詩歌是如何自由的

詩歌是如何自由的。詩歌的自由是如何可能的。這是詩歌犬儒主義和建構(gòu)論者都十分恐慌的話題，同樣也被學(xué)院自由主義稱之為“不成熟的、青春寫作”的必要條件。建構(gòu)論者滿懷“理性的致命自負(fù)”（哈耶克），要構(gòu)筑詩歌的偽道德體系，于是出現(xiàn)了布滿詩壇的“頌歌口水體”和道德語錄。犬儒主義在耗盡了由西方平移的瘋狂的非理性主義之后，已經(jīng)越來越無力支撐自己下滑中的脆弱。學(xué)院自由主義者在“價值中立”的掩護(hù)下一路撤退，一直退到與詩歌不再發(fā)生關(guān)聯(lián)的“語詞游戲”之中。但我也未能在當(dāng)下的“民間派”寫作中找到詩歌的精神自由，雖然“民間派”中也不乏犬儒主義和建構(gòu)論者，他們可能以為找到了另一種“消極的”詩歌的自由。在1990年代之后的詩歌自由譜系中，一種油滑的、老練的、策略的詩歌的自由是存在的，但它不僅未能讓詩的自由成為可能，恰恰成為詩歌自由的敵人。它消弱了詩歌的主體性權(quán)利和自由的本義，成為詩歌被邊緣化的必要條件。這不僅是一種價值事實，還是一種“科學(xué)事實”。以論域方法來考察價值對象，我們不難判斷出詩歌與外部世界的基本關(guān)聯(lián)，我們不禁要問：詩歌的當(dāng)下自由在哪里呢？

在學(xué)院自由主義者看來，詩歌的放棄自由是一種“主動尋找的自由”，這種對“現(xiàn)實敘述”的放棄是為了詩歌的真正自由。李怡認(rèn)為：“所謂的學(xué)院派詩人更習(xí)慣于將藝術(shù)的實踐與他們的知識探求、文化建設(shè)相互聯(lián)系。他們關(guān)于文化建設(shè)的設(shè)想似乎要落實為具體的文學(xué)（詩歌）選擇，而詩歌創(chuàng)作的特定走向也有必要在更為恢宏的文化的知識背景上加以闡發(fā)”（《任洪淵及其學(xué)院派詩人》）?？梢钥闯鲞@是為了給學(xué)院派詩人放棄自由而尋找的先繞到泰山之巔看風(fēng)景的理由。他還認(rèn)為“差別還在于藝術(shù)的理解上”。果真是“藝術(shù)理解”上的差異嗎？關(guān)鍵還要看他們倡導(dǎo)的藝術(shù)去承載什么樣的使命。其實按照這種范式建立的自由是一種“自由虛幻”，因為詩歌的精神是無法與自由脫離的，哪怕是瞬間的脫離也足以致詩歌于死地。也許學(xué)院派的主張真正的目的是想保持“價值中立”，如馬克斯·韋伯所說的學(xué)術(shù)與社會承擔(dān)分別隸屬于不同的價值系統(tǒng)?？赡苁沁@些所謂“學(xué)院派”詩人對馬克斯·韋伯的誤讀完全沉溺在了語詞的排列之中，又從西方移植了“零度寫作”的基本方法。的確，在食指和郭世英的年代，陳寅恪、顧準(zhǔn)式的自由表達(dá)完全可以理解，但食指、郭世英也未采取學(xué)院派的自由范式，而是把自己燃燒成了自由的火炬。正是由于人的行為的有限性，我至今也無法做到食指和郭世英的詩歌的自由，我悲哀的是自己的悲哀。然而“學(xué)院派詩人”可能嘲弄這種非成熟的、急于尋找社會承擔(dān)的幼稚。可是嘲諷者哪里知道這種嘲諷成為了對自己卑怯的嘲諷。連薩義德也認(rèn)為如果尋找一個與詩歌相關(guān)聯(lián)的詞，那么這個詞便是“自由”，“它的社會目標(biāo)是為了人類的自由而產(chǎn)生非強(qiáng)制的知識。”學(xué)院派或另一種自稱“知識分子寫作”者之所以放棄了詩歌的自由，一方面是因為世俗利益保證了他們的詩歌安適。已經(jīng)不再顧及自由是詩歌的搖籃，又是生命的組成部分，甚至已經(jīng)認(rèn)為沒有策略的詩的自由還會影響他們正在享有的“自由”。