中國的啟蒙是？中國的現(xiàn)代是？

賀照田

中國的啟蒙是？中國的現(xiàn)代是？

賀照田

一

如果我們把1915年9月《青年雜志》（第二卷旋改名《新青年》）的出版作為中國新文化運動發(fā)端的標志，那我們可以清楚地看到，新文化運動的核心感覺與核心展開路徑一開始便相當清晰地表現(xiàn)于陳獨秀為《青年雜志》所作的發(fā)刊詞《敬告青年》中?！毒锤媲嗄辍烽_始便把社會比作人身，以為“青年之于社會，猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝，陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途，與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。人身遵新陳代謝之道則健康，陳腐朽敗之細胞充塞人身則人身死；社會遵新陳代謝之道則隆盛，陳腐朽敗之分子充塞社會則社會亡”。陳獨秀認為其時的中國社會，則“陳腐朽敗之分子”充斥，而青年又不能“自覺其新鮮活潑之價值與責任”，不能“奮其智能，力排陳腐朽敗者以去，視之若仇敵，若洪水猛獸”，明辨其“不可與為鄰”，以“不為其菌毒所傳染”，這樣下去，“于人身則必死，于社會則必亡”，中國當然不會有什么希望。面對這樣一種局面，陳獨秀以為若要有出路，“是在一二敏于自覺勇于奮斗之青年，發(fā)揮人間固有之智能，抉擇人間種種之思想，——孰為新鮮活潑而適于今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置于腦里，——利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想，自度度人，社會庶幾其有清寧之日也”。

顯然，這些表述包含著陳獨秀對民國初年政治表現(xiàn)和當時居于政治舞臺與社會領(lǐng)導(dǎo)地位的官僚與上層士大夫群體總的絕望，和對清末以來新式教育中所成長起來的青年學生的隱隱期望。而其所設(shè)想的應(yīng)對此局面的作為路徑，則在感發(fā)青年志氣，抉發(fā)其認為有問題之種種觀念精神狀態(tài)，標示這些觀念精神狀態(tài)與種種破壞性政治、社會、文化現(xiàn)象之關(guān)系，同時作為對比，提供種種有益中國青年活力之興發(fā)與中國在世界爭存之觀念與行為方式，以通過對青年志氣之感發(fā)、錯誤觀念精神狀態(tài)之校正、正確觀念精神狀態(tài)之確立，打破當時中國讓人深感絕望之局面。

從陳獨秀最初這樣一種設(shè)計與目標來說，他所致力的這場新文化運動是非常成功的。因為，確實到了1919、1920年前后，中國出現(xiàn)了一批陳獨秀所希望的充滿朝氣與自信、勇于行動和論述的青年。而這批心理、行為方式和過去士人相當不同，卻又富于政治、文化意識，政治、文化能量的青年的出現(xiàn)，確是以后歷史區(qū)別于此前歷史的重要原因。（當然，這并不表示陳獨秀對新文化運動實際開展出來的種種結(jié)果都滿意，比如，陳獨秀1920年4月發(fā)表的《新文化運動是什么？》便對當時新文化運動中存在的一些問題多有批評。）

五四運動時正好在中國的杜威，當時便從一些細節(jié)敏感到了這批青年的出現(xiàn)對此后中國史的重要性。比如，杜威從參加游行的青年學生有些人帶了牙具以備被捕的細節(jié)感到的學生勇敢與犧牲精神，認定這樣的民族一定會有可期待的未來。但感佩之外，當時中國青年知識分子也有頗讓他困擾之處。比如，杜威當時便驚訝地發(fā)現(xiàn)，中國新文化運動主導(dǎo)特征之一便是：對傳統(tǒng)有利的現(xiàn)象和事實，它都視而不見，對傳統(tǒng)不利的現(xiàn)象和事實，它都會夸大。

