郭沫若文化的混搭風格與“標出性”歷史

陳 俐

（樂山師范學院 四川郭沫若研究中心，四川 樂山 614000）

郭沫若文化的混搭風格與“標出性”歷史

陳 俐

（樂山師范學院 四川郭沫若研究中心，四川 樂山 614000）

郭沫若其人其文其人生所構成的“郭沫若文化”顯現(xiàn)出異質元素雜陳的混搭風格，為不同時期、不同利益共同體提供了不同的精神資源。以文化“標出性”理論視之，在不同的時代，郭沫若往往為“異項”文化所利用，成為“標出性”文化符號。因此，為了使沫若文化的研究和應用真正參與社會主義核心價值體系的構建，除了從歷史維度盡可能接近郭沫若的本來面目外，更重要的是要研究郭沫若文化中“永恒性”特質，并以人民大眾喜聞樂見的藝術形式進行普及宣傳，以充分說服和影響“中項”文化群體，避免產(chǎn)生“中項”文化易邊，“正項”文化翻轉的后果。

郭沫若；混搭風格；文化符號學；標出性

郭沫若是一位具有世界性影響的、橫跨多學科的現(xiàn)代文化巨人；也是與中國現(xiàn)代革命進程聯(lián)系最為緊密的知識分子，后期又是國家在文化方面的重要領導人。郭沫若與中國大多數(shù)知識分子相比，其獨特性在于，他是百科全書式的通才，是球形發(fā)展的天才。天才相遇亂世，往往會演繹出大悲大喜的人生。1935年，既是文人也曾是中共中央總書記的瞿秋白被捕后在汀州獄中給郭沫若的信中感嘆道，“時代的電流使創(chuàng)造社起了化學的定性分析，它因此解體，風化……時代的電流是最強烈的力量，像我這樣脆弱的人也終于禁不起了?！盵1]時代的電流既分解了像創(chuàng)造社那樣的社團，何嘗又沒有分解郭沫若這樣的個體。時代的需求與他的才情與志趣相碰撞，造就了郭沫若性格和人格的矛盾性，造就了他文化創(chuàng)造的豐富性和復雜性。郭沫若其人其文其人生，都構成了奇妙綜合體，在思想觀念、人格性格、立身處世等方面顯示出鮮明的二元對立的矛盾傾向。小到一篇文本，大到不同階段的人生經(jīng)歷，都可以看出其異質元素雜陳的狀態(tài)：邊緣與中心、傳統(tǒng)與激進、個性與集體、精英與大眾、民族與世界、原始與現(xiàn)代、國語與方言、嚴謹?shù)目甲C與荒誕的想象，老謀深算與赤子童心，小心謹慎與狂放不羈，竟能并行不悖地反映在郭沫若為人處事行文之中。

僅以郭沫若的歷史劇《棠棣之花》為例，就可以看出其文本的矛盾性，一方面是血腥暴力的兵變，一方面是歌舞升平的場景；一方面是妖嬈的民俗，一方面是慷慨的悲歌。雖然是話劇，但又插入了大量歌詠內容，以點化其背景，渲染其氛圍。那些歌詠之詞在形式和內容上可以說濃縮了中國詩歌發(fā)展的歷史：成為各種詩歌樣式的試驗場。其中，有仿《詩經(jīng)》的四言詩、仿《楚辭》的長短句，仿魏晉樂府的五言詩；有典雅的格律詩，也有通俗民歌調，還有現(xiàn)代的自由體白話詩。甚至作者自己20年代所寫的愛情詩和《湘累》的歌詞也雜糅其間。在早期在日本賞櫻時所作的“春櫻一片花如?！钡脑姼瑁瑑H改動一字，就變成“淫風流行”的桑間濮上之冶游男女的歌唱。郭沫若在《棠棣之花》劇本后的說明中提到：“特別在言語的歌詠上我是取得了更大的自由的。我讓劇中人說出了和現(xiàn)代不甚出入的口語，讓聶熒唱出了五言詩，游女等唱出了白話詩。這些假使要從純正歷史家的立場來指摘，都是不合理的”。但只要能深化其內容，增添藝術效果，作者便不拘一格地大膽采用。[2]