另一方面是他們的價值判斷發(fā)生了重大變化，這種變化當(dāng)然會有著現(xiàn)實的利益關(guān)懷。已經(jīng)認(rèn)為詩歌無法承擔(dān)什么自由，僅僅是一種語詞的邏輯而已，至多是一種自言自語的抒情。果真如此，自由在學(xué)院派詩人中是無法存在的，因為他們已經(jīng)藏在了羅蘭·巴特、德里達(dá)和巴赫金理論的花叢中，口中談?wù)摿_伯特·彭斯的《奴隸哀歌》也至多像我們觀看董存瑞炸雕堡的塑像。黑斯廷斯·拉什道爾說：“所有道德判斷在終極意義上都是有關(guān)目的之價值的判斷?！敝皇菍W(xué)院派詩人已經(jīng)不再需要什么價值判斷，一個不再追求詩歌自由的“價值中立”已經(jīng)沒有了價值立場。有的只是對修辭的體貼、理解和矯情，甚至達(dá)到一種自我審美判斷。很明顯這種詩歌的自由范式陷入了一種精神泥沼，滿以為遁入諾思羅普·弗萊所描繪的“詩歌宇宙”可以無風(fēng)少雨、盡享太平，殊不知其思維和行動都罩在了主體性被異化的、自由精神被熄滅的牢籠之中。

如果說詩歌的學(xué)院自由主義倡導(dǎo)了一種自由烏托邦的話，詩歌的建構(gòu)論者旨在構(gòu)筑詩的審美化傾向和宗教化虛幻?？梢?，建構(gòu)論者對于詩歌自由的放棄成為這種建構(gòu)的必要條件。在一個與規(guī)則相關(guān)的開放社會對于詩歌唯美化的提倡同樣是一種精神萎縮的危險。這里不但提供了一種偽道德預(yù)設(shè)，還在審美的名義下混淆了詩歌的價值取向。與學(xué)院派同類的是這種建構(gòu)論者忽略了，或者根本不相信人的理性的局限，完全以狂熱的姿態(tài)吞食詩歌原本的自由，進(jìn)而糾結(jié)各種偽“藝術(shù)自治”而向詩歌的自由進(jìn)行圍剿。與詩歌的自由本質(zhì)相比，建構(gòu)論者進(jìn)一步把詩人神圣化了，成為道德的生產(chǎn)者和裁判者，借此把自己神化。他們雖然繼承了伯格、拉克曼和皮亞杰的衣缽，但并未有能力繼承他們的精神。一種蹩腳的建構(gòu)論不僅是對人類理性認(rèn)知的忽略，還是故意放大了某種道德效應(yīng)，遮蓋了人類社會的基本真相。按照建構(gòu)論者的理由是，詩歌只能以美的意蘊(yùn)反映世界，詩歌秩序不再是批判理性，僅是對世界的一種美的感受。建立在唯美基礎(chǔ)上的這種泛審美化傾向不再向我們揭示人生的傷痛，不再對荒誕的世界進(jìn)行提醒，對于世俗世界的本質(zhì)性紛爭也拂袖而去了。他們說在詩歌中唯美才是人間的正義，說到底也僅僅是“到語言為止”。凱爾森說，從理性認(rèn)知的角度來看，所存在的只是人的利益，以及由此而產(chǎn)生的利益之間的沖突。這些沖突沒有得以解決的方式，或者是以犧牲一方利益來滿足另一方面的要求，或者是在彼此沖突的利益之間達(dá)成一種妥協(xié)。所以，人根本就不再證明任何一種解決方法是正義的。然而，作為建構(gòu)論者來說，他們不僅宣布了自己的道德神話，還宣布了自己的正義立場。基于此，在中國大地之上、在所謂的權(quán)威詩歌媒介中有大量的此類偽道德詩歌充斥。因為它暗合了國家主義的理論立場，自然在表達(dá)渠道方面更為暢通，也更為光彩。這樣我們就進(jìn)一步抵達(dá)了建構(gòu)論者的理論源頭，它的動力源泉已清晰可見。如此看來，這種詩歌的建構(gòu)論者是無法讓詩歌的自由生存的，因為國家主義的目的是權(quán)力的享有，它與自由是天然的冤家。也就像說納粹是不會允許詩歌的自由的，納粹只需要戈培爾的輿論建構(gòu)。