杜威的這些觀察很重要，因為合杜威的觀察與陳獨秀發(fā)動新文化運動的現(xiàn)實感受與目標設(shè)定、路徑設(shè)計，我們才能更清楚看出新文化運動的兩面性，就是：中國新文化運動的發(fā)生是明確基于突破中國現(xiàn)實困局的問題意識與責任心，但它開展出的實際樣態(tài)，卻包含著讓受其模塑的青年認知上跟中國現(xiàn)實結(jié)構(gòu)性隔膜的后果。而這結(jié)構(gòu)性隔膜一面的形成，無疑和陳獨秀等新文化運動的領(lǐng)導(dǎo)者，在運動的實際推展中存在著——對傳統(tǒng)有利的現(xiàn)象和事實，便視而不見或曲為帶過，對傳統(tǒng)不利的現(xiàn)象和事實，則往往夸大；而同時，其對歐美新潮有利的現(xiàn)象和事實則常常夸大，對歐美新潮不利的現(xiàn)象、事實與批評，則或一帶而過或曲為回護——這樣一些重要問題根本相關(guān)。也就是，陳獨秀和新文化運動其他領(lǐng)導(dǎo)者共通的這種論述方式和論述氛圍，到了相當部分青年學生那里便變成：從西方舶來的新潮，就是真理，就是善，配合此的人才算是人；相對，中國傳統(tǒng)本身則不僅不被假設(shè)，是它現(xiàn)階段的表現(xiàn)不能適應(yīng)現(xiàn)時代的要求，甚至也不被假設(shè)，雖然中國傳統(tǒng)本身現(xiàn)在不能適應(yīng)現(xiàn)代，但在過去卻有機、有力適應(yīng)著中國傳統(tǒng)社會，而是直接把傳統(tǒng)本身當成了錯誤，認為，是惡，是荒唐，是非人。（比如，新文化運動中影響最大的青年活動團體少年中國學會的最核心組織者王光祈，便在他1919年底發(fā)表的《少年中國學會之精神及其進行計劃》中說“現(xiàn)在的中國人連做‘人’應(yīng)該具備的性格和習慣都沒有”。）

而這樣的論述氣氛、感覺狀態(tài)無疑在事實上造成新文化運動自我合法化論述，與其實際存在狀態(tài)間的落差。在其自我合法化論述上，陳獨秀所講的希望青年“發(fā)揮人間固有之智能，抉擇人間種種之思想，——孰為新鮮活潑而適于今世之爭存，孰為陳腐朽敗而不容留置于腦里，——利刃斷鐵，快刀理麻，決不作牽就依違之想”，以“自度度人”，以“社會庶幾其有清寧之日”，是非常強調(diào)價值抉擇中間一定要經(jīng)過一個理性思考、理性判斷的程序的。確實，新文化運動就其自我意識而言，一個突出特點便是強調(diào)運用理性重估價值。但我們?nèi)艉庵躁惇毿阏撌鰧嶋H，和其它新文化運動代表性論述存在實際，恰恰發(fā)現(xiàn)的是，許多自以為充分運用了理性的論述，實際卻是杜威觀察指出的，明顯有悖其理性宣稱的狀態(tài)。也就是說，新文化運動的核心感覺、核心邏輯型構(gòu)——中國要突破當時的歷史困境，要成功應(yīng)對現(xiàn)代的挑戰(zhàn)，就必須有一種全新的新人和新文化的出現(xiàn)，而此種朝向現(xiàn)代和未來的新人和新文化，必需徹底切斷與中國過去文化、倫理、習俗、心理、人格上的聯(lián)系——并不全然是新文化運動自我意識以為的經(jīng)過必要理性程序得出的結(jié)果。

比如，陳獨秀對新文化運動中占有重要位置的反孔教運動投入極多，撰有多篇文章論辯孔學、孔教在根本上與現(xiàn)代相悖，因此必需打倒或拋棄之。但不光先前陳獨秀曾對儒學資源對培養(yǎng)現(xiàn)代國民的作用有相當正面之討論（如1904年陳獨秀著《王陽明先生訓蒙大意的解釋》等），就是在陳氏集中攻擊孔教、儒學新文化運動時期的行文中，陳氏亦暴露出其所以對孔學、孔教痛加攻擊，并不僅僅因?qū)ζ浔旧聿粷M，而是因為在現(xiàn)實中，孔學、孔教為袁世凱等惡勢力擁護與利用。陳氏曾坦承此其“所以痛心疾首于孔教而必欲破壞之也”（《答常乃（孔教）》）；而針對有些人辯說“：孔子生于二千年前君主之世，所言治術(shù)，自本于君政立言，惡得以其不合于后世共和政制而短之耶？”陳獨秀也坦承：“是誠然也；愚之非難孔子之動機，非因孔子之道之不適于今世，乃以今之妄人強欲以不適今世之孔道，支配今世之社會國家，將為文明進化之大阻力也，故不能已于一言?！保ā稄?fù)辟與尊孔》）可見，陳之喋喋攻孔，就其實際動力言，非源以平心衡孔之分析，而是因為現(xiàn)實中以孔學、孔教為口實的力量與現(xiàn)實的敗壞難解難分也。

