玄學與兩晉玄言詩學的發(fā)展流變

蔡彥峰

(福建師范大學文學院，福建福州 350007)

玄學與兩晉玄言詩學的發(fā)展流變

蔡彥峰

(福建師范大學文學院，福建福州 350007)

玄言詩是東晉詩歌的主流，從詩史來看，這是對魏晉以來以玄理入詩的這種非主流詩學的發(fā)展的結(jié)果。兩晉以來玄學的發(fā)展，特別是東晉時期玄佛合流，對玄言詩產(chǎn)生了深刻的影響，玄言詩學也有一個發(fā)展流變的過程。對這一詩史現(xiàn)象的研究，有助于我們深入地了解玄言詩學的基本內(nèi)涵，理清兩晉詩歌發(fā)展的脈絡。

玄學;玄言詩;玄佛合流;發(fā)展流變

一、玄學與玄言詩的詩學淵源

東晉是玄學思潮發(fā)展的重要階段，從詩歌創(chuàng)作上來看，玄學對此時期詩學的影響是很顯著的，其直接的結(jié)果是玄言詩成為東晉詩歌的主流。以玄理為表現(xiàn)內(nèi)容的玄言詩的盛行，是對魏晉抒情言志的詩歌藝術(shù)傳統(tǒng)和藝術(shù)原則的偏離，從整個魏晉南朝的詩學史來看，可以說東晉是傳統(tǒng)詩學的一個斷層，這一詩學史現(xiàn)象在南朝一些文學史家那里已得到了清晰的認識。如檀道鸞《續(xù)晉陽秋》:“自司馬相如、王褒、揚雄諸賢，世尚賦頌，皆體則《詩》、《騷》，傍綜百家之言。及至建安，而詩章大盛。逮乎西朝之末，潘陸之徒雖時有質(zhì)文，而宗歸不異也。正始中，王弼、何晏好《莊》、《老》玄勝之談，而世遂貴焉。至過江，佛理尤盛，故郭璞五言，始會和道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之，至義熙中，謝混始改?！保?］262檀氏認為潘岳、陸機等人與建安諸人在詩歌的“質(zhì)文”上雖旨趣不同，但就詩歌本質(zhì)而言，都是繼承《詩》、《騷》抒情言志的藝術(shù)傳統(tǒng)的，這一藝術(shù)傳統(tǒng)到孫綽、許詢等人以玄、佛之理為表現(xiàn)內(nèi)容的玄言詩才被中斷。

玄言詩造成魏晉詩歌藝術(shù)傳統(tǒng)的中斷，這一詩史現(xiàn)象是很明確的。但是詩歌史上所謂的“中斷”并不是截斷眾流，而毋寧說是發(fā)展方向的轉(zhuǎn)變，它其實是通過將前代詩歌史中那些非主流的因素上升為主流而實現(xiàn)的，這是傳統(tǒng)詩歌史發(fā)展的一個基本事實，玄言詩的發(fā)展即明顯地體現(xiàn)了這一詩史事實。鐘嶸《詩品序》闡述玄言詩的產(chǎn)生說:“永嘉時，貴黃老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳。孫綽、許詢、桓、庾諸公，詩皆平典似道德論，建安風力盡矣?！保?］2劉勰《文心雕龍·時序》也說:“自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流稱文體。”［3］479也就是說東晉玄言詩是繼承和發(fā)展西晉以來以玄理入詩這一詩學的結(jié)果。玄學是以道家思想為基礎發(fā)展起來的一種新的思想形式，其思想方法對整個魏晉時代的文化活動都產(chǎn)生了深遠的影響，魏晉以來文學創(chuàng)作和文學基本原理的發(fā)展，皆與玄學有密切的關(guān)系。玄學興起時在士人間盛行的清談，不僅運用玄學的思想方法對哲學、政治、社會、人生等各種問題進行討論，而且非常重視清談語言的辭藻和聲韻之美，如《世說新語·文學篇》注引鄧粲《晉紀》敘裴遐清談:“遐以辯論為業(yè)，善敘名理，辭氣清暢，泠然若琴瑟，聞其言者，知與不知，無不嘆服?！保?］209又如《文學篇》所載支道林的清談:“王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰:‘支道林拔新領異，胸懷所及乃自佳，卿欲見不?’王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退。后正值王當行，車已在門，支語王曰:‘君未可去，貧道與君小語?！蛘撉f子逍遙游。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已?！保?］223可見清談的吸引力不僅在玄理內(nèi)容，而且與語言的辭藻聲韻之美有很大的關(guān)系，故顏之推《顏氏家訓·勉學》云:“清談雅論，剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳?！保?］即指出清談具有審美愉悅之功能。文學是語言的藝術(shù)，這一點與清談所追求的語言之美是相同的，這是玄學與文學極相契合之處。但是以玄理入詩并不是魏晉詩歌的主流，阮籍、嵇康、陸機等人的詩歌是正始以來以玄理入詩較為明顯的，但其詩歌也還是以抒情言志為主，并沒有像東晉玄言詩人那樣專門以玄理為表現(xiàn)內(nèi)容。正是從這一點來講，東晉玄言詩乃是發(fā)展了魏晉非主流的詩學的結(jié)果。

