由“君子”“小人”到“中民”“公民”

于洪波

摘要：“君子”與“小人”是孔子在春秋晚期提出的一對評判道德善惡的人格原型。盡管這一原型被歷代儒學(xué)家們賦予了不同的時代含義，但是孔子所賦予它的基本內(nèi)涵，諸如“性相近”的人性設(shè)定、“以義為上”的義利觀、“外禮內(nèi)仁”的道德自覺性、“士志于道”的終極價值訴求等特征，卻始終貫穿如一。若從現(xiàn)代道德權(quán)利與義務(wù)統(tǒng)一的視角予以審視，原始儒家關(guān)于“君子－小人”的傳統(tǒng)人格內(nèi)涵，在經(jīng)過合理揚棄的基礎(chǔ)上或許會轉(zhuǎn)換為養(yǎng)成現(xiàn)代“中民”和“公民”德性的有利資源。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)；君子；小人；中民；公民；道德人格

中圖分類號：B222.2；B848文獻標識碼：A文章編號：1672-4283(2011)03-0164-08

春秋戰(zhàn)國時期，是中國的第一批知識分子——“士階層”登上歷史舞臺的關(guān)鍵期。作為士階層杰出代表的儒家創(chuàng)始人孔子，痛心于當時“禮壞樂崩”的大變局，創(chuàng)造性地將西周時期“貴族－君子”和“庶民－小人”這兩個世襲的“位格”階層，轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖隆叭烁瘛笔欠巧茞旱脑u價準則。盡管這一道德人格原型被歷代的儒學(xué)家們賦予了不同的時代涵義，但是其初創(chuàng)時期所奠定的基本特征卻始終貫徹如一。時至今日，原始儒學(xué)中“君子－小人”的善惡對舉，仍然對當下某些重大的倫理和道德教育命題產(chǎn)生著潛在的影響，諸如，道德權(quán)利與義務(wù)、美德倫理與底線規(guī)約、應(yīng)該與正當、無私利他與己他兩利，等等。本文考察和論述的理路主要有三點：其一，由于“君子－小人”在不同的歷史時期具有龐雜豐富的時代內(nèi)涵，本文僅就春秋晚期以孔子為代表的原始儒學(xué)為界限；其二，鑒于春秋戰(zhàn)國是中國首批“士階層”產(chǎn)生的關(guān)鍵期以及孔子常以“君子儒”和“小人儒”對照“士人”的知識觀和道德觀，本文所提及的“士”與“君子”有通約的含義，只是后者較之前者具有更高的德性含義；其三，本文在考察孔子將“君子－小人”由原來代表身份等級的“位格”轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖律茞旱摹叭烁瘛敝?，繼而借用西方學(xué)者“哲學(xué)突破”的理論深入探究“君子－小人”的原型內(nèi)涵，進而以通篇《論語》為依據(jù)提煉出“君子－小人”的基本特征，最后探究其對現(xiàn)當代“中民”(指“普通人”和“常人”)或者“公民”德性養(yǎng)成的轉(zhuǎn)換價值和意蘊。

一、“君子－小人”由世襲“位格”向道德“人格”的轉(zhuǎn)變

“君子”和“小人”是儒家文化中一對判斷人格是非善惡的倫理準則。但是在春秋以前，“君子”和“小人”分別代表“貴族”統(tǒng)治者和“庶民”被統(tǒng)治者，與道德善惡的倫理判斷并無直接聯(lián)系。西周時期，“上下有禮”和“長幼尊卑”是當時社會的主要特征。所謂的“君子”與“小人”，正是以“周禮”為原則，根據(jù)森嚴的“封土建邑”等級制度而劃分出的兩個世襲階層?！对娊?jīng)》《左傳》和《國語》等春秋中期以前的古代文獻中所描述的“君子所履，小人所視”、“君子尚能，小人農(nóng)力”、“君子務(wù)治而小人務(wù)力”等，表達的正是“君子”和“小人”這兩大世襲階層身份“位格”的現(xiàn)實狀況。

首先賦予“君子”和“小人”以道德善惡“人格”含義的是儒家的創(chuàng)始人孔子。春秋時期，氏族－諸侯國家之間戰(zhàn)爭頻發(fā)，導(dǎo)致大量的世襲貴族因為戰(zhàn)亂和貧困而“降為皂隸”；部分貴族則趁機拋棄西周的封建禮儀，以土地私有和商業(yè)經(jīng)營為基礎(chǔ)發(fā)展成為新興的富貴階層并進而覬覦奪權(quán)爭霸。同時，隨著對庶人工商限制的解禁，大量的“庶民”亦升遷為“士”階層。此時的“士”，成為上承貴族下接農(nóng)、工、商三個階層的一個特殊群體，成為“士農(nóng)工商”中的“四民之首”。其時，整個社會處于急劇的動蕩變革之中。生于春秋晚期“封土建邑”體制崩潰過程中的孔子，痛心于當時“禮壞樂崩”的大變局，試圖通過教育和游說來實現(xiàn)“克己復(fù)禮”的倫理－政治理想。所謂“禮壞樂崩”中的“禮樂”，是指相傳的“周公制禮作樂”中的“禮樂”；所謂的“禮壞”，是指一種以“周禮”作為社會等級制度的解體。西周時期的“禮壞”抑或說制度解體，為春秋戰(zhàn)國時期新的制度變遷和學(xué)術(shù)上的“百家爭鳴”提供了前提條件。在“百家爭鳴”的春秋戰(zhàn)國時期，正是以孔子為代表的原始儒家及其學(xué)說，完成了“君子－小人”由原來代表政治身份的封建“位格”等級制度，向道德善惡“人格”準則體系的轉(zhuǎn)變。這一具有“基因突破”特征的轉(zhuǎn)變，使得此后兩千余年的中國政治、文化和教育等具備了“泛道德主義”的基本性格。