于此，不能否認的是，此種實際焦點不在學理而在時勢中現(xiàn)實，且又未曾對此現(xiàn)實所以演變至此進行詳細歷史解析之文化思想論，一旦過快把思想文化當成對現(xiàn)實所以如此的對應(yīng)解釋，實際上不利于新文化運動達到它所希望的結(jié)果。如前所述，以陳獨秀為代表的新文化運動諸領(lǐng)袖們，核心關(guān)注焦點，本在喚醒青年奮起，以有效改變讓新文化運動諸領(lǐng)導(dǎo)者所痛心疾首的中國現(xiàn)實。而要以不在社會、制度領(lǐng)導(dǎo)位置之青年，來承擔此一許多先前在位置者亦無以有效措手足之艱困現(xiàn)實，無疑需要抱此志向之青年，對此現(xiàn)實有深刻之認識，這樣，才最可能導(dǎo)引社會各種現(xiàn)存之力量，煥發(fā)社會各種現(xiàn)存之潛能，同時，盡可能減少不必要之阻力，往自己所希望的方向行進。也就是說，新文化運動領(lǐng)導(dǎo)者的政治意圖，本要求被啟蒙新青年，對中國現(xiàn)實有居于改造立場之全面深刻認識，而事實上，新文化運動中所造成的新青年跟中國現(xiàn)實的結(jié)構(gòu)性隔膜感，恰恰妨礙新青年對其欲改造的中國中含蘊的，有助于中國往自己所希望的變革方向發(fā)展的那部分現(xiàn)實產(chǎn)生恰切的認知，而這當然會大大減弱這些對中國抱高度責任感的新青年的現(xiàn)實介入能力、政治改造能力。

二

從此一角度，看1980年代在中國大陸影響一時的啟蒙與救亡雙重變奏論，便很清楚，此論若要更具歷史透視力、解析力，就必需看到，新文化運動開展出的啟蒙所以在救亡任務(wù)面前容易被吸收、轉(zhuǎn)化，既因為救亡是中國現(xiàn)代無法回避的根本任務(wù)，新文化運動在起源上便包含救亡的根本目標等，還因為中國的啟蒙所從出的新文化運動本身的結(jié)構(gòu)性弱點所導(dǎo)致的，中國啟蒙在內(nèi)含中國現(xiàn)實問題能力上的認知欠缺，和與此認知欠缺相伴的政治現(xiàn)實感的不足、政治介入能力的不足。因此，當救亡實踐以中國和時勢為理由時，秉承新文化運動所形成的啟蒙觀的現(xiàn)實介入者，便很難給出更兼顧啟蒙同時有很強現(xiàn)實說服力的可競爭行動方案。

也就是說，1980年代在中國大陸影響很大的啟蒙與救亡雙重變奏論，缺少從中國啟蒙內(nèi)在不足，審視此啟蒙所以在中國現(xiàn)代史遭際我們所看到的這樣一種歷史命運的分析視角。而缺少從啟蒙內(nèi)部去看此啟蒙現(xiàn)代史遭際的分析視角，我們會過快把現(xiàn)代中國啟蒙遭際救亡壓倒、吸收、轉(zhuǎn)化這一歷史大問題過分歸為外緣影響的結(jié)果。

事實上，中國現(xiàn)代史基本的歷史—社會—政治構(gòu)造，有利于被此啟蒙模塑出的知識分子群體在現(xiàn)代中國發(fā)揮舉足輕重的作用?，F(xiàn)代中國社會就其基本社會構(gòu)成來說，跟清末差別不大，主要還是士農(nóng)工商四民結(jié)構(gòu)。這一基本構(gòu)成未變，意味著在政治層面，士仍然是整個社會最積極、最可能跳脫自身利益的政治參與來源。在清末，皇權(quán)外，政治主要跟士及從士所出的官僚精英和科考精英有關(guān)。而民初的歷史挫折讓人們清楚看到，當時不僅直接在權(quán)力和社會臺面上的精英就其實踐和精神表現(xiàn)，不足以面對當時的時代困局，而且他們在思想和論述上也缺少足夠的敏覺與活力。臺面上的精英如此，非臺面上的傳統(tǒng)形態(tài)的士在如何應(yīng)對當時困局上，也缺少必要的政治和思想準備。而這都給受新文化運動影響的青年學生青年知識分子這從傳統(tǒng)士階級蛻變出的新形態(tài)的士，不僅在政治性問題上冒頭以絕大的空間，而且也給他們在思想文化空間上快速上位、并給人舉足輕重之感以絕好的機會。

正是這樣一種歷史—社會—政治構(gòu)成樣態(tài)，才產(chǎn)生如下歷史事實：整個中國現(xiàn)代新文學、新思想、新觀念書刊，其實際影響的人數(shù)不多，卻對歷史面貌乃至歷史走向產(chǎn)生了巨大影響。要明了這一歷史事實得以存在的原因，便涉及到我上面討論的中國現(xiàn)代政治性的社會構(gòu)成問題。因為雖然中國現(xiàn)代新文學、新思想、新觀念思潮直接掃到的人群不大，確是在特定的歷史—社會—政治構(gòu)成中對社會的政治氛圍產(chǎn)生決定性影響的一群，因此，這實際閱讀人數(shù)有限的新文學、新思想、新觀念的變化、取向，便以令人吃驚的作用力影響著歷史的走向。