以上一例，便可看出這些相互矛盾的文化因子的糾結，使郭沫若及其留下的文化遺產(chǎn)呈現(xiàn)出混搭風格。其中的矛盾性往往會為不同的時代、不同群體所利用，為后人從不同方面的褒貶臧否提供了各種可能性，但同時又為不同時期、不同利益共同體提供不同的精神資源。郭沫若逝世近三十年來，關于其人其文其人格的爭議烽煙四起，對其論爭的歷史實際上也是政治思想、文化思潮、審美范式的變遷史。在郭沫若研究評價方面，稅海模先生看到了不同群體在“摸象”時的不同感覺。曾以四種話語形態(tài)概括之：主流意識形態(tài)話語、學院派話語、自由主義話語和民間草根話語，并概括出不同話語系統(tǒng)的基本特征和觀點。[3]但是從文化史的角度，能夠將上述不同的話語系統(tǒng)聯(lián)系起來，在長時段的歷史進程中，尋求它們之間互相的作用，描述在此消彼漲的政治、文化范式變遷的歷程中“郭沫若文化”被接受被利用的情形。卻還需要恰當?shù)睦碚撃Ｊ胶头椒ㄒ暯莵碇笇А?/p>

近年來，趙毅衡先生將語言學中“標出性”這一術語引申到人文社會科學領域，創(chuàng)造性地提出文化“標出性”概念，以此闡釋文化史演進的特征。他認為語言學中“標出性”術語具有“兩個對立項中不常用的一項具有的特別品質”含義，將其運用于任何一種文化范疇，就可以描述處于正項/異項/中項三種文化類型之間的動力系性關系。一個時代的主流文化常常被認為是正常的、常態(tài)的文化，因此是“正項”，與之相對立的是“異項”，時下所謂“另類文化”即具有“異項”特征；而游移于兩極的文化則是“中項”，它具有中性的、不確定的特征?！罢棥蔽幕鳛橐环N社會文化常態(tài)，往往有一套較為固定的符號體系，“異項”因其與主流文化有著全然不同內容與形式，所表征的符號體系與“正項”文化具有強烈的反差，因此形成與主流文化大相徑庭的“標出性”特征。或者“異項”文化為了反抗“正項”文化，會主動的用符號“標出”自己。而“中項”最不穩(wěn)定，一邊是“正項”對“中項”的控制與引導，一邊是“異項”對“中項”的爭取和利用。因為有了“中項”的介入，三者就形成一種動力性關系。中項偏向哪一方，哪一方就可能互換其對立的位置。“中項”是各種文化關系最緊要的問題?！爸许椘叀笔歉鞣N文化“標出性”的共有特征。一旦“中項”易邊，就會產(chǎn)生“正項”翻轉，與“異項”互換位置的情形。[4]

上個世紀新文化運動發(fā)生之初，那場眾所周知的錢玄同與劉半農上演的“雙簧戲”，正是“異項”文化主動“標出”的精彩案例。當時的正統(tǒng)文化對正在興起的新文化完全不以為然，以為不過是引車賣漿者流的幾聲哼哼。新文化主將們以主動“標出”的策略，假扮論敵，挑起論爭，“引誘敵人來打槍”，形成與“正項”的較量之勢態(tài)，以爭得“中項”文化群體的圍觀和同情。魯迅以《吶喊》為新文化助威，實際上也是幫助新文化強勢“標出”的一種手段。

文化符號“標出性”理論在某種程度上，建立了一個對文化史進行動態(tài)分析的理論模子，運用這一理論模式，既可以分析文化史或文學史的發(fā)展變遷的軌跡，亦可以用于文化個體在歷史中升沉浮降地位的描述。郭沫若在不同時期的際遇，正是與這種文化的“標出性”特征緊密相關。他象一個“變形金剛”，因其時代的需求，扮演了不同的角色：個性反抗的勇士、革命文學的先鋒、抗戰(zhàn)文化旗手、再到自由民主的斗士，直至國家領導人，最終成為“正項”文化的代言人。由于多面化的角色和身份，在每一個階段，當“異項”文化需要反抗“正項”文化，爭取“中項”文化的同情和支持時，郭沫若往往就可能成為一個“標出性”文化符號。每一個利益共同體都能在他雜駁的文化武庫中，找到適合于自己的武器。因此，在新舊交替、革故鼎新的關頭，他及他所創(chuàng)造的文化，就被時代的電流所分解，所選擇，并將其中某些成份進行渲染和放大，作為攻擊正項文化的工具。