國內(nèi)外通達的史學(xué)家大都公認，孔子“君子－小人”學(xué)說的主要目的是“克己復(fù)禮”；抑或說，通過克服或戰(zhàn)勝自己的私欲從而恢復(fù)西周時期“尊卑長幼”的封建等級制度。在孔子看來，西周時期實施的天子－諸侯－卿大夫－士的層層分封制度，符合理想的血緣－宗法大家族中父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽、嫡庶有別的等級序列。這種由溫情脈脈的天然血緣親情而導(dǎo)出的人性本善假設(shè)，推演到倫理－政治上就成為“人各親其親，長其長，則天下平”的社會“差序格局”。可以設(shè)想，在“禮壞樂崩”的大背景下，孔子幻想通過苦行僧式的“克己”而恢復(fù)到西周時期“尊卑有序”的“黃金時代”，這對于正試圖以“耕戰(zhàn)為本”實現(xiàn)吞并霸業(yè)的各國諸侯和新興階級而言，并無現(xiàn)實的吸引力和制約力。同樣，對于當時名聲鵲起的三大家——墨家、道家和法家的主張而言，也無理論上的辯駁力。根于“小農(nóng)為本”的墨家，已經(jīng)通過構(gòu)建具有“人格”意志的“天志”，力倡“兼愛”、“非攻”、“節(jié)葬”和“非樂”等，反對儒家倡導(dǎo)禮樂的繁文縟節(jié)。道家更以“道法自然”來對抗和超越人為的禮樂傳統(tǒng)：“夫禮者忠信之薄而亂之首。”法家也提出“以法治國”以對抗儒家的仁義禮樂。作為儒家的創(chuàng)始人，孔子的偉大之處就在于他法古而不泥于古，通過賦予“周禮”以“仁”的合理內(nèi)核，從而使“復(fù)禮”的觀念和行為具備了人性和道義上的合理性和超越性。為了克服“禮壞樂崩”之后徒有其名的“禮樂”，孔子一再強調(diào)“仁”才是“禮樂”的核心價值：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”“克己復(fù)禮為仁。一曰克己復(fù)禮，天下歸仁焉!”。于孔子而言，“禮”是因循法古，“仁”則是超越創(chuàng)新。在“禮壞樂崩”的春秋大變局中，從奪權(quán)爭霸的諸侯梟雄到“百家爭鳴”的諸子，都試圖對原有的“周禮”賦予各自立場和利益的重新說明和解釋?？鬃油ㄟ^賦予外在的具有法規(guī)約束力的“周禮”，以內(nèi)在的具有自省意蘊的“仁”(“愛人”)的價值，其用意既在于反對諸侯梟雄們以“周禮”之名行霸業(yè)之實的殘酷吞并，又在于對抗當時墨、道、法等諸子們對儒家“禮教”的懷疑與反駁。正如著名學(xué)者李澤厚所言：“孔子用‘仁解‘禮，本來是為了‘復(fù)禮，然而其結(jié)果卻使手段高于目的，被孔子所挖掘所強調(diào)的‘仁——人性的心理原則，反而成了更本質(zhì)的東西，外在的血緣(‘禮)服從于內(nèi)心(‘仁)?！苯?jīng)過這一創(chuàng)造性的開拓與轉(zhuǎn)換，孔子實際上超越了外在的“禮樂”實體，將“仁”抑或說“愛人”的價值置于應(yīng)然的人性之中，并為“君子－小人”之間道德如否的倫理判斷

設(shè)定了終極的價值依托。

由是觀之，在“禮壞樂崩”的春秋晚期，孔子關(guān)于“君子－小人”的學(xué)說，創(chuàng)造性地完成了兩大“托古創(chuàng)新”式的轉(zhuǎn)換與超越。其一，通過將“君子－小人”由原來“封土建邑”而形成的代表政治身份的“位格”等級制度，轉(zhuǎn)變?yōu)樵u判道德善惡的“人格”倫理準則，從而打破了以世襲等級制度評判“上下尊卑”的傳統(tǒng)格局，開啟了相對平等的道德善惡評價風(fēng)尚。其二，通過賦予傳統(tǒng)的“禮”以“仁”的合理內(nèi)核，超越了當時由于“禮壞樂崩”而走向形式化的“禮儀”流弊，使“形下”的“禮”之“器”，具備了“形上”的“仁”之“道”，使“君子－小人”的立論獲得了具體而又普遍的“體用”特征。筆者認為，這是原始儒學(xué)有關(guān)“君子－小人”的倫理價值能夠在此后的歷史長河中保持昌盛不衰的根本原因所在。

二、從“哲學(xué)的突破”看“君子－小人”