既然歷史—社會—政治結(jié)構(gòu)有利于秉承新文化運動啟蒙的青年學生和知識分子群體發(fā)揮政治影響，那為什么現(xiàn)實中此啟蒙的秉承者并未如此結(jié)構(gòu)所預(yù)定的，直接而非間接的發(fā)揮出巨大的政治作用呢？這就涉及更前面討論的，此啟蒙內(nèi)在結(jié)構(gòu)性欠缺所導(dǎo)致的啟蒙模塑出的群體現(xiàn)實政治能力不足的問題。正是啟蒙的此一結(jié)構(gòu)性不足，使得居于中國現(xiàn)代史與政治性相關(guān)的社會有利位置的被啟蒙的青年知識分子群體，未能發(fā)展出和他們重要論述位置相配合的重要且獨立的政治位置，反在政治性和組織性上落于被其它更具中國現(xiàn)實感的政治力量吸收和轉(zhuǎn)化的位置。不過，雖然有上述不足，但因為此一群體事實上是中國現(xiàn)代歷史—社會—政治構(gòu)成中，唯一現(xiàn)成的有很強的政治沖動，又具高度現(xiàn)代意識、民族責任感與向上朝氣的群體，因此，對其它政治力量來說，能不能把此群體成功吸收轉(zhuǎn)化為自己的力量，也就成了各種政治力量能否在現(xiàn)代中國史上勝出的關(guān)鍵。

是以，李澤厚影響很大的啟蒙與救亡雙重變奏論，談啟蒙在中國的歷史命運，卻不正視此啟蒙結(jié)構(gòu)性欠缺，所造成的此啟蒙在中國認知能力與現(xiàn)實行動能力方面的不足，和這些不足與此啟蒙所以有現(xiàn)代史我們所見遭際的深刻內(nèi)在關(guān)系，便直接把中國大陸后來問題歸為此啟蒙的被壓倒、被中斷，當然使得1980年代中國大陸的新啟蒙思潮，不可能成為在歷史地檢討中國啟蒙的基礎(chǔ)上繼承此啟蒙的思潮，從而獲致一種更復(fù)雜有力的思潮狀態(tài)，反讓它很大程度誤以為重復(fù)當年的啟蒙便很好地面對了1980年代中國自身的課題。而這，當然也使得自認為從歷史和現(xiàn)實出發(fā)的1980年代中國大陸的新啟蒙思潮，不可能真的具備很強的中國歷史和現(xiàn)實含納能力。

三

但此種就其自身表現(xiàn)來說帶有很強情緒性，其中論斷常和很多中國人實際經(jīng)驗有明顯距離的文化運動，何以會在1910年代后期1920年代初期中國的思想觀念文化領(lǐng)域獲得如此強的霸權(quán)地位呢？以致接下來幾十年太多知識分子與青年學生還很大程度上以它的是非為是非，以它的視野為視野？

要歷史地理解這一點，就要對新文化運動所處的社會政治現(xiàn)實與思想文化現(xiàn)實有相當?shù)牧私狻Ｒ驗轱@然，沒有一些特別的歷史、觀念情境狀態(tài)配合，而僅僅借助于晚清以來部分西學觀念所形成的霸權(quán)勢能，不可能使得就論述表現(xiàn)看起來經(jīng)常不公正、有時甚至明顯情緒性的新文化運動論述，在其時的歷史中取得如此具有籠罩性的思想文化論述霸權(quán)位置的。

也就是說，就其論述對中國明顯不公正的新文化運動，就其歷史起源和得以獲得霸權(quán)位置的當時中國歷史語境而言，卻有著很強的中國內(nèi)在時代基礎(chǔ)。只是，這歷史地配合了新文化運動發(fā)生、發(fā)展與獲得霸權(quán)性位置的時代語境，并不僅僅由當時所存在的各種實際政治、經(jīng)濟等硬件問題所構(gòu)成，也由對這些問題的把握方式與認知整理等軟件問題所構(gòu)成。

和陳獨秀為《青年雜志》撰寫《敬告青年》的發(fā)刊詞同年，梁啟超為也是該年創(chuàng)刊的《大中華》撰寫了一篇發(fā)刊辭。梁氏這篇發(fā)刊辭對歷史、扼要地感受、了解該時憂國憂民敏感心靈的痛苦和因何痛苦很有幫助。梁啟超開篇便寫道：“嗚呼！我國民志氣之銷沉，至今日而極矣！”接下來梁氏便具論當時國民人心所以比清末感覺最無希望時更消沉，是因為到梁為此文時，“國民積年所希望所夢想，今殆已一空而無復(fù)余”，無論變法、立憲、共和，凡“二十年來朝野上下所昌言之新學、新政，其結(jié)果乃至為全社會所厭倦所疾惡。言練兵耶，而盜賊日益滋，秩序日益擾；言理財耶，而帑藏日益空，破產(chǎn)日益迫；……其他百端，則皆若是”。