五四時期，郭沫若所創(chuàng)作的詩歌本來具有多種風格和情緒雜糅的多元化特征。以蔡震先生所編《〈女神〉及佚詩》為例，《女神》集中詩57首加上1915年至1924年間的佚詩97首，再將這時期的詩集《星空》加在一起看，這些詩歌中，除大量的自由體詩外，有承襲傳統(tǒng)的舊體詩，有仿西方的十四行詩和詩劇，除了有惠特曼式的豪放和粗暴外，有歌德式的靜穆與典雅，有泰戈爾似的沉思與優(yōu)美，當然更有傷感和沈郁。所謂的豪放風格的詩歌，大概占其詩歌總量的三分之一。朱壽桐先生對這種現(xiàn)象進行研究后，認為：“郭沫若的早期詩歌風格遠非激情澎湃、汪洋恣肆之一種，甚至加上清新明媚、平和幽暗也難以概括詩人最初的多元化詩風的探索；現(xiàn)存于《女神》中激情澎湃、汪洋恣肆，以及清新明媚、平和幽暗風格，都不過是郭沫若自己在早期詩作的基礎上提煉、加工、選擇、純化的結果。”[5]為了表現(xiàn)“毀滅與創(chuàng)造”的時代精神，以及對現(xiàn)代白話新詩的探索和建構，郭沫若將其中異質元素較多、與當時正項藝術大相徑詩歌集輯成《女神》發(fā)表，以示與“正項”文化的區(qū)別和反抗。即便如此，編入《女神》中的詩仍是風格雜揉的。在五四時期這一革故鼎新的時代，不同的讀者在接受這些詩歌時，實際上又進行二次選擇。“異項”文化忽略其《女神》中“歌德式”和“泰戈爾”式的詩歌，專注于“惠特曼式”的那部分詩歌。通過這部分詩歌，郭沫若的反抗、叛逆及其對個性、自由的追求一面被強烈的“標出”。聞一多將郭沫若的詩歌表現(xiàn)的時代精神概括為：動的、反抗的、科學的、世界的、在絕望與消極中掙扎抖擻的等五個顯著特征。所以他對當時北社編《新詩年選》時偏取了《死的誘惑》作為《女神》的代表之一，感到非常不以為然。[6]

當五四新文學越來越被大眾認可和接受，而翻轉為時代的正項文化，從而具有非“標出性”時，郭沫若又率先提倡革命文學口號。甚至不惜以極端方式將革命文學與新文學對立起來，以形成新的二元對立格局。為了革命，他將文學置于從屬的地位。1923年，郭沫若《藝術家與革命家》中，就明確表示革命家和藝術家是可以合而為一的，言與行應該統(tǒng)一，“藝術家以他的作品來宣傳革命，也就和實行家拿一個炸彈去實行革命是一樣，一樣對于革命事業(yè)有實際的貢獻”。[7]（P397）20世紀30年代，當中國共產(chǎn)黨及激進派希望以政治革命、軍事革命的暴力手段推翻舊中國時，郭沫若發(fā)表了一系列主張革命和革命文學的《革命與文學》、《英雄樹》、《桌子的跳舞》等文章。為了配合革命文學，郭沫若除了即時撰寫為無產(chǎn)階級革命代言的詩歌集《恢復》之外，又從1921年到1924年寫作的詩歌選擇表達革命精神的詩，結集成《前茅》出版。他表達的思想和情緒顯然有助于爭取作為“中項”的大眾群眾。時文與詩集配合發(fā)表的轟動效應，再加上他以身試革命，成為“戎馬書生”，一個革命和文學合一的文化偶象被強烈地“標出”。

