以來是我們關(guān)注的焦點(diǎn)，而現(xiàn)在有很多人研究中國歷史上古老中國對少數(shù)民族的漢化過程，談少數(shù)民族漢化后對儒學(xué)的執(zhí)著，請問如何用后殖民的角度觀看在儒學(xué)作為普世價值下古老中國與少數(shù)民族間的關(guān)系？第二，詮釋者都會有其潛結(jié)構(gòu)，而真正的“東方”，如果以薩義德或單老師的觀點(diǎn)，應(yīng)該如何被詮釋出來？

答：大哉問！第一個是有關(guān)將后殖民的觀點(diǎn)落實(shí)到中國文化，像是文化霸權(quán)的問題，包括我們小時候讀的歷史教科書，都說漢民族的同化力量非常強(qiáng)，這當(dāng)然是一種歷史的詮釋，是國家機(jī)器透過教科書灌輸給我們的。但是其它少數(shù)民族在看待漢化時，是不是都額手稱頌？是不是有人為了抗拒漢化而受到高壓或迫害？如果能挖掘出其它面向的數(shù)據(jù)，用對位的方式來閱讀，應(yīng)該可以產(chǎn)生不同的見解，就像薩義德的《文化與帝國主義》所示范的。另外，談到普世價值，就要提到一個表面看來矛盾的問題：誰的普世價值？對于不接受儒家觀念或受到儒家觀念迫害的人來講，所謂的“儒家普世價值”可能只是壓迫的共犯結(jié)構(gòu)。至于“真正的東方”如何詮釋的問題，如果接受反本質(zhì)論的說法，就沒有所謂“真正的東方”這回事，只有在特定時空下，某人為了某個特定的動機(jī)、目的或效應(yīng)所創(chuàng)造出來的“東方”，就如薩義德的《東方主義》也是在1967年中東戰(zhàn)爭的國仇家恨下，以他的學(xué)術(shù)資源及立場，對西方學(xué)者所建構(gòu)的東方所提出的對抗與批判。

針對剛才陳老師所說的，我有兩點(diǎn)回應(yīng)。第一，薩義德身為批評家，也常受到別人的批評，因為個人的時間、精力、興趣有限，即使再大的書篇幅依然有限，所能探討的問題也有限，一定可以挑出漏洞或不足之處，例如女性主義者就曾批評薩義德書中的女性在那里？而薩義德在后來的論述中也多少試著回應(yīng)?？傊?，個人的學(xué)術(shù)也是隨時成長，與時俱進(jìn)的。另外，由于陳老師個人的特殊生命經(jīng)歷，從他口中說出“一個學(xué)者把學(xué)問研究做好就是一種入世”顯得特別有力。其實(shí)薩義德在一次訪談中也提到，政治有兩種，一種要求立竿見影的效果，另一種則是透過教育和意識的覺醒，在潛移默化中造成觀念的改變，進(jìn)而形成影響，他稱之為“迂緩的政治”（slowpolitics）。這也是很多人愿意堅守學(xué)術(shù)崗位的原因。至于身為外文學(xué)者的我，翻譯就是很好的學(xué)術(shù)研究、積極介入的方式，也是與廣大讀者結(jié)緣的方式。

陳芳明：我想補(bǔ)充一點(diǎn)，東方學(xué)中有一個策略就是“東方化東方”，而我們在許多學(xué)問里其實(shí)也喜歡東方化別人，像我們對原住民或日本對臺灣等等，所以當(dāng)我們用文化去支配別人時，應(yīng)該也符合這個“東方化”的概念。

單德興：陳老師補(bǔ)充的是我剛才演講中沒提到的，也是很重要的一點(diǎn)，那就是“東方”就字面上指的是特定的地方，那個地方的人被視為野蠻、落后、差勁，需要被文明人監(jiān)管、看護(hù)、操控，使他們更為文明與現(xiàn)代化。但另一種隱喻的讀法就是把《東方主義》中所指出的西方/東方、我們/他們、文明/野蠻、先進(jìn)/落后這種自/他二元對立的不對等關(guān)系，轉(zhuǎn)換到其它方面，例如陳老師所提到的漢族/原住民或男性/女性之間權(quán)力不對等的關(guān)系，如此一來，應(yīng)用的范圍就廣泛得多了。

問：如果我們用《東方主義》中的一些觀念來看待臺灣的后殖民狀況，會不會造成斷章取義的現(xiàn)象？

答：把薩義德的后殖民論述運(yùn)用到臺灣，好像應(yīng)該是各位臺文所師生的課題，而不是我的課題（笑聲）——當(dāng)然這是開玩笑的。如果各位要往學(xué)術(shù)這條路繼續(xù)發(fā)展，這是不可避免的問題。剛剛提到一個很重要的觀念，就是所謂的“據(jù)用”或“挪用”（appropriation）。其實(shí)無論是以西方理論或古代觀念來作現(xiàn)代的詮釋與運(yùn)用，都不免會斷章取義，除非是原文全文照抄，否則就必然會“斷章”來“取義”，放在特定的文章或論述的脈絡(luò)下來達(dá)到個人的目的。而就更大的脈絡(luò)來看，即便是全文照抄，為何抄這而不抄那，依然不免斷章取義之嫌。我認(rèn)為挪用類似翻譯，都牽涉到所謂的“雙重脈絡(luò)化”，也就是在“斷章”“取義”時，要看所斷的是什么章，所取的義是否違反在原脈絡(luò)中的意思，是否達(dá)到在新脈絡(luò)中的作用，而你也必須為自己的截取與解讀負(fù)責(zé)。如果再隔了一重翻譯，當(dāng)然問題就更復(fù)雜。所以能讀原典就盡量讀原典，不能讀原典時也要找可靠的譯本，不要只依賴二手傳播，而是將一個可靠的譯本從頭到尾仔細(xì)閱讀，并且了解這個譯本在原作者的學(xué)術(shù)脈絡(luò)中的地位與評價，了解你所引用的部分在原文中的意義與效應(yīng)，而不是粗暴地為了達(dá)到自己一時的目的而隨意引用。因此，這里的“雙重脈絡(luò)化”就是指在你的論述脈絡(luò)或自己所處的時空、文化環(huán)境下，所引用的文字要能加強(qiáng)你的論點(diǎn)，使其更具說服力，而這個說服力又建立在能否充分了解它在原先脈絡(luò)中的意義的基礎(chǔ)上。

陳芳明：今天單老師的演講真的給了我們很多啟發(fā)性的觀念，讓我們再次謝謝單老師！

① 參閱〈http://stsweb.ym.edu.tw/transws/index.php?pageSet=transwsArticle&includePath=goodtrans〉。

②參閱Susan Bassnett and Harish Trivedi,eds.,Post-Colonial Translation:Theory and Practice（London and New York:Routledge,1999）,p.9。

③參閱《文化·對位·翻譯：評蔡源林譯〈文化與帝國主義〉》，原刊于2001年3月25五日《中國時報》開卷周報，收入筆者《邊緣與中心》（臺北：立緒，2007），頁119-22。

④參閱《理論之旅行/翻譯：以中文再現(xiàn)Edward W.Said——以O(shè)rientalism的四種中譯為例》，原刊于《中外文學(xué)》29.5（2000年10月），頁39-72，收入筆者《翻譯與脈絡(luò)》（臺北：書林，2009），頁 269-307。

⑤即《流亡·回憶·再現(xiàn)：導(dǎo)讀〈鄉(xiāng)關(guān)何處〉》，參閱本書頁27-44。