與此相關(guān)的另一種建構(gòu)論者是鼓吹詩歌的宗教化傾向。我們知道詩歌無法代替宗教，因為宗教不關(guān)心世俗利益，它只關(guān)懷彼岸世界。如果讓詩歌宗教化，那么放棄詩的自由精神也僅是必須的條件之一。這里我們不去討論宗教世界的詩意問題，只是討論詩歌中的宗教化傾向能否實現(xiàn)詩的自由。在宗教化傾向的詩歌表達(dá)中，相同詞語表達(dá)的僅是相同的價值評價態(tài)度，而并不反映概念所指稱的對象具有同質(zhì)性，即相同詞語所表達(dá)的概念所反映的事物并不是同一的。對于表達(dá)宗教事實的概念來講，這不僅是正常的，而且是必須的。因為宗教價值需要的是一種絕對信仰，同時強(qiáng)調(diào)的是將來而不是現(xiàn)在。任何詩歌的自由狀態(tài)都會破壞這種立場的達(dá)成，因此宗教判斷從不關(guān)注事實判斷和科學(xué)判斷。只建立一種彼岸世界的“詩的自由”，這不過是他們的一廂情愿罷了，許多現(xiàn)實的勾連會使他們的各種努力成為徒勞。在這里我們無意要求海子式的頌歌自省，只是感到“他們設(shè)計的玩笑的圈套，受‘烏托邦’迷惑，他們拼命擠進(jìn)天堂的大門，但大門在他們身后關(guān)上時，他們卻發(fā)現(xiàn)自己是在地獄里”（米蘭·昆德拉）。眾所周知的是詩歌的自由與宗教的自由有著本質(zhì)的區(qū)別，詩歌是與自然和他人建立的一種隱秘聯(lián)系，除了盡情發(fā)揮生命的內(nèi)蘊(yùn)外，還要承擔(dān)心靈的自由。建構(gòu)論者的錯誤在于他們只把“明天”心靈的自由看成了目的。殊不知，沒有過程的自由哪里會有目的的自由，任何為了遙遠(yuǎn)的目的的自由而犧牲過程的自由都不是真正的自由，只不過以自由為堂皇的借口罷了。當(dāng)然，我們需要的詩的自由并不僅僅是批判性抒情，或者曾被我們棄之遠(yuǎn)去的現(xiàn)實傳譯，只是指出這種建構(gòu)論者弱化了詩歌的現(xiàn)實能力和經(jīng)驗?zāi)芰Αw根結(jié)底，詩歌的表達(dá)失去了心靈的舒展，也失去了原本的自由。詩歌引以為驕傲的偉大傳統(tǒng)被當(dāng)下的“詩藝探索”徹底切斷，自由沒有了。

建構(gòu)論者的道德標(biāo)榜之所以引起詩壇之外的關(guān)注恰恰是因為自身的理性缺失。它欲圖創(chuàng)造一個超越世俗世界之上的、永恒的、唯美的詩歌世界，以此承擔(dān)人類的共同精神需要。然而由于個體的局限和在現(xiàn)實世界面前的逃避，自己已是游蕩在此在與彼在之間的幽靈。既無力構(gòu)筑形上的詩歌世界，又不甘愿承擔(dān)于現(xiàn)實敘述。因為它們不但拋棄了詩歌的自由，還喪失了抒情動機(jī)，徹底斷絕了與現(xiàn)實人生之間的張力關(guān)聯(lián)。這種詩歌美學(xué)的不自由是在自身表達(dá)的無限延展的反諷中進(jìn)行的，它提供給我們的詩歌世界已經(jīng)陷入了歷史主義的循環(huán)論怪圈?；蛟S認(rèn)為“詩人能追隨宗教要比追隨政治更為幸福，因為宗教超驗的神諭的東西大大地解放了人們頭腦中的想像力”（弗萊）。如果果真如此，詩歌應(yīng)該去承擔(dān)宗教的使命，但作為建構(gòu)論者他們并沒有實踐中的宗教熱情，也沒有真正的宗教表達(dá)的信仰，只是一種為鼓吹詩歌美學(xué)而遠(yuǎn)離現(xiàn)實對抗的一種理由。所以，這種詩歌主張不僅是不自由的，同時還是不誠實的，既缺少了詩歌在現(xiàn)實世界高擎火炬的勇氣，又沒有宗教世界為信仰表達(dá)而鑄成的虔誠。