抗戰(zhàn)時期，郭沫若正式開始了他的從政生涯，這是一段國共合作、全民抗戰(zhàn)背景下，不同政見，不同學派大規(guī)模參與公共事務的特殊時期。以胡適為代表的一批知識分子以專家身份介入政治。如胡適出任駐美大使，翁文灝出任行政院秘書長、抗戰(zhàn)期間出掌經(jīng)濟部并兼資源委員會主任委員。清華大學歷史系主任蔣廷黻出任行政院政務處處長，后任駐蘇大使。南開大學經(jīng)濟學院院長何廉后接替蔣廷繼任行政院政務處長。燕京大學代理校長周詒春任實業(yè)部常務次長、農林部長、衛(wèi)生部長。清華大學工學院院長顧毓秀任教育部政務次長。傅斯年、任鴻雋、張奚若等一直堅守學術界的知識分子也進入了國民參政會，承擔了重要的公共事務。[8]郭沫若在這樣的背景下出任軍事委員會政治部第三廳主任，只是中國這一特殊歷史時期知識分子從政大潮中一朵浪花而已。以他之前的知名度再加之拋妻回國抗戰(zhàn)的悲壯經(jīng)歷；他的社會影響、組織能力、演講宣傳等才干，再次將他推向文化領袖的地位。據(jù)不完全統(tǒng)計，從193年1月至1945年4月底，郭沫若公開演講場次50余次。[9]至建國前，郭沫若以“浪漫詩人”“戎馬書生”“文化主將”“革命班頭”“民主斗士”等形象，以強烈的“標出性”獲得了大眾的認可，成功地維持了文化偶象的地位和魅力。

建國后，不管是五四新文化和革命文化，被主流意識形態(tài)以反帝反封建的性質，統(tǒng)統(tǒng)接納在新民主主義時期新文化范疇中。革命文化徹底翻轉成“正項”文化后，在革命現(xiàn)實主義和革命浪漫主義相結合的新模式下，對“中項”文化進行引導和規(guī)訓。郭沫若修成“正果”，成為黨和國家在文化方面的領導人，也就是“正項”文化的形象代言人。因此，郭沫若文化研究和宣傳普及活動一開始就是作為社會主義先進文化的一個組成部分，在各級黨政部門的直接指導和參與下進行。主流意識形態(tài)在宣傳評價郭沫若時，采用了兩大策略：“懸置”和“提純”。即超越其一般學術研究和文化開發(fā)的層面，避開對于郭沫若具體事件和個人品格的糾纏，以及道德人格、美學價值等層面的得失計較，將具體事件及各種爭議懸置起來。將其龐雜的人生和文化遺產(chǎn)總體稱為“沫若文化”，然后以“提純”的方式，不斷對其內涵進行總結闡釋，提煉其精神內核和主導精神，以此參與社會主義核心價值體系的構建和宣傳。