對這種非主流的詩學，目前的研究是很不充分的，造成這一問題我們認為有兩方面的原因，首先，在研究觀念上對文學史上那些不發(fā)達時期的文學現(xiàn)象的研究價值缺乏自覺的認識，與此相應的是在研究方法上對文學史上那些衰落、中斷、空白的時期的文學史現(xiàn)象，沒有形成“反向思維”式的研究意識［5］，這在東晉玄言詩的研究中表現(xiàn)得非常明顯。其次，由于檀道鸞、劉勰、鐘嶸等中古文學史家對玄言詩準確、深刻的批評，已成為詩歌研究史上的共識，甚至在很大程度上取代我們獨立的判斷和深入研究。這也是造成當前對玄言詩詩學的研究很不充分，甚至還未達到中古文學史家那種深度的重要原因。就當前這種研究現(xiàn)狀而言，對玄言詩詩學進行深入的分析仍是十分必要的。

二、魏晉以玄理入詩的兩種基本類型及其詩學的流變

玄學不僅是一種新的思辨哲學，同時也是一種人生之學，在抽象的思辨形式及精神領域方面都有很大的吸引力。因此，玄學產(chǎn)生之后很自然地就與詩歌發(fā)生了關(guān)系。玄學與詩歌的關(guān)系有兩種基本類型，一是以玄理作為詩歌表現(xiàn)內(nèi)容;二是玄學的思想方法對詩學基本原理的影響。前一種類型是屬于詩歌創(chuàng)作實踐領域的，后一種類型則是理論形態(tài)上的詩學范疇。本文主要分析以玄理為詩歌表現(xiàn)內(nèi)容對玄言詩學發(fā)展的意義。

正始、西晉以來詩歌以玄理入詩主要有兩種類型，一是以玄言抒情言志，二是以玄言為贈答。從詩史的發(fā)展來看，抒情言志是魏晉詩學的主流。但是鄴下之后，由于建安詩人政治理想逐漸失落，詩歌的表現(xiàn)內(nèi)容由悲涼慷慨的社會現(xiàn)實轉(zhuǎn)向詩人深沉隱微的精神世界，詩歌中理思的因素逐漸增多，體現(xiàn)了詩風由外向內(nèi)發(fā)展的基本趨勢，這是鄴下之后詩風的流變。玄學作為一種人生哲學，契合并深化了魏晉士人對人生的思考，因此從玄學的角度抒發(fā)人生之感，成為魏晉詩歌抒情言志的重要內(nèi)容。正始時期，政局險峻、社會異化嚴重，玄學提供了一種新的思考社會和人生的思想方式，對于對現(xiàn)實有深刻感受的人而言，玄學不僅是一種抽象的思辨哲學，更是一種生命哲學。劉勰《文心雕龍·明詩》云:“正始明道，詩雜仙心，何晏之徒，率多浮淺。惟嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉?！保?］49嵇、阮詩歌受玄學影響是很明顯的，但阮、嵇玄學是一種現(xiàn)實感很濃厚的生命哲學，玄學在其詩歌中是融合于其現(xiàn)實體驗的，所以能超拔于時流淺率的詩風。如阮籍《詠懷詩》其三:“嘉樹下成蹊，東園桃與李。秋風吹飛藿，零落從此始。繁華有憔悴，堂上生荊棘?！币蕴依钣魅耸乐⑺プ兓?，“繁華有憔悴”則是從這種自然現(xiàn)象中體悟到的哲理。阮籍詩歌的玄理總體上是屬于這種的，也就是有深厚、切實的生命體驗。又如其七十二:

修途馳軒車，長川載輕舟。性命豈自然，勢路有所由。高名令志惑，重利使心憂。親昵懷反側(cè)，骨肉還相仇。更希毀珠玉，可用登遨游。

這首詩批判爭名奪利的社會風氣，結(jié)語“更希毀珠玉，可用登遨游”融合老莊思想，其基本意思就是《老子》所謂的“不見可欲，使民心不亂”和《莊子》“不物于物”的齊物逍遙。詩人希望通過道家玄學的思想方法來擺脫現(xiàn)實的異化，獲得一種人生和社會的自由。這種詩歌的玄理是融合于詩人的現(xiàn)實感之中的，甚至可以說這種玄理之思，乃是在詩人對現(xiàn)實的思考中自然地生發(fā)出來的。又如其三十六:

誰言萬事難，逍遙可終生。臨堂翳華樹，悠悠念無形。彷徨思親友，倏忽復至冥。寄言東飛鳥，可用慰我心。

此詩開頭即提出以玄學思想處世，這種“逍遙”的態(tài)度當然是超脫塵世的種種煩憂的，詩人獨坐在空堂上，面對著蔥郁的樹林，境緣心生，進入對玄學本體之境的冥想之中，這就是對玄境的體悟，體現(xiàn)了玄學的思維和審美方式。

嵇康詩歌中玄理的成分比阮籍還要濃厚一些，但主要仍是作為一種情志被表現(xiàn)出來的，如《述志詩二首》其一:

潛龍育神軀，躍鱗戲蘭池。延頸慕大庭，寢足俟皇羲。慶云未垂景，盤桓朝陽陂。悠悠非吾匹，疇肯應俗宜。殊類難偏周，鄙議紛流離。轗軻丁悔吝，雅志不得施。耕溽感寧越，馬席激張儀。逝將離群侶，杖策追洪涯。焦朋振六翮，羅者安所施。浮游太清中，更求新相知。比翼翔云漢，飲露餐瓊枝。多念世間人，夙駕咸驅(qū)馳。沖凈得自然，榮華安足為。

玄理在這里還是作為詩人的情志被抒發(fā)出來的。又如《五言詩三首》其一:“人生譬朝露，世變多百羅。茍必有終極，彭聃不足多。仁義澆淳樸，前識喪道華。留弱喪自然，天真難可和。郢人審匠石，鐘子識伯牙。真人不屢存，高唱誰當和?！币嘁孕頌槭闱?。阮籍、嵇康對現(xiàn)實和人生有深刻的體驗，玄理深化了他們的這種體驗，并往往被提煉為詩歌的思想主題，理思情感交融，因此其詩中的玄理能夠避免流于枯燥的抽象演繹，以玄理入詩在阮、嵇那里還未脫離魏晉抒情言志的詩學范疇。

西晉政治情勢險惡，避免禍害保全性命成為西晉士人現(xiàn)實生活中的重要主題，西晉人熱衷于探討天道，希望從天體運行中獲得某種理性以指導人生，體現(xiàn)的就是這一需求。西晉文人大多又兼涉玄學，玄學與天道思想雜糅，成為西晉人思想的基本內(nèi)容。西晉詩歌亦常以此為表現(xiàn)內(nèi)容，如孫楚《征西官屬送于陟陽候作詩》:

晨風飄歧路，零雨被秋草。傾城遠追送，餞我千里道。三命皆有極，咄嗟安可保。莫大于殤子，彭聃尤為夭。吉兇如糾纆，憂喜相糾繞。天地為我爐，萬物一何小。達人垂大觀，誡此苦不早。乖離即長衢，惆悵盈懷抱。孰能察其心，鑒之以蒼昊。齊契在今朝，守之以偕老。

沈約《宋書·謝靈運傳論》云:“子建《函京》之作，仲宣《灞岸》之篇，子荊《零雨》之章，正長《朔風》之句，并直舉胸情，非傍詩史。”［6］1779孫楚此詩亦被認為是抒情言志之作，其實這首詩有較多的玄理演繹，但言理是在離別的情景觸發(fā)下進行的，尚不脫離現(xiàn)實的情、景，所以被沈約認為是“直舉胸情”。又如傅玄《雜詩三首》其二:

閑夜微風起，明月照高臺。清響呼不應，玄景招不來。廚人進藿茹，有酒不盈樽。安貧福所與，富貴為禍媒。金玉雖高堂，于我賤蒿萊。

傅玄是西晉著名的儒學士人，這首詩表達的則是《老子》那種禍福相倚之理。雜詩是魏晉一種注重抒情言志的詩類，傅玄這首詩描寫詩人清夜獨坐感物興思，引起玄理的思考，并由玄理引發(fā)出對人生的理性認識，這正是阮籍、嵇康以玄理為抒情言志的詩學之遺響。