建構(gòu)論者在實施詩歌的不自由過程中不僅削弱了詩歌的責(zé)任，也消解了他們對于當(dāng)下話語的擔(dān)當(dāng)。表面看來這種消解包涵在多元價值共存的詩歌主張中，但梳理一下近幾年的知識譜系便不難發(fā)現(xiàn)，在他們身上有著千百年來的文化基因。這些方面魯迅已進(jìn)行過深刻的解剖，正是這種支撐完成了在文本層面的大面積媚俗和邀功請賞。一方面他們在溫暖的斗室議論殉道者行動的燃燒，一方面又進(jìn)行虛幻的建構(gòu)承諾。誰能在這兩個方面找到邏輯的因果關(guān)系，也許只有以埋葬詩歌的自由為代價。

表面看來相對于學(xué)院派和建構(gòu)論者而言，“民間寫作”是不屑于構(gòu)建道德王國的，他們的詩歌似乎是自由的。因為他們想觸摸當(dāng)下的世界，但是由于懺悔理性的缺失又出現(xiàn)了犬儒主義傾向、走上了另一種極端?！懊耖g寫作”在后現(xiàn)代主義的一片解構(gòu)聲中將所有的傳統(tǒng)全部碎片化，結(jié)果是這種詩歌里只看到了從現(xiàn)實的場景偷取的符號，而看不到任何詩的自由。按照他們的預(yù)設(shè)是因為反對建構(gòu)論者的虛假和學(xué)院派的麻木而進(jìn)行的積極自由，然而，他們理解的自由只成為個人對欲望的肯定和滿足。完全沉溺于世俗場景的結(jié)果是并未對這些世俗場景構(gòu)成強(qiáng)有力的抗?fàn)?，甚至使自己包括追求的積極的自由也組成了這種場景的一部分。這里面的典型代表便是那些“垃圾派口語詩人”。為了完成“寫作詩歌”的目的，不僅拒絕了來自詩歌內(nèi)部的自由的要求，還回避了內(nèi)在的生命深度，我們見到的便是褪化了生命溫度的“生活元素”。維特根斯坦說：“人們不可能從日常語言中直接得到語言邏輯。語言喬裝打扮了自己”。所以，從生活中直接提取原生態(tài)元素來充當(dāng)詩歌不僅是詩的自我消亡，也是自由的繳械投降。這種犬儒化姿態(tài)，作為原初對于學(xué)院派和建構(gòu)論者的對抗是有意義的，自由的姿態(tài)也是一度可以肯定的，但是在確立了自己的姿態(tài)之后也僅僅只有姿態(tài)。一方面是時代和社會給我們造成的各種壓迫，一方面我們只回到了“原生態(tài)寫作”，徹底放棄了詩歌的價值關(guān)懷。包括近年來大量流行的、已經(jīng)十分庸俗的“詩歌地理學(xué)寫作”，其中也不乏一些個性鮮明、地域色彩濃厚的好詩，但任何形式的濫用便會成為自掘的墳?zāi)?。從?dāng)下詩壇大量復(fù)制的“地理版圖”來看，這里只有地理而沒有詩歌。為了“地理”的羅列需要，不再是生命本身的內(nèi)部表達(dá)，只能成為地理版圖的分行注解，在這種詩歌寫作中已經(jīng)沒有了詩歌應(yīng)有的自由張力和靈魂緯度，只是文本對文本的機(jī)械鏈接、語言對語言的拙劣復(fù)制、元素與元素的庸俗重疊。如果說這種犬儒主義出發(fā)時是為了對抗束縛自由的建構(gòu)論者，那么建構(gòu)論也只是扼殺自由的工具，并不是工具身后的主謀。可惜犬儒主義錯把工具看成了原因本身。應(yīng)該說從工具理性來看，建構(gòu)論僅僅是干將、莫邪，只是一旦鑄成，我們已對其無法左右。如果說民間寫作的犬儒主義傾向是一次行為上的迷路，那么只要有真正的自由堅持還會校正自己的方向?？上У氖俏覀儫o法看到他們的幡然醒悟，只看到了更加致命的非理性的自負(fù)。按照任不寐先生的說法，他們并非是向民間回歸，“不過是向災(zāi)民理性回歸，除了可觸摸到的東西以外，什么都不相信”。