對郭沫若文化精神的普及宣傳，主流文化整體上是以郭沫若逝世后的追悼會上鄧小平的悼詞為基調的。幾任中國科學院院長如李鐵映、胡繩等都發(fā)表了熱情洋溢的講話，在紀念郭沫若百年誕辰的重要集會上，胡繩總結說：“郭沫若那種積極進取的創(chuàng)造精神，開放拓新的意識，執(zhí)著探求真理的熱情和科學求實的作風，對于我們今天說來仍然是非常寶貴和值得學習的。”[10]李鐵映在紀念郭沫若誕辰110周年的集會上發(fā)表講話，贊揚郭沫若“是杰出的社會科學家、文學家、卓越的革命活動家”，“他一生追求光明和開拓創(chuàng)新的精神，是中國知識分子最可寶貴的精神財富……。從中國新文化建設出發(fā)，引進外來的優(yōu)秀思想文化成果，促進民族新文化的創(chuàng)造，再走出去，填寫世界文化史的白頁，這是郭沫若給我們留下的又一非常重要的文化啟示?！盵11]在郭沫若家鄉(xiāng)樂山，幾乎每一次召開的關于研究或紀念郭沫若重要會議，四川省、市主要領導同志都高度重視，出席會議并發(fā)表重要講話。在郭老百年誕辰紀念大會上，當時的中共四川省委副書記謝世杰在會上提出：學習和發(fā)揚郭沫若的愛國主義精神，善于學習和借鑒人類社會創(chuàng)造的一切文明成果的精神；積極學習和發(fā)揚郭沫若重視發(fā)展科學技術的精神。[12]四川省政協(xié)副主席章玉鈞先生在“紀念郭沫若誕辰110周年”大會的講話中，概括了郭沫若作為中國先進文化的代表者的基本精神。其特征為：一是有對國家、對人民堅貞不渝的赤子之心。二是有吞吐中西文化的開放心態(tài)。三是有終生一以貫之的創(chuàng)新精神。四是有鍥而不舍的開拓精神。并將沫若精神以“開貞、開放、開創(chuàng)、開拓、”概括之。[13]以上各級領導對沫若文化精神實質總括起來，就是創(chuàng)造品格，開拓創(chuàng)新、追求真理、實事求是等幾個方面。

但遺憾的是，這樣的概括和提升由于時限及傳播的范圍，并沒有成功地獲得“中項”的文化認同，成為全社會的基本共識。幾十年的高、大、全和假、大、空的文學書寫，由此產(chǎn)生的審美疲勞；改革開放帶來的對優(yōu)美典雅的生活方式的追求；思想情緒、生活情調的多元化表達；在經(jīng)濟開放與浪潮裹挾下，人們需要的就是請客吃飯做文章，崇尚的是繪畫繡花似的雅致藝術、提倡的是從容不迫的生活情調，講究的是文質彬彬的禮尚往來。那種粗野、狂放的斗爭方式早以為人所厭倦。斗志昂揚革命文學范式悄然過氣。在90年代重寫文學史，重排現(xiàn)代作家座次的熱潮中，“魯郭茅巴老曹”的經(jīng)典排序被顛覆。革命文學形態(tài)的對立面，成為人們欣賞對象。沈從文、張愛玲、林語堂、梁實秋等一批曾被革命文學擠壓的作家作品重新占據(jù)書店最顯眼的位置。革命無聊、造反有罪、躲避崇高，成為這一時期新的審美傾向。

“異項”文化要爭取“中項”文化同情和支持，理所當然地要選擇主流文化的代表郭沫若作為批判和解構的靶子。為了“標出”自己，他們采用了與主流文化完全相反的策略，即不重宏觀重微觀，不重抽象重具象，不重精神重細節(jié)，不重歷史重當下，不重全面重局部，揪住一點，否定全部，比如指責郭沫若曾經(jīng)在抗戰(zhàn)時期出任國民政府官員，曾經(jīng)寫過《蔣委員長會見記》；建國后又曾肉麻吹捧毛澤東而質疑他的政治立場。比如用沒有確鑿證據(jù)的郭沫若黨籍問題而質疑他的人生信仰，特別是津津樂道于家庭婚姻問題，糾纏于郭沫若與三位夫人的關系，特別放大他的情感生活中各種事件，從道德的層面找到突破口，以此解構郭沫若作為“文化旗幟”的正面形象。

90年代以來，丁東的《反思郭沫若》就是在這樣的背景和心態(tài)下出現(xiàn)的。丁東在序中解釋：“僅僅是對以前國內出版的各種研究、評價郭沫若的書籍作一次拾遺補缺。因此，本書編選的基本上都是反思郭沫若的悲劇和弱點、對郭沫若進行學術商榷的文章，贊揚郭沫若成就的文字本書基本上沒有收入。”[14]這說明丁東并不是沒有意識到郭沫若研究評價中的正負兩方面的觀點，但采用了這樣的編排，實際上起到了“標出”郭沫若“不革命”的一面，以顛覆其“革命”形象的效果。