那么，當時其它士人又是若何整理這些經(jīng)驗應(yīng)對這一局面的呢？簡要地說，當時對此問題的回答基本可分為新舊兩派。守舊派把一切問題歸為新學、新政，極端者“甚至欲一切摧陷廓清以反乎其舊”；新派則把問題主要歸為當政者人的問題。把問題一切歸為新學新政，以復(fù)舊為政策，以提倡舊道德為攻擊新學新政之口實，其要有起碼說服力，至少需回答：何以當年滿清均此舊政，而不能應(yīng)對其時尚不如今日困窘之局面，今日此種復(fù)舊為何就能有此能力；而其提倡舊道德，也需先求今日種種怪亂現(xiàn)象所以發(fā)生之原因，若此不之求，而一切歸罪于新學新政，不僅道理上不能服人，而且因此輩此種邏輯事實上和表面開口孔子、閉口禮教，其實本身為當世風俗道德敗壞之最大源泉的狡黠貪詐之官僚政客之邏輯相同，心理上便極激人反感。也就是說，當時守舊派雖然人數(shù)眾多，并多有地位勢力者，因此頗具現(xiàn)實壓迫力，但由于其實踐與思考均極為貧乏，因此不僅不能在實踐說服力與思想觀念論辯層次占有力之地位，反因其實踐、思考上的高度不足，使得其現(xiàn)實壓迫更易激起對反的反抗情緒。

相比，新派思考者則主要認為，當時中國所以陷入困局，此中人的要素實居重要地位。不僅當政者本身對現(xiàn)實至此要負絕大的責任，而且一般官僚層和具社會領(lǐng)導(dǎo)位置的上層士大夫?qū)Υ艘痪置嬉惨髫撠熑?。也就是說，在現(xiàn)有的官僚層和上層士大夫中并不具備能承擔起此歷史局面要求的現(xiàn)成政治力量，否則，如果現(xiàn)實中便具有能成功領(lǐng)導(dǎo)突破當時困局之現(xiàn)成政治力量，那么思考的重心自然是：若何才能使此政治力量運動到領(lǐng)導(dǎo)位置；而如果此現(xiàn)成的政治力量在事實上不存在，那問題自然相應(yīng)轉(zhuǎn)換成：若何才能培養(yǎng)出能承擔此歷史責任的政治力量。

就此論，陳獨秀《敬告青年》開篇顯然便是對這一歷史困境所提核心問題的痛快回答。陳以當時中國社會為陳腐朽敗之分子充斥，表明他根本不認為其時中國現(xiàn)實中有現(xiàn)成政治力量能負起當時中國需要他們擔負的歷史政治責任；而同樣，他此篇所給出的，他欲造成的思想文化運動和青年運動，正是他的時代政治論，是他對若何才能造出帶領(lǐng)中國突破當時困局的政治力量的路徑的回答。

可相比對，梁啟超的《〈大中華〉發(fā)刊辭》則把當時習慣認為“全國全社會之中堅者”的上流士大夫按現(xiàn)狀分為六類。六類中包括在上軌道政治社會中一定有功的“志行純潔之士”類型，和從中又分出的在上軌道政治社會非常被需要的“最謹飭者”類型。梁氏對他認為含概了當時上層士大夫大部的這六類士大夫進行了描述和分析。描述和分析的結(jié)果，梁氏以為這六種類型的士大夫，“為途雖殊，然其預(yù)備亡國，且以自力促其亡則一”?！爸拘屑儩嵵俊焙汀白钪旓啞敝總€人操守或無可議，但由于不能振拔于其時彌漫的沮喪暮氣萎靡氛圍狀態(tài)，故其實際仍是隨社會已成之波遷流，當然不足以承擔起帶動中國突破歷史困局的現(xiàn)實領(lǐng)導(dǎo)責任。

是以，梁啟超其時反復(fù)昌言（包括于此《〈大中華〉發(fā)刊辭》再次昌言）告別政治致力于社會事業(yè)便毫不奇怪，因其對現(xiàn)有各種政治力量不抱希望故也。而其于《〈大中華〉發(fā)刊辭》后緊接刊發(fā)《孔子教義實際裨益于今日國民者何在，欲昌明之其道何由》，看起來是在從政治問題轉(zhuǎn)向思想文化教育問題，但細繹其旨，便可明白，此文所以規(guī)劃重構(gòu)孔學，核心關(guān)注實在“使孔子教義切實適于今世之用，予國民以共能率由，以為國家為社會筑堅美之基礎(chǔ)”。在該文中，梁氏分孔學為三部分：其一言天人相與之際也就是性與天道部分；其二言治國平天下之大法，中又可分為博論原理和具體節(jié)文禮儀制度兩部分；其三言各人立身處世之道，教人以所以為人者與所以待人者。梁氏以為，為對應(yīng)現(xiàn)代，孔學前兩部分可供專門家研究，唯第三部分為其時國民教育所急需和必需。也就是說，相對于中國現(xiàn)代的需要和特點，孔學的精華便在養(yǎng)成君子人格，“使人人有士君子之行”。而對梁啟超來說，若“國中人人有士君子之行。則國家主義何施不可”？所以，梁啟超此文所呈現(xiàn)的思想文化教育思路，實亦是梁氏在對已有政治絕望后所給出的政治論。