建構(gòu)論者是以虛幻的道德承諾逃避自由的承擔(dān)，而犬儒主義則是對自由的褻瀆。有論者指出在市民社會的歷史場景中，生活的原本狀態(tài)在詩歌中不斷凸出，寫作者不再追問“其中的政治折射和反饋的危機(jī)”，只是坐在“非理性的自負(fù)”的搖籃里進(jìn)行瘋狂的自慰。本來應(yīng)該進(jìn)行的詩歌的自由擔(dān)當(dāng)變成了自由對他的擔(dān)當(dāng)。這樣一來，詩歌在這個時代不斷滑落、不斷被邊緣化也就在所難免了，因為詩歌不僅拋棄了為自由的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，還把自己淪落為十足的自娛自樂者。這里面不僅折射著當(dāng)下詩人的工具理性危機(jī)，還潛藏著文化結(jié)構(gòu)中的深層危機(jī)。李銀河在評價這種犬儒主義時一語中的：“理想主義的喪失成為獲得這種寧靜和快樂所付出的代價”。作為詩人不只是面向內(nèi)心的，更應(yīng)該有社會公共性信念的自覺確立、公共責(zé)任的擔(dān)承與公共人格的追求。因為當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型的核心問題是人倫傳統(tǒng)變革和精神生活的變革。我們不僅需要自我存在意義的確立，還需要社會合作理性品質(zhì)的化育與人文公共性價值理念的彰顯。諾思羅普·弗萊認(rèn)為：“許多藝術(shù)家，尤其是其中偉大的，都甘愿成為自己社會的代言人。但是就詩人在道義上的重要性而言，他們反映著本社會通過其努力所真正獲得的成就，并在一定的距離內(nèi)追隨著這些成就。因此，藝術(shù)家的道德觀必然在于竭力支持社會的工作，辦法是構(gòu)思一些可行的設(shè)想，模仿同胞的行動，其思想方法應(yīng)能促成兩種規(guī)范的實現(xiàn)。如果不這樣做，那么公眾至少會把詩人的設(shè)想明白地說成是開玩笑或異想天開”（《批評的解剖》）。在一個總體性的同質(zhì)社會向多元的市民社會的變遷中，我們遇到的最影響自由的障礙是什么，如果詩人們不能回答，不能點亮人們認(rèn)識的路徑，也只能讓詩歌回到它的小圈子里進(jìn)行所謂的“不拒絕的理解、不反抗的清醒、不認(rèn)同的接受”，然后再作繭自縛吧。他們雖然是安提西尼的徒孫，但遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有祖師爺?shù)木辰纾驗樽鳛橐环N批判力量的文化詩學(xué)，它已無力抗衡這個時代無處不在的工具理性。

當(dāng)下詩歌中自由的喪失其實是一種詩人的崗位喪失。不論是學(xué)院派詩人、建構(gòu)派詩人還是所謂的“民間寫作”者、犬儒主義者，失去了崗位，也便失去了崗位表達(dá)的能力和機(jī)會，也便失去了寫作的意義。薩特認(rèn)為“一旦你開始寫作，不管你愿不愿意，你已經(jīng)介入了”，介入了社會、介入了生活。薩特認(rèn)為的“介入”其實就是詩人的行為，只有行為的自由自由才存在意義。然而當(dāng)下詩歌由于深受巴特“零度的寫作是一種毫不動心的寫作，或者說是一種純潔的寫作”的影響，愈來愈逃離了現(xiàn)實的風(fēng)暴只在自己語詞的港灣里緘默。我所主張的詩歌的自由和介入，“并不是登上高山或講壇，然后從高處慷慨陳詞。知識分子顯然是要在最能被聽到的地方發(fā)表自己的聲音，而且要能影響正在進(jìn)行的實際過程，比如說，和平與正義事業(yè)”（薩義德）。如果一味地“躲避崇高”進(jìn)行私人化囈語，在當(dāng)代的風(fēng)暴中只能愈加襯托出詩歌的悲哀。