孔子關(guān)于“君子－小人”的立論在春秋晚期的轉(zhuǎn)變和超越，與西方學(xué)者關(guān)于“哲學(xué)突破”的歷史解釋觀念有諸多符合之處?！罢軐W(xué)的突破”(philosophicbreakthrough)的解釋理論是由美國社會學(xué)家塔爾科特·帕森斯(Talcott Parsons)在前人研究成果的基礎(chǔ)上提出的。概其要者，“哲學(xué)的突破”主要有以下諸觀點：其一，在公元前一千年內(nèi)，古代的希臘、印度、以色列和中國這四大文明不約而同地經(jīng)歷了一次“哲學(xué)的突破”。其時，各大文明的先哲們(例如，古希臘“三哲”、以色列的“先知”、印度的釋迦牟尼、中國的孔老墨韓等)的宇宙觀、社會觀和人生觀等發(fā)生了一次理性的和超越性的認識。由于這種“突破”性的認識達到了空前的高度，所以它為各大文明的發(fā)展奠定了影響深遠的原型根基。其二，“哲學(xué)的突破”期是古代知識階層興起的關(guān)鍵期，此后的“文化系統(tǒng)”從“社會系統(tǒng)”中分化出來并呈現(xiàn)出某種相對的獨立性。另外，帕森斯還認為，“哲學(xué)的突破”導(dǎo)致了學(xué)術(shù)上的“百花爭鳴”，進而產(chǎn)生“正統(tǒng)”與“異端”的分殊；相對于其他各大文明而言，中華文明“哲學(xué)的突破”是最為溫和的。

帕森斯對中國“哲學(xué)的突破”沒有給予深層次的史實和理論分析，但是他提出的這一分析框架對于本文深化對原始儒家“君子－小人”內(nèi)涵的理解，具有方法論上的借鑒意義。

中國在春秋戰(zhàn)國時期(前770－前221)經(jīng)歷的“哲學(xué)的突破”，符合帕森斯所提出的“公元前－千年內(nèi)”的歷史時限。但是，中國在春秋戰(zhàn)國時期“哲學(xué)的突破”具有其獨特的地緣文化特征。它的發(fā)展脈絡(luò)是：由“三代”(夏商周)的“學(xué)在官府”，到西周晚期開始“禮壞樂崩”，再到春秋戰(zhàn)國時期的“百家爭鳴”。從表面看來，中國“哲學(xué)的突破”期是由春秋戰(zhàn)國時期的“百家爭鳴”所引發(fā)的。但是從根源上看，正是“三代”時期由“學(xué)在官府”的文化壟斷，孕育了專門以“詩書禮樂”為業(yè)的“土”。當西周末期“禮壞樂崩”時，正是這批作為知識分子的“士”，通過開展學(xué)術(shù)上的“百家爭鳴”而成為“哲學(xué)突破”的主體。其時，占主流的四大家——墨、儒、道、法，分別提出了各自的治國方略和理想的道德人格以應(yīng)對“禮壞樂崩”的社會失序局面。諸如，墨家的“兼愛非攻”、道家的“無為而治”、法家的“以法治國”、儒家的“克己復(fù)禮”等。僅就“君子－小人”的立論而言，儒家在該時期“哲學(xué)的突破”主要體現(xiàn)在兩個方面：一是完成了“君子－小人”從原來代表政治身份的“位格”等級制度向道德善惡“人格”倫理體系的轉(zhuǎn)變；二是通過賦予“禮樂”以“仁義”的合理內(nèi)核從而超越了當時徒有其表的繁文縟節(jié)。正是這兩方面的“突破”，奠定了此后儒家關(guān)于道德人格的原型內(nèi)涵。