魏晉以玄理入詩的另一種類型是以玄言為贈答。贈答詩是中國傳統(tǒng)詩歌中重要的詩類，《詩經(jīng)》中即有不少的贈詩，確立了贈詩頌美的傳統(tǒng)。魏晉以來隨著詩人群體的形成，文人之間交往頻繁，以詩歌唱和酬詠成為文人交往的重要內(nèi)容。蕭統(tǒng)《文選》專列“贈答”類，收錄王粲至任昉的贈答詩多達72首，其選詩數(shù)為《文選》詩類之冠，可以看出魏晉以來贈答詩的創(chuàng)作情況。贈答詩是詩人間一種比較直接的交流方式，因此除了符合人倫禮儀需要的頌美之外，還需“頗示己志”以使酬贈雙方的感情得到深化，實現(xiàn)贈答詩的交際功能。從這一基本性質(zhì)來講，魏晉贈答詩亦是以抒情言志為旨趣的［7］。玄學作為一種人生哲學對魏晉士人的思想意識和精神境界影響很深，特別是作為主流的思潮還具有某種規(guī)范力，因此玄理、玄境逐漸融入詩人的情志，成為贈答詩的一種表現(xiàn)內(nèi)容。如嵇康與阮侃互相酬贈的詩歌:

含哀還舊廬，感切傷心肝。良時遘吾子，談慰臭如蘭。疇昔恨不早，既面牟舊歡。不悟卒永離，念隔增憂歡。事故無不有，別易會良難。郢人忽已逝，匠石寢不言。澤雉窮野草，靈龜樂泥蟠。榮命穢人身，高位為災患。未若捐外累，肆志養(yǎng)浩然。顏氏希有虞，隰子慕黃軒。涓彭獨何人，唯志在所安。漸漬殉近欲，一往不可攀。生生在豫積，勿以怵自寬。南土旱不涼，矜計宜早完。君其愛德素，行路慎風寒。自力致所懷，臨文情辛酸。(嵇康《與阮德如詩》)

雙美不易居，嘉會故難常。爰自憩斯土，與子遘蘭芳。常愿永游集，拊翼同回翔。不悟卒永離，一別為異鄉(xiāng)。四牡一何速，征人去路長。顧步懷想象，游目屢太行。撫軫增嘆息，念子安能忘。恬和為道基，老氏惡強梁?；贾劣猩頌模瑯s子知所康。蟠龜實可樂，明戒在刳腸。新詩何篤穆，申詠贈愷忨。舒檢詔良訊，終然永厭藏。還誓必不食，復得同林房。愿子蕩憂慮，無以情自傷。候路忘所次，聊以酬來章。(阮侃《答嵇康詩二首》其二)

臨別酬詠的贈答詩本來即很注重情感的表現(xiàn)，詩中的玄理如“澤雉窮野草，靈龜樂泥蟠。榮命穢人身，高位為災患。未若捐外累，肆志養(yǎng)浩然”，“恬和為道基，老氏惡強梁。患至有身災，榮子知所康。蟠龜實可樂，明戒在刳腸”，多體現(xiàn)為詩人對人生的真切認識及相互之間的勸誡，此亦為深情之體現(xiàn)，所以這種以玄理為贈答的詩歌也還是以抒情言志為本的。還有一些通篇以玄言酬詠的詩歌，如:

流俗難悟，逐物不還。至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅。與彼共之，予何所惜。生若浮寄，暫見忽終。世故紛紜，棄之八戒。澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在。貴得肆志，縱心無悔。(嵇康《四言贈兄秀才入軍詩》)

達人與物化，無俗不可安。都邑可優(yōu)游，何必棲山原?？赘覆吡捡啠辉剖缆菲D。出處因時資，潛躍無常端。保心守道居，睹變安能遷。(嵇喜《答嵇康詩四首》其三)