那么，在當(dāng)下詩歌是如何自由的。我所理解的詩歌的自由也并不是要讓詩歌全部承擔(dān)所有的時代使命，詩歌無力也無法如此承擔(dān)，也不是回到簡單的政治訴求、道德欲望和宗教代理。而是詩歌在這樣的時代必須要認(rèn)識和介入時代并進(jìn)一步表達(dá)這種認(rèn)識和介入，也必須是拋棄了功利主義的現(xiàn)實欲求僅僅是喚醒而不是擁有。正如我們在黑暗的坎坷中遠(yuǎn)行，不僅需要現(xiàn)實的燈光還需要遠(yuǎn)方理想主義的召引，作為詩歌完全有這樣的能力承載。黑暗中的燈光只照耀了道路而不占有道路，遠(yuǎn)方的理想只鼓舞了我們的動力并不與我們平分目標(biāo)，這便是詩歌的基本使命。在照耀的過程中，詩歌的燈光始終是一種心靈抵達(dá)心靈、生命關(guān)照生命的溫暖，夜晚的燈光給我們無限的暇想和心靈的自由。詩歌在介入時代的風(fēng)暴的過程中也必須為自己的立場發(fā)言，在重大的歷史主題面前一味失語標(biāo)志著詩歌的死亡。詩歌的自由應(yīng)該起碼表現(xiàn)在對各種“進(jìn)步”的對抗之中，表現(xiàn)在獨立的、發(fā)自生命內(nèi)在要求的審判。詩歌的自由不僅是對詩歌本質(zhì)的需要，也是詩歌得以存在并介入時代的基本需要。阿馬蒂亞·森認(rèn)為：“在發(fā)展的概念中，個人的自由之所以極其重要有兩個不同的原因，分別與評價性和實效性有關(guān)?！粋€社會成功與否主要應(yīng)根據(jù)該社會成員所享有的實質(zhì)性自由來評價?！庇纱丝磥?，當(dāng)下的詩歌有什么理由進(jìn)行語境的迷失，和尋找民族主義的安慰。當(dāng)下的詩歌在各種“技術(shù)主義”的理由下已經(jīng)龜縮得太久，是否已經(jīng)錯把牢籠認(rèn)作了自由、把地獄認(rèn)作了天堂、把死亡認(rèn)作了新生、把魔鬼認(rèn)作了天使……

關(guān)于自由，在中國是一個敏感的話題，又是一個尷尬的話題。既是憲法和上帝賦予的權(quán)利，又是被公權(quán)力以各種理由剝奪得最多的悲慘的詞語。關(guān)于詩歌的自由可能是一個陌生的話題，本來詩歌的自由是一個常識性話題，由常識成為陌生可見詩歌的自由已經(jīng)承受了過多的世俗誘惑。正是如此，詩歌的自由實現(xiàn)不僅有著非凡的現(xiàn)實關(guān)懷，還有著詩歌能否再一次引領(lǐng)時代火炬的可能。自由與詩歌的自由之間有著重要的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)，也許詩歌的自由對于自由來講不是必要條件，更不是充分條件，或許已微不足道。但是詩歌作為真正的詩歌已無法承受再一次被邊緣化的羞辱。詩歌可能無法戰(zhàn)勝尼祿，無法戰(zhàn)勝戈培爾和薩達(dá)姆，但它完全有喚起戰(zhàn)勝尼祿、戈培爾和薩達(dá)姆的力量，這便是詩歌的光榮。這光榮的擁有來自于詩歌精神的自由。詩歌在過去的1980年代有過自由的傳統(tǒng)，它承續(xù)了詩歌的精神血脈，在已經(jīng)多年的“怎么寫”的詩藝轉(zhuǎn)體之下，我們似乎已經(jīng)淡忘了“寫什么”這個至關(guān)重要的命題。在當(dāng)代詩歌取得重大“詩藝”成就的同時，一種越來越喪失了自由靈魂的危險已經(jīng)逼近了我們的視域，我們期待的現(xiàn)實的詩歌自由關(guān)懷能否同時代的風(fēng)暴一起降臨，將是檢驗當(dāng)下詩歌獲得新生的參照。

（選自左春和評論集《詩歌是如何自由的》）