帕森斯認為，“哲學(xué)的突破”期是古代知識階層興起并逐漸取得相對獨立性的關(guān)鍵期。這一論斷基本符合我國的情況，即春秋戰(zhàn)國時期“士”階層的逐漸興起。關(guān)于“士”階層的起源問題，我國清朝學(xué)者顧炎武認為：“三代之時”，“民之秀者”才有可能“升之為士”，但“千百之中不得一焉”，方不足以形成一個獨立的“士階層”。史學(xué)界大都認為，“士”作為一個階層，興起于春秋戰(zhàn)國時期。士階層的興起，是由政治、經(jīng)濟和文化等一系列的社會因素相互作用而共同促成的。就政治、經(jīng)濟而言，周初對皇親國戚以及功臣實施的“封土建邑”世襲制度，到春秋晚期隨著貴族人數(shù)的劇增和可供分封土地資源的稀缺，導(dǎo)致諸多所謂“無邑”之公子和公孫。分封制度的崩潰，導(dǎo)致以論功行賞為主要特征的“谷祿制度”的興起?！肮鹊撝贫戎d，實為春秋戰(zhàn)國間政治、經(jīng)濟制度上的一大變遷?！惫鹊撝贫鹊氖⑿?，為以“勞心”為業(yè)的“士”階層提供了基本的物質(zhì)保障。作為當時“士”階層典型代表的孔子，他之所以可以說“學(xué)也，祿在其中矣”、“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”，以及后來孟子所言“無恒產(chǎn)而有恒心者，唯士為能”等等，其主要原因即在于當時的“士－君子”們業(yè)已解除了后“谷”之憂的狀況。就文化側(cè)面來看，“春秋、戰(zhàn)國的‘禮壞樂崩是‘百家爭鳴的前奏”。當時，“學(xué)在官府”的敗落衰微，導(dǎo)致所謂的“文化下移”?？鬃邮组_“有教無類”的民間私學(xué)傳統(tǒng)，開拓了“文化下移”的社會風(fēng)尚。作為一個階層的崛起，享受著“谷祿制度”的“士－君子”們，突破了先前家族和身份的界限，根據(jù)德行和才能形成了一個相對獨立的知識分子群體。正如有學(xué)者指出：“這些士，不少人在文化上通曉古今學(xué)術(shù)知識，逐漸形成了一個靠知識為生，從事腦力勞動的新的士人階層?！康倪@一質(zhì)的變化，深化了腦力勞動與體力勞動的分裂，發(fā)展了‘勞心、‘勞力的社會分工關(guān)系。”此后，原來顯示“貴族－勞心者”與“庶民－勞力者”之別的社會等級制度開始“裂變”(breakthrough)；亦即，被有知識和有道德的“士－君子”與無知低德的“小人－庶民”所取代，一個“世襲社會”將被“知識社會”所替代。抑或說，原來由“三代”時期“封土建邑”所建立起來的“‘血而憂則仕”的世襲封建等級體制，將被孔子所倡導(dǎo)的“學(xué)而優(yōu)則仕”的知識和道德評價體制所取代。此后，“學(xué)而優(yōu)”的“士”成了入“仕”的前提條件。問題是：“學(xué)‘何而優(yōu)則仕”?孔子的答案是：“士志于道”、“君子謀道”，君子必須“以道自任”。于此，孔子所強調(diào)的是“士－君子”的學(xué)問和人生必須以超越性的終極價值訴求——“道”為依據(jù)。這種代表終極價值的“道”，要求“士－君子”們必須超越個體的利害得失，追求對整個社會的深切關(guān)懷。反之，不能擔(dān)當此重任而茍且于一己之利的，就是“喻于利”的“小人”。

如此鮮明對照的道德是非判斷，給剛剛登上歷史舞臺的中國“士－君子”階層烙上了“明道救世”、“從道不從勢”、“體用不二”等性格特征，這與以古希臘“三哲”(蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德)所代表的知識分子純粹“為知識而知識”的價值訴求，具備了不同的旨趣?？梢哉f，在“哲學(xué)的突破”時代里，中西方傳統(tǒng)知識分子對于“明道”的不懈追求是一致的，二者的分殊在于是否要落實到“救世”上。

對于“為知識而知識”的古希臘“知識貴族”而言，中國“士－君子”們在面臨“禮壞樂崩”的大變局中，所秉持的“明道救世”的人倫日用特征，不免摻雜著對純粹的“知識理性”打折扣的功利色彩。而對于將“明道”與“救世”合而為一的中國“士－君子”們而言，古希臘賢哲們擯棄“形下之器”的人倫之用，而偏執(zhí)于“形上之道”所謂“真知”的探索，是對“知”與“行”的割裂，甚至于是“小人儒”良知的泯滅。孜孜以求于“傳道授業(yè)解惑”，甚至于“寧鳴而死，不默而生”，似乎是以孔子為代表的儒家“士－君子”們的良知和天職所在。

綜上所述，通過“哲學(xué)的突破”而崛起的中國古代首批知識分子——“士－君子”階層，其超越于當時“社會系統(tǒng)”的“相對獨立性”及其以“明道救世”的“實用理性”而在此后取得“正統(tǒng)”地位，大凡其淵源皆系于此。這也是“哲學(xué)的突破”對本文深化理解“君子－小人”理論的生成背景，以及在此基礎(chǔ)上為下文提煉其內(nèi)涵特征的方法論意義所在。

三、“君子－小人”的內(nèi)涵特征分析

鑒于我國學(xué)術(shù)界業(yè)已對孔子關(guān)于“君子－小人”的內(nèi)涵進行了較為全面的對比論述，下文擬僅對二者的基本特征予以提煉。

其一，“君子－小人”的立論是以“差序格局”為基礎(chǔ)的“性相近”的人性假設(shè)。所謂的“差序格局”，即認為人與人之間無論是血緣家庭關(guān)系還是社會政治關(guān)系，都必須有親疏貴賤的倫次等差，否則社會就會陷于混亂無序的狀態(tài)。春秋晚期，面臨“禮壞樂崩”的殘局，孔子試圖通過“克己復(fù)禮”來恢復(fù)西周時期天子－諸侯－卿大夫－士－君子－“小人”(農(nóng)工商)的“差序格局”?？鬃忧逍训卣J識到，這種“金字塔”型的世襲等級格局已經(jīng)為各個階層先天地預(yù)設(shè)了宿命式人生安置。于是，他一方面汲汲以求于恢復(fù)“禮好樂修”的等差格局，另一方面又借喻于“君子－小人”的對舉提出“性相近，習(xí)相遠”的人性假設(shè)，試圖通過肯定先天人性的相通性來鞭策人們從善的愿望。例如，當樊遲請問與農(nóng)稼有關(guān)的問題時，孔子說：“小人哉，樊遲也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民極負其子而至矣，焉用稼”。在孔子看來，按職業(yè)分工本屬于“士階層”的樊遲，應(yīng)以“坐而論道”為本分，而不應(yīng)過問屬于“小人”的農(nóng)耕之事。那么“小人”是否可以“學(xué)道”呢?孔子的答案是：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也”。換言之，“君子”與“小人”學(xué)道的歸宿存在著根本的差異：“君子”之學(xué)道在于愛民和牧民，而“小人”之學(xué)道則在于安分守己地服從差使?？梢姡瑥恼谓?jīng)濟地位來看，孔子關(guān)于“君子－小人”的立論是以先天的“差序格局”為基礎(chǔ)的。但是從倫理道德側(cè)面看，孔子更為珍視的卻是“性相近，習(xí)相遠”的平等人性觀。以此為基礎(chǔ)，他通過提出“有教無類”的教育觀念和“我欲仁，斯仁至矣”的內(nèi)省途徑，使得“小人”德性的提升成為可能?？梢?，這是孔子關(guān)于“君子－小人”的立論試圖通過法古而獲得權(quán)威性之上的突破和超越。