梁氏此舉和此前作《讀經(jīng)當積極提倡》、《導(dǎo)揚中華民國立國精神議》的嚴復(fù)思路相近。蓋嚴復(fù)更早便對民國政治深懷憂慮，對政治背后的人格、道德問題三致其思，而頗思以順承轉(zhuǎn)化經(jīng)籍、圣人教化力量應(yīng)對之（觀其《砭時》、《論國會議員須有士君子之風》可知）。是以他在新的時代語境下提倡讀經(jīng)，提倡忠孝節(jié)義，實亦是嚴氏經(jīng)過認真思考后所給出的政治論。嚴復(fù)在《導(dǎo)揚中華民國立國精神議》中寫道：“忠之為說，所包甚廣，自人類之有交際，上下左右，皆所必施，而于事國之天職為尤重。不緣帝制之廢，其心德遂以淪也。孝者，隆于報本，得此而后家庭蒙養(yǎng)乃有所施，國民道德發(fā)端于此，且為愛國之義所由導(dǎo)源。人未有不重其親而能愛其祖國者。節(jié)者，主于不撓，主于有制，故民必有此，而后不濫用自由，而可與結(jié)合團體。恥詭隨，尚廉恥，不不竦，而有以奮發(fā)于艱難。至于義，則百行之宜，所以為人格標準，而國民程度之高下視之。但使義之所在，則性命財產(chǎn)皆其所輕。故蹈義之民，視死猶歸，百折不回，前仆后繼，而又澹定從容，審處熟思，絕非感情之用事?！笨梢娖涮岢倚⒐?jié)義，實是為建立現(xiàn)代國民人格、道德，從而為現(xiàn)代中國的國民行為，政治、社會組織，政治、社會、制度、組織運轉(zhuǎn)提供一個人格道德的基礎(chǔ)，而非簡單的復(fù)舊。

從梁啟超和嚴復(fù)這些言論，我們可以看到，面對民初的政治不堪，梁、嚴和陳一樣均已認識到，其時政治、制度運轉(zhuǎn)要有根本改善，需要有與現(xiàn)有在位者不同的道德人格出來，只是陳獨秀以為：“無論政治學術(shù)道德文章，西洋的法子和中國的法子，絕對是兩樣，斷斷不可調(diào)和牽就的。這兩樣孰好孰歹，是另外一個問題，現(xiàn)在不必議論，但或是仍舊用中國的老法子，或是改用西洋的新法子，這個國是，不可不首先決定?！保ā督袢罩袊螁栴}》）而梁、嚴并不以為中西絕對是兩樣，并探討重新開掘中國傳統(tǒng)資源，以造就現(xiàn)代中國所需要的國民、現(xiàn)代政治經(jīng)濟社會組織所需要的道德、人格。

不過，了解了嚴、梁思路與陳的思路的差別，也自然讓我們產(chǎn)生如下問題，就是：梁、嚴既照顧了現(xiàn)代政治經(jīng)濟社會運轉(zhuǎn)的需要，又根植于中國被久遠崇信之價值、教化、經(jīng)籍和風俗之轉(zhuǎn)化，按理說比思想上缺少必要說服力之守舊派和陳獨秀這樣亟亟于太多中國傳統(tǒng)意識之打倒的激進派，更宜被中國這樣一個講傳統(tǒng)的社會所接受和同情，加上梁啟超和嚴復(fù)在1910年代中葉的思想界均居陳獨秀不能比擬的地位，歷史接下來為什么反是倒向陳獨秀一邊呢？

四

歷史如此，當然和清末以來新學、新政在中國已經(jīng)積累起的勢能有關(guān)，也和陳獨秀對時代課題的敏感總結(jié)他推動運動的策略方式密切相關(guān)。陳獨秀既擅長利用此已經(jīng)積累起來的新學、新政勢能，又擅長利用各種機會組織對其所攻擊對象進行鍥而不舍之打擊。但無疑，比上舉這一切更具決定性的，是新文化運動所處身的政治社會現(xiàn)實、思想文化現(xiàn)實。