就在《反思郭沫若》出版的這一年，尤九州、林亦梅在《徐州教育學院學報》發(fā)表《郭沫若的人格問題》，緊接著在這篇文章的基礎上又編成《我看郭沫若》，于2003年由香港天馬圖書有限公司印行。此書對郭沫若的人格問題進行了全面的質疑。本來上述文章與著述由于傳播渠道的關系，在大眾讀者中的影響及其有限，但《郭沫若的人格問題》一文被改換成《郭沫若的五大人格問題：整個一生幾乎等于零》帶有明顯傾向性的標題（網(wǎng)上文章沒有作者署名），在各種網(wǎng)站上長時間的轉載。由百度搜索相關條目共16100條，筆者耐心查完前100條，90%為尤九州文章的全文轉載或摘選。特別是2007以來，全國各大網(wǎng)站轉載持續(xù)的時間之長，頻率之密和范圍之寬，在網(wǎng)絡涉及到中國現(xiàn)代作家的論爭中是首屈一指的。迄今為止，網(wǎng)絡轉載此文距離現(xiàn)在最近的時間為2011年1月18日。以致于在“百度”的提問中，有人發(fā)問：“郭沫若是一個怎么樣的人，為什么郭沫若吧里90%以上的人都罵他”。

21世紀以來，由于網(wǎng)絡傳媒的迅猛發(fā)展，傳統(tǒng)的紙質文本傳播無論是速度還是范圍，都已遠遠落后于網(wǎng)絡。“倒郭派”與“黑郭派”（網(wǎng)絡用語）利用這一傳媒優(yōu)勢，顯然成功地主宰和引導了網(wǎng)絡輿論。影響了大眾讀者對郭沫若的基本看法。許多網(wǎng)友特別是青年人對郭沫若的所知幾乎就是從網(wǎng)上看到的這些輿論，一位網(wǎng)名為“錢老賠股老套”的網(wǎng)友感嘆這些轉載文章的狂轟爛炸，使很多網(wǎng)友形成了先入為主的固定看法。“可見思想傳銷的洗腦功能有多強大了”。[15]

“異項”文化通過網(wǎng)絡釋放出的逆反心理，影響到社會整體對郭沫若的一般性看法，在民間老百姓的心中，郭沫若是一個類似于唐伯虎的“流氓才子”?；蛘弑簧裨挒椤拔那恰毕路玻墒硕康某晒Φ湫?。社會輿論還導致大學生和中學生在未接觸郭沫若其人其作之前，就形成種種閱讀的先見。在大學中文系“中國現(xiàn)代文學”專業(yè)基礎課的授課中，老師往往輕描淡寫地將郭沫若帶過，而學生則是不屑一顧。正如一位同學寫下了接受郭沫若的心理基礎：

中國是貶官文化，人們（讀者）總是同情那些時運不濟、命運多舛的文人騷客，感嘆他們的理想抱負得不到實現(xiàn)，于是寄情于山水，或隱逸，或超脫，其實他們最初的目的也是出仕，得不到重用，才發(fā)憤著書，以求解脫的。郭沫若的成功人生，在某種程度上，反而招致了人們對他的苛求。

隨著時代的變遷，我們早已不是郭沫若作品的“隱含讀者”。無法體會當年的青年的激情和夢想，我們這一代人對歷史的幾分隔膜，幾分無知，幾分逆反。造成了對郭沫若的很多偏見。[16]

一位同學在作業(yè)中這樣反思：

我認為這門課（指作者所在的高校開設的校本課程“郭沫若研究”）帶給我的最大收獲，并不是關于郭沫若的具體知識，而是一種面對人，面對事物的整體態(tài)度。一直以來，我們中的很多人都不喜歡郭沫若，甚至以這種“不喜歡”為榮。當我們說著輕蔑的言語，臉上露出不屑的表情時，又有多少人真正地以一種理性、客觀的態(tài)度對閱讀和理解郭沫若呢？即使拋開中文系專業(yè)學生這樣的身份，先不說我們應該有一種怎樣一絲不茍、踏踏實實的專業(yè)態(tài)度，就是作為一個普通人，怎么可以這樣隨便對自己不了解的人和事妄加評論呢。這是一個話語自由的時代，所以就可以濫用自己的話語權突顯個性，愈來愈為“另類而另類”嗎？[17]