其二，主張在“君子”之“義”與“小人”之“利”對立統(tǒng)一的基礎(chǔ)上高揚“以義為上”的義利觀。學(xué)術(shù)界常以孔子所說“君子喻于義，小人喻于利”而將他歸于“重義輕利”的“道義中心主義”論者。漢儒將孔子的“義利之辨”解釋為“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。宋儒甚至將孔子的“義利之辨”等同于“人禽之分”，進而提出“存天理，滅人欲”的極端學(xué)說。但是，若以《論語》的通篇論述來看，孔子的“義利之辨”是對立統(tǒng)一的?！笆成?，性也”，表達的正是孔子對“民以食為天”的清醒認識。在《子路》篇中，孔子針對庶民由利到義的養(yǎng)成，提出了先“富之”再“教之”的教化路徑。他一再強調(diào)，“因民之所利而利之”、“養(yǎng)民也惠”、“富與貴是人之所欲也”、“貧與賤是人之所惡也”等關(guān)乎民生民利的主張。但是，孔子的“義利之辨”是有封建等級和道德人格層次的。他通過借諷于“小人喻于利”，真正高揚的卻是“君子喻于義”的超越價值。他不厭其煩地強調(diào)“見利思義”、“見得思義”、“君子以義為上”、“君子義以為質(zhì)”、“君子不器”、“食無求飽，居無求安”、“上好義，則民莫敢不服”、“不義而富且貴，于我如浮云”等等，表達的正是君子關(guān)于“義”與“利”的取舍標準和淡泊于名利的君子風(fēng)范。抑或說，對于“志于道”的君子－勞心者而言，應(yīng)當“喻于義”和“以義為上”；而對于“懷惠”的小人－勞力者而言，應(yīng)當“喻于利”和“因民之所利而利之”。如是以來，“君子”的“先義后利”與“小人”的“先利后義”；“君子”的示先垂范與“小人”的后進效仿等，就被安置在適當?shù)摹安钚蚋窬帧敝小?/p>

其三，通過外在之“禮”的約束與內(nèi)在之“仁”的反省，觀照“君子－小人”道德人格的升華?？鬃铀鶚O力維護的“禮”或說“周禮”，是周初確立并實施的一整套制度和禮節(jié)。在孔子看來，這套由血緣一家庭－宗法－諸侯－天下衍生而來的“尊卑長幼”制度，符合溫情脈脈的慈愛人性。他所感嘆的“郁郁乎文哉，吾從周”，表達的正是他痛心于“禮壞樂崩”時決心“克己復(fù)禮”的信念。但是在戰(zhàn)火紛起和群雄爭霸的春秋戰(zhàn)國時期，從諸侯霸主到百家諸子都試圖以各自的利益和信念對“周禮”賦予新的解析，以獲得“政統(tǒng)”的合法性抑或“道統(tǒng)”的權(quán)威性?？鬃右劳小爸芏Y”而形成的“仁學(xué)”核心體系，正是基于當時局面的寫照和超越。當以血緣為根基以等級為特征的“周禮”瀕于“壞崩”時，孔子提出了以更能體現(xiàn)人性終極價值訴求的“仁”(“愛人”)來達到“復(fù)禮”的目的。盡管孔子的“仁”仍然以血緣的“孝悌”為基礎(chǔ)，但是以當時頻發(fā)的國家兼并和急劇的社會升遷背景來看，孔子的“仁”已經(jīng)突破了原來“愛有差等”的血緣－氏族范疇，具備了由“親親”到“仁民”的普遍德性意蘊。這種“仁”的德性既有別于墨家以“交相利”為基礎(chǔ)的“兼愛”和“節(jié)禮非葬”，又不同于道家所謂“失道而后德，失德而后仁”的“無為而治”，更與法家倡導(dǎo)赤裸裸的“嚴刑酷法”相去甚遠。在孔子看來，只有外在“彬彬有禮”，內(nèi)在“愛人”和“憂道”的“君子”，才能養(yǎng)成如此的“仁”德并擔(dān)當起力挽狂瀾的重任。如何實現(xiàn)“仁”?孔子認為，“為仁由己，而由人乎哉?”“我欲仁，斯仁至矣”，“克己復(fù)禮為仁”，“當仁不讓于師”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。這表明：“‘仁既非常高遠又切近可行，既是歷史責(zé)任感又屬主體能動性，既是理想人格又為個體行為?！睆恼J識論上看，為了實現(xiàn)“君子”人格的日臻完善，孔子既倡導(dǎo)學(xué)習(xí)、實踐和反省，又重視意志的克制與砥礪。如，“學(xué)而時習(xí)之，不亦樂乎”，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”；“約之以禮”，“剛毅木訥近仁”，“君子無終日之間違仁，造次必如是，顛沛必如是”等等。通過這樣一番刻苦磨練的功夫，才能最終成為“克己復(fù)禮為仁”的“君子”。