民國三、四年讓梁啟超、陳獨秀所絕望的政治現(xiàn)實，相當部分便是和政治人物復(fù)舊的實踐步驟、其有意播揚的復(fù)古的氛圍同步的。在此情況下，守舊派士大夫思潮不僅不能與此滾石頭下山愈來愈惡化的政治權(quán)力劃開界限，反實際上有意無意間成為此惡劣政治與氛圍的參與者、助成者。與復(fù)舊、復(fù)古氛圍相伴隨的每況愈下的政治，與守舊派士大夫思想上缺少活力，行為、言論上沒有和惡質(zhì)權(quán)力拉開必要距離，都使得欲從傳統(tǒng)儒學中汲取資源，除梁、嚴所已作的在邏輯上與現(xiàn)代政治困局相關(guān)性的論述外，還必需多回答如下問題：中國其時政治的敗壞，上層本身要負極大的責任，而此上層何曾“不誦孔氏之書，服忠孝節(jié)義之訓”？何以這當中太多人道德敗壞若此？責任心不足若此？且縱有謹飭君子，但何以這些謹飭君子也僅能自保個人操守，總體上仍不免隨波逐流？而這進一步便意味著如下問題：何以這些儒學君子面對時代困局能力不足若此？突破時代困局勇氣不足若此？若說此由于居要津之人敗壞，小人充斥，何以在這些人居要津之前，謹飭君子并無鑒別阻擋能力？顯然，相比陳獨秀之論述，其時現(xiàn)實之諸種情境已讓欲從傳統(tǒng)儒學中汲取資源的梁、嚴型論述，在觀念競賽中多背負了很多負擔。

是的，這中間很多問題梁、嚴都有觸及，但問題是梁、嚴對這些問題所以成為問題的歷史過程并沒有充分有說服力的分析。是以，當時代情境使得這些問題不會尖銳浮現(xiàn)于人們的問題意識和感受時，梁、嚴式之論述便易有吸引力，而當時代和守舊、復(fù)古有關(guān)惡劣事件發(fā)生時，這些問題則易尖銳浮現(xiàn)于人們的腦海與感受，從而降低梁、嚴論述的吸引力，并推動人們被陳獨秀的激烈所吸引。

明白新文化運動發(fā)生與發(fā)展前期所處身的歷史、思想情境的內(nèi)在特點，便可明白1916年袁世凱復(fù)辟帝制此一被時人所疾惡的歷史大事件，為什么會對新文化運動確立其在歷史上的地位助益如此之大了。1917年春天《新青年》的發(fā)行量相比一年前增大了十倍，各種原因外，袁世凱帝制事件的刺激所起的作用非同小可。相比，袁世凱帝制帶給此前相比陳獨秀論述更有影響的梁啟超論述的后果則相反。在倒袁護國運動中功勛甚偉的梁啟超，事后撰有《五年來之教訓》，以為民國前五年的歷史，給人們的第一教訓就是：“使吾儕知世界潮流不可拂逆。凡一切頑迷復(fù)古之思想，根本上不容存在于今日。強欲逆流而，決無成績，徒種惡因。試觀袁氏自民國三年以后，所以獎勵舊思想、舊形式者，無所不用其極。袁氏用心何在，姑勿深論。然國中確有一大部分人于彼之此等行動深表同情，以為是可以挽道德之墮落，防秩序之紊蕩。究其結(jié)果，曷嘗有絲毫之效，除浸淫以釀成帝制外，更何所得！”可見，袁氏帝制事件的刺激，使得梁啟超對舊學、舊思想的存在更痛心疾首，對其與現(xiàn)實政治、社會惡果關(guān)系的看法也越來越接近陳獨秀，是以他才能決絕地結(jié)論：“須知今日社會上種種病癥，半由與世界文明進化之軌不相順應(yīng)，半由承受前清及袁氏之遺毒而食其惡報。拔本塞源，何途之從，端可識矣。”而欲與世界文明進化之軌更相順應(yīng)，欲更快速地清除前清與袁氏遺毒以擺脫其惡報，拔本塞源，當然是陳獨秀之法看起來更決絕、徹底。據(jù)此可知，1915年梁氏朋友攻擊其時的復(fù)古思潮，連及孔子和忠孝節(jié)義，梁氏便大不滿，專為文以平議，而陳獨秀等于袁氏帝制運動以后詆孔連連，而梁氏付之不問，也就不奇怪了。不僅不問，梁氏接下來二三年不再發(fā)《孔子教義實際裨益于今日國民者何在，欲昌明之其道何由》一類的議論也就毫不奇怪了。而此二三年正是新文化運動獲得籠罩性霸權(quán)歷史地位的關(guān)鍵時期。

一個惡劣事件所帶來的兩個本可相互競爭思潮的一消一長于此清晰可見，而此消長背后是歷史中相當一部分人同樣受此事件刺激，從而把自己的同情乃至立場從相對溫和的立場轉(zhuǎn)向《新青年》的激烈。