因此，在時代發(fā)展變化，政治斗爭、文化多元交織的歷史進程中，僅僅依靠幾次紀念活動，或者抽象出沫若精神來引導和參與社會主義核心價值體系的建設雖然是非常必要的，但還是很不夠的。筆者認為，還應該從以下三個層面來研究郭沫若文化：

一是堅持實事求是的原則，在歷史的客觀語境中，探究事實，還原歷史真相，盡可能接近郭沫若的本來面目，正如馬識途先生所強調：第一要有歷史唯物主義的實事求是的觀點，知人必須論世；第二要把郭沫若從“神”和“鬼”的形象中解脫出來，還他一個“人”的本來面目。因此，一方面利用各種檔案文獻、人物回憶等原始的材料來揭開歷史之謎，另一方面，借助理論方法，發(fā)現(xiàn)更多的觀察和闡釋角度，立體地評價郭沫若文化。

第二，僅僅從歷史的維度研究郭沫若及其文化遺產(chǎn)也還不夠。還需要回答一個根本性的問題：郭沫若文化究竟是否具有當代審美價值，或者說，郭沫若文化中是否包含著能夠留傳下來的“永恒性”特質，是否能真正成為永遠前進的社會主義先進文化的組成部分。

第三，還需要從學者圈子自娛自樂式研究中走出來，將研究成果實際運用于公共文化的建設，充分挖掘沫若文化的多種思想意蘊、多種文化因子，以人民大眾喜聞樂見的藝術形式，運用于普及宣傳，以適應和滿足新的時代、新的讀者多元的審美需要，充分說服和影響“中項”文化群體，以避免產(chǎn)生“中項”易邊，“正項”翻轉的后果。

（責任編輯：楊勝寬）

[1]瞿秋白.給郭沫若的一封信[J].香港大風半月刊第60期（1940年1月20日）.

[2]郭沫若.棠棣之花[A].郭沫若選集[M].成都：四川人民出版社，1979.

[3]稅海模.新中國建立以來郭沫若研究話語演化的簡要評述[J].中國現(xiàn)代文學研究叢刊，2009，（4）.

[4]趙毅衡.文化符號學的“標出性”[J].文藝理論研究.2008，（3）．

[5]朱壽桐.郭沫若早期詩風、詩世的選擇與白話新詩的可能性[J].郭沫若學刊，2008，（1）.

[6]聞一多.《女神》之時代精神[J].創(chuàng)造周報第4號.

[7]郭沫若.藝術家與革命家[A].郭沫若全集第一卷[M].北京：人民文學出版社，1982．

[8]章清.學術社會的建構與知識分子的權勢網(wǎng)絡[J].歷史研究，2002，（4）.

[9]茍興朝.抗戰(zhàn)時期郭沫若宣傳活動綜述[J].郭沫若學刊，2008，（2）.

[10]胡繩.踏著一代文化偉人的歷史足跡郭沫若百年誕辰紀念文集[C].社會科學文獻出版社，1994.

[11]李鐵映.與時俱進，創(chuàng)造中華民族的先進文化——紀念郭沫若誕辰110周年[A].郭沫若與百年中國學術文化回望[C].成都：四川人民出版社，2005．

[12]謝世杰.在四川暨樂山紀念郭沫若誕辰一百周年大會上的講話[J].郭沫若學刊增刊，1992.

[13]章玉鈞.開發(fā)文化名人資源[A].鑄造沫若文化品牌[J].郭沫若學刊，2003，（4）.

[14]丁東.反思郭沫若編后記[A].作家出版社,1998.

[15]http://kbs.cnki.net/Forums/db5362/Space.aspx

[16]樂山師范學院漢語言文學專業(yè)2004級本科尹鄧敏同學的作業(yè).

[17]樂山師范學院漢語言文學專業(yè)2004級本科曾宇同學的作業(yè).

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A

1003-7225（2011）01-0041-05

2011-02-28

陳俐，女，樂山師范學院四川郭沫若研究中心教授。