其四，高揚君子“志于道”的超越精神，以觀照和鞭策小人的“懷惠”之心。是否有“志于道”，是孔

子判斷“君子－小人”的主要準則之一。春秋晚期，“學(xué)在官府”衰微之后，隨之興起的儒墨道法等諸家紛紛托古以論“道”，試圖取得權(quán)威的“道統(tǒng)”地位。正在圖謀霸業(yè)的各國君主們，也需要一套具有傳統(tǒng)淵源的“道統(tǒng)”理論來證明其政治權(quán)威的合法性。這是激勵諸子百家“托古論道”的主要原因。春秋之前，先民就有假天論道的傳統(tǒng)?！吨芤住酚休d：“有天道焉，有人道焉，有地道焉”。《說卦傳》亦有：“立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義”的記載?？梢?，“道”是貫穿宇宙自然和社會人生的普世法則?？鬃釉诔欣^《周易》天人合一精神的基礎(chǔ)上，主要拓展了“道”的人文性和社會性側(cè)面，即所謂的“人道”觀。由此觀之，孔子開啟的由“天道”向“人道”的轉(zhuǎn)變，與蘇格拉底將古希臘哲學(xué)“從天上拉到人間”的轉(zhuǎn)變，頗有異曲同工之妙。二者的分殊在于，當古希臘的先哲們從探究自然界的普遍法則轉(zhuǎn)向?qū)θ碎g問題的追問時，他們不可避免地繼承著原來自然科學(xué)那種研究的客觀化傾向性；而當孔子從原有的“天人合一”之“道”轉(zhuǎn)向“人道”的探究時，也就難免帶有經(jīng)世致用的政治－倫理色彩。在孔子看來，斤斤計較于“懷土”和“懷惠”的“小人”，對挽救“禮壞樂崩”的局面無濟于事，惟有“志于道”的“君子”方能擔(dān)當起“明道救世”的重任。這是因為他理想中的君子具有“謀道不謀食”和“憂道不憂貧”的超越精神，乃至于“朝聞道，夕死可矣”的“以身殉道”精神?？梢哉f，正是“君子”這種“鐵肩擔(dān)道義”的超越和犧牲精神，給中國首批“士－君子”階層注入了“明道救世”的精英血脈和“從道不從勢”的錚錚風(fēng)骨。

上文將通篇《論語》置于春秋晚期的時代背景予以考察，提煉出“君子－小人”的四個基本特征，以期為下文與現(xiàn)代公民德性的比較分析提供史實依據(jù)。

四、由“君子－小人”向“中民－公民”的轉(zhuǎn)變

一套道德準則評價體系之所以能夠歷時數(shù)千年而長盛不衰，其中必定蘊含諸多符合民族文化乃至人性的永恒價值?？梢哉f，源遠流長的“君子－小人”對舉業(yè)已悄無聲息地凝煉成為國人不自覺的日常道德判斷觀念。深人品來，或許正是這種不自覺抑或說潛意識的觀念，乃民族文化較之以正統(tǒng)自居的政治－意識形態(tài)更具彌足珍貴的生命力和價值所在。

下文借用的“中民”概念，取自于漢代大儒董仲舒的“性三品說”。他受孔子“唯上智與下愚不移”觀念的影響，把人劃分為三類：“圣人”、“中民”和“斗筲”。他認為，“圣人”之性代表先驗的至善，無需教育；“斗筲”之人是先驗的至惡，不可教育；只有不善不惡的“中民”方可教化。關(guān)于“中民”，東漢的王符在《潛夫論·德化篇》中說：“上智與下愚之民少，而中庸之民多”。的確，若以“中民”的概念考察歷史和現(xiàn)實，無論是“大公無私”的“君子”抑或是“損人利己”的“小人”只占極少數(shù)，而介于二者之間的“中民”卻占絕大多數(shù)。鑒于目前我國與健全的公民社會標準尚存在很大差距，下文所用“中民”的概念特指占社會多數(shù)的“常人”和“普通人”，以表示其與現(xiàn)代民主和法制社會中“公民”概念的區(qū)別。那么，“中民”或“公民”的道德準則有哪些基本特征?傳統(tǒng)的“君子”和“小人”評價觀念對現(xiàn)代“中民”或“公民”德性的養(yǎng)成又有何揚棄價值?