于此亦清晰可見，新文化運動論述在1910年代后期1920年代初期占據(jù)中國思想文化論述的決定性霸權(quán)，還依靠了與其競爭性論述沒有說服力（守舊派）和在現(xiàn)實刺激面前看起來說服力不足（梁啟超、嚴復(fù)）。而當梁、陳這一時段的論述作為思想都不夠理想時（雖然他們對時代課題所在的敏感性都是突出的，也都長于刺激人們的情感），現(xiàn)實事件往哪個方向刺激人們的情緒、感受，從而使人們更易接受某些類型的論述，便對相互競爭性思潮在歷史上的勝敗命運所起的作用愈大。也就是，當思想作為思想不足愈多，思想外的力量對思想史面貌的決定作用也便愈大。

五

歷史地去叩問新文化運動——指出新文化運動就其自身所宣稱的理性標準而言有明顯的不足，并進一步去追問，何以此有著明顯不足的新文化運動，卻得以從其時各種競爭性思潮中脫穎而出，最終在現(xiàn)代思想文化上獲得籠罩性歷史霸權(quán)地位？其時思潮盛衰背后的歷史深層機制是什么？——所有這一切努力，除更準確認識理解新文化運動這一重要歷史事件的知識本身的動力外，還和對新文化運動這一已過去歷史事件的認識，仍在相當程度上左右著我們的歷史感、現(xiàn)實感，乃至對中國的理解與認識有關(guān)。

從上述討論視野看今天中國大陸流行的兩種新文化運動認識，我們便可迅速發(fā)現(xiàn)這兩種流行認識所具有的缺陷。

一種流行認識是因為贊同新文化運動的啟蒙立場，支持它所揭橥的民主、科學、有責任感的個人主義等觀念、價值，便自覺不自覺連帶接受了它的歷史感、中國感。顯然，在上述歷史地叩問新文化運動的視野中，此種接受新文化運動的方式，意味著他們對新文化運動因其自身缺陷而誤解、簡化中國的一面沒有認識，而這會讓他們和他們心目中的當年啟蒙者一樣——即他們對中國認識的簡化，不僅不利于新文化運動主導(dǎo)價值的接受者們，反會增加隔膜，從而引發(fā)出對自己所愿望的立場、觀念、價值的扎根不必要的疑慮乃至反彈。如此，當然也就更談不上從在地中積極發(fā)現(xiàn)、汲取、轉(zhuǎn)化有利于自己愿望的立場、觀念、價值扎根的能量與資源。

另一種流行認識則是或因為不滿新文化運動對待中國傳統(tǒng)的偏激與不公正，或因為痛心疾首于激烈反傳統(tǒng)所帶給中國的種種后果，激烈批評新文化運動的民族虛無主義、文化激進主義等。而同樣，在上述歷史地叩問新文化運動的視野中，我們會發(fā)現(xiàn)，此種自認為站在中國立場批評新文化運動的舉動，由于把新文化運動在中國的歷史霸權(quán)地位或過分解釋為西方現(xiàn)代觀念在中國的霸權(quán)后果，或過分解釋為激進主義在思想文化領(lǐng)域的表現(xiàn)，而事實上忽略了對此一——要救中國便需首先不做中國人的思想文化運動，卻得以獲致籠罩性霸權(quán)地位——歷史內(nèi)涵豐富的歷史事件進行歷史追問。而忽略對此一歷史內(nèi)涵豐富、歷史位置關(guān)鍵歷史事件的追問，事實上會影響我們對中國近代史、中國現(xiàn)代史的深入理解；而對中國近現(xiàn)代理解的不足，無疑又會影響我們對當代中國的理解；而一旦如此，以對新文化運動脫中國不滿為動力的對新文化運動的批評，便吊詭地演變?yōu)榱硪环N脫中國。

回顧過去一百多年的中國歷史，我們會發(fā)現(xiàn)有多少妨礙建設(shè)效力乃至破壞性的脫中國，都是在為了中國的熱情和動力下發(fā)生的。認識及此，我們會三致嘆息。

那若何努力才能使為了中國真的植根中國，真的堅實地把住中國土地和這塊土地上的人們？我覺得至少在知識和反思上，我們要學會把歷史和現(xiàn)實中存在的價值、情感和立場不僅僅作為價值、情感、立場（不管是我們贊同的、反對的、還是讓我們迷惑的），而還作為歷史、現(xiàn)實事件去不停地叩問、省思。因為只有這樣，我們才能深入審視我們所支持、反對乃至困擾與無視的各種價值、情感和立場，在具體歷史—現(xiàn)實關(guān)系中所引發(fā)的多方面實際歷史—現(xiàn)實后果。也只有這樣，認知才稱得上是為實踐，而不是為我們的愿望負起責任。

你說，不是嗎？！