首先，在人己觀上，實現(xiàn)從“君子－小人”在“利他”與“利己”之間的對立，到“中民－公民”向“人己兩利”觀念的轉(zhuǎn)變?！熬印钡摹盁o私利他”與“小人”的“自私利己”，與現(xiàn)代“中民－公民”正當?shù)摹叭思簝衫庇^念存在著認識論上的差別。盡管孔子在人性論上持“性相近，習(xí)相遠”的不善不惡觀點，但是自孟子提出“四端說”之后，“人性本善”的觀念即成為儒家的主流。人性本善的假設(shè)必定推演出每個人都能夠通過道德自律而達到“無私利他”境界的結(jié)論；甚至合理的自愛和利己都被認為無益于人格的自我完善。但是現(xiàn)代“人己兩利”的人性觀卻認為，人類行為的目的既可能“合理利己”，也可能“無私利他”。就道德本性而言，“人己兩利”的觀念認為，道德的生成過程是他律的并且能夠保障社會發(fā)展和增進每個人的利益。就文化淵源而言，儒家“人性本善”的假設(shè)和道德目的自律的設(shè)定，必然推演出“無私利他”式的美德至上結(jié)論；西方基督教“原罪論”的人性本惡觀念及其通過贖罪而重返上帝懷抱式的道德他律設(shè)定，必然演繹出“人己兩利”式的底線倫理規(guī)約。當二者統(tǒng)合于民主與法制的社會時，在“人己兩利”底線倫理規(guī)約的基礎(chǔ)上高揚“無私利他”的美德之善，應(yīng)該成為現(xiàn)代“中民－公民”的應(yīng)然價值取向。但是可以肯定的是，在專制體制下過度地宣揚美德，會使其要么淪為專制政權(quán)維護統(tǒng)治和既得利益的愚民工具，要么成為多數(shù)“中民－公民”可望而不可即的“空中樓閣”?？鬃铀^“己所不欲，勿施于人”，本來可以成為底線倫理觀念的“道德金律”，但是在我國的現(xiàn)實中，“己所欲，施于人”甚至“人所欲，施于人”，卻一再被作為至善的美德被大一統(tǒng)的意識形態(tài)所高揚，以至于“人己兩利”這種介于既不違法又不失德的正當?shù)滦员粔m封埋沒。從現(xiàn)代民主與法制著眼，以正當性、互惠性、大眾性和普遍性為主要特征的“人己兩利”觀念和行為，甚至于“小人”的某些“合理利己”行為，都應(yīng)該成為現(xiàn)代倫理精神的合理訴求。

其次，在義利觀上，實現(xiàn)從“君子－小人”在“義”與“利”之間的對立，到“中民－公民”向“義利兼顧”觀念的轉(zhuǎn)變。孔子時代的“義利之辨”實際上是指“利”是否符合“道義”，而“道義”是指介于外在規(guī)范之“禮”與內(nèi)在德性之“仁”之間合理的道德觀念和行為準則；換言之，符合“道義”者即為“君子”之“義”；違背“道義”者即為“小人”之“利”。但是在現(xiàn)代公民社會里，無論是法律意義上的權(quán)利與義務(wù)還是道德意義上的權(quán)利與義務(wù)，都來源于西方“天賦人權(quán)”、“人人平等”和“主權(quán)在民”等觀念，其結(jié)果演變?yōu)楝F(xiàn)代西方社會“公民意識即權(quán)利意識”以及權(quán)利與義務(wù)關(guān)系中“權(quán)利本位”的風(fēng)尚。中國傳統(tǒng)社會屬于“臣民社會”，其基本特征是單向度的國家權(quán)利與個人義務(wù)。自孔子提出“君子喻于義，小人喻于利”這一鮮明的義利觀以來，“以義生利”、“以義制利”、“見利思義”、“先義后利”和“以義為上”等“義務(wù)本位”的觀念一直是歷代儒家奉行的基本準則。無疑，現(xiàn)實中絕對的“權(quán)利本位”或“義務(wù)本位”都無益于社會和德性的健全發(fā)展。道德義務(wù)與權(quán)利關(guān)系中的常態(tài)應(yīng)該是二者的基本對等與統(tǒng)一。換言之，公民在二者之間的取舍上既非“以義為上”，亦非“見利忘義”，而是“義利兼顧”的。誠然，與君子“以義為上”的崇高性相比，現(xiàn)代公民“義利兼顧”的互惠性的確不能稱其為高尚完美，但它卻是現(xiàn)代倫理精神的基本特征。當然，現(xiàn)代倫理精神并沒有剝奪公民要做“以義為上”的“君子”的權(quán)利，反而以尊重道德自由選擇權(quán)為基本特征的現(xiàn)代倫理精神恰恰給他們留出了足夠的選擇空間。于此而言，君子“以義為上”的崇高精神對超越現(xiàn)代消極

的“義利兼顧”觀念以及當前“見利忘義”的社會流弊，都有著不可或缺的垂范示導(dǎo)意義。

再次，在合理揚棄“君子－小人”“外禮內(nèi)仁”的德性陶冶的基礎(chǔ)上，培養(yǎng)“中民－公民”的“公正意識”?？鬃铀^的“復(fù)禮”，即西周時期“尊卑長幼”的“周禮”?？鬃拥膫惱恚螌W(xué)說由外在的“禮”開始，最終卻歸結(jié)為內(nèi)在的“仁”，即學(xué)界通常所謂的“仁學(xué)”體系。孔子的“仁學(xué)觀”大致有四種內(nèi)涵，即“仁者愛人”的仁愛觀、“里仁為美”的仁德觀、“克己復(fù)禮”的仁道觀和“天下歸仁”的仁政觀。這四種觀念是按照這樣的邏輯推演的：由“仁者愛人”的人性向善假設(shè)，到“里仁為美”的內(nèi)在道德自覺，再到“克己復(fù)禮”的外在仁道治國，最終實現(xiàn)“天下歸仁”的世界大同。在孔子的“仁學(xué)”觀念中，“君子”的道德自律、無私奉公和人格完善等品質(zhì)始終被視為首要的美德；而與社會公正與正義有關(guān)的道德他律和自我利益等卻被視為有害于人格的自我完善。這與同時期古希臘先哲們將公正與正義作為首要美德予以探究的旨趣，存在著認識論淵源上的區(qū)別?！敖o人以應(yīng)得”抑或“等利害交換”，乃公正的經(jīng)典定義。亞里士多德將正義與友誼視為鞏固城邦的兩個首要美德；他認為，正義是具有均等、相等、平等、比例性質(zhì)的那種回報或交換行為。現(xiàn)代著名基督教哲學(xué)家尼布爾認為：“社會將公正而不是無私作為它的最高的道德理想，它的目標是為所有人尋找機會的均等?！绷_爾斯在《正義論》一書中也把公正看成是社會的第一德性。以現(xiàn)代公民社會的觀念來看，在孔子所設(shè)計的理想人格——“君子”的品質(zhì)中，沒有將公正作為德性的基石之一，的確是原始儒家在認識論上的一大缺憾。其實，公正意識不僅是個體道德觀念的生長點，同時也是我國現(xiàn)代公民道德建設(shè)的著力點。作為高級的社會動物，人與人之間最根本的利益交換，無疑是在社會公正基礎(chǔ)上的權(quán)利與義務(wù)交換。公正主要是指社會公正而非個人公正，社會公正主要以制度公正而得以保證，所以公正主要是一種制約權(quán)力者的道德并且以公正的法律制度為保障。于此，如何建構(gòu)和切實實施公正的憲政以及養(yǎng)成現(xiàn)代公民的公正意識和行為規(guī)范，并在此基礎(chǔ)上光大孔子的“仁學(xué)”人本主義傳統(tǒng)，或許是一個值得深入探究的課題。

最后，消解“君子－小人”在“志于道”抑或“懷惠”之間的二元對峙，倡導(dǎo)“中民－公民”義利兼顧的倫理德性。是“志于道”還是“懷惠”，乃孔子判斷“君子－小人”的另一個重要標準。在“禮壞樂崩”的春秋晚期，作為“四民之首”的“士君子”階層，一方面試圖通過“托古論道”以反對諸侯們兼并的“霸道”，另一方面又承擔(dān)著對農(nóng)工商等“小人”階層教化的重任。盡管他們“無恒產(chǎn)”，但是他們所享受的“谷祿制度”卻使他們能夠“有恒心”而?！爸居诘馈?。這種“以道自任”的超越精神和精英意識塑造了“士－君子”們以居高臨下的姿態(tài)承擔(dān)起教化“小人”的道德優(yōu)越感。但是，現(xiàn)代以“多數(shù)決”為基本特征的民主社會，承認道德的自由選擇權(quán)并倡導(dǎo)一種在道德人格上人人平等的普遍公民倫理。這種普遍的公民倫理是一種介于少數(shù)的“君子”與“小人”之間的“中層常態(tài)”底線倫理，其基本特征是：人己觀上的“人己兩利”，義利觀上的“義利兼顧”，道德行為上的“合法正當”等等?？梢哉f，這是一種既無需刻意高揚，又不應(yīng)該被肆意貶抑的公德倫理；這也是一種介于“美德”與“失德”之間的“中民道德”或“公民道德”。在一個有道德自由選擇權(quán)的民主社會里，“公民道德”作為一種公德倫理應(yīng)該是道德生活的常態(tài)；而超越于這種常態(tài)之上的是“志于道”的“仁人志士”在道德人格上的升華和完善，二者都會對社會的“失德”和“不道德”現(xiàn)象予以制約和鞭策。值得提的是，孔子所倡導(dǎo)“士志于道”的品格，被后期儒學(xué)推演為“從道不從君”甚至“道尊于勢”的獨立精神。這種堅守“知識信念”(intellectual con-viction)的獨立精神，大凡源于知識分子不屬于任何特定利益階層的特點。目前，我國知識階層如何堅守“士志于道”的敬業(yè)精神進而養(yǎng)成“道尊于勢”的知識尊嚴感，不僅需要縱深的專業(yè)化歷練，或許還需要非凡的道德勇氣。

可以說，對孔子任何學(xué)說的任何評價，都是目前我國大陸學(xué)者頗感迷茫的話題。其中的原因，不在本文的探討之列。但是毋庸置疑的是，無論是自漢代“獨尊儒術(shù)”以來歷代后儒及帝王們對孔子冠以“萬世師表”的膜拜神化，還是近代尤其是“五四”期間將落后專制歸咎于孔子的非理性批判，抑或是1949年以來歷次政治運動對儒家文化的肆意曲解和蹂躪，甚或是目前將孔子作為營銷所謂“軟實力”工具的某些國學(xué)熱，等等，都是對儒家文化合理傳承的摧殘。這種慘重的代價，或許需要學(xué)術(shù)界長期以寬容平和以及客觀理性的心態(tài)和學(xué)養(yǎng)予以彌補。對于孔子關(guān)于“君子－小人”的立論及其評價，亦理應(yīng)如此。