嵇康贈詩通篇以物我齊一、追求自由的玄學自然思想言志，以玄學思想表現(xiàn)自我意識和精神境界以反抗現(xiàn)實，充滿了郁勃的情感內(nèi)涵。嵇喜的答詩也是通篇言理，“達人與物化，無俗不可安。都邑可優(yōu)游，何必棲山原”。其內(nèi)涵即名教自然合一，這是西晉玄學士人普遍的處世態(tài)度，在后來看來難免帶有虛假的意味，但就嵇喜而言，這卻是他從玄學那里獲得的指導人生真知，所以他以之開導、安撫嵇康的情感，嵇氏兄弟所選擇的不同的人生道路其實就是他們思想上的歧異的體現(xiàn)?？梢娺@種互相酬詠的贈答詩，雖然通篇幾以玄言出之，體現(xiàn)了對玄學思想的不同側(cè)面的理解和追求，但玄理是蘊含于人生情志之中的，所以也可以說仍不失抒情言志的詩歌本質(zhì)。

西晉太康號為詩歌中興，詩人數(shù)量大為增多，贈答詩寫作成為此期人際交往一種重要的方式。西晉士人大多儒玄兼修，其士風又以儒雅尚文著稱，因此以玄理贈答成為西晉贈答詩一個重要的內(nèi)容。但西晉玄學發(fā)展至向秀、郭象《莊子注》已是登峰造極，《世說新語·文學》說當時諸名賢“不能拔理于郭、向之外”［1］220。加之西晉人追求一種儒雅之風，故常以玄學為人格、行事之藻飾，玄學淪為生活情調(diào)之學，體現(xiàn)在贈答詩中是西晉人雖熱衷于玄理表現(xiàn)，但已無思想上之深刻理解，玄學成為一種標榜。鐘嶸說:“永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言。”［2］18王濟、何劭、傅咸、張華等人以玄言相唱和的一批詩歌就是其標志。如何劭《贈張華詩》:

四時更代謝，懸象迭卷舒。暮春忽復倆，和風與節(jié)俱。俯臨清泉涌，仰觀嘉木敷。周旋我陋圃，西瞻廣武廬。既貴不忘檢，處有能存無。鎮(zhèn)俗在簡約，樹塞焉足慕。在昔同班司，今者并園墟。私愿偕黃發(fā)，逍遙綜琴書。舉爵茂松下，攜手共躊躇。奚用遺形骸，忘筌在得魚。

“處有能存無”、“奚用遺形骸，忘筌在得魚”，就是身在廟堂之上，心無異于山林之中，贊美張華自然名教合一的玄學人格。張華《答何劭詩三首》亦多表現(xiàn)自己恬曠之懷、退隱之志，如“恬曠苦不足，煩促每有余”，“自予及有識，志不在功名。虛恬竊所好，文學少所經(jīng)”，“散發(fā)重陰下，抱杖臨清渠。屬耳聽鷪鳴，流目玩鯈魚。從容養(yǎng)余日，取樂于桑榆”。自我標榜之外張華也以恬曠沖虛的玄學人格贊美他人，如《贈摯仲洽詩》:“君子有逸志，棲遲在一丘。仰蔭高木茂，俯臨綠水流。恬淡養(yǎng)玄虛，沉精研圣猷。”西晉人追求自然名教合一的人格，因此以玄言頌美成為西晉玄言贈答詩一個突出的特點，除了上文所舉張華、何劭等人的詩歌外，西晉贈答詩中還有不少這類作品，如

華文不修，抱此素樸。履謙居沖，恒若不足。(夏靖《答陸士衡詩》)

顯允君子，窮達一德。弘仁厲道，物究其極。古賢受爵，循墻虔恭。今哲居貴，履盈如沖。(陸云《贈鄱陽府君張仲膺詩》)

遠希彭聃壽，虛心處沖默。(嵇紹《贈石季倫詩》)

時道玄曠，階軌難尋。散纓放冕，負劍長吟。昆弟等志，讬茲幽林。玄墨澄氣，虛靜和心。(張翰《贈張弋陽詩》)

這類詩歌有些已接近于純粹玄理演繹的玄言詩了。

以上分析了魏晉以玄理入詩的基本情況，從正始到西晉，玄學對詩歌的影響在不斷增強，雖然此期詩學仍以抒情言志為主流，以玄理入詩也基本上都是在這一詩學背景下進行的，但是詩歌中玄理的大量增多，已為玄言詩的產(chǎn)生奠定了基礎。鐘嶸等人認為玄言詩出現(xiàn)于西晉永嘉正是基于這樣一個詩史事實作出的判斷。

三、東晉玄言詩學的確立及其發(fā)展流變

玄言詩的興盛與東晉士人生活脫離現(xiàn)實、以清談為務及佛理流行皆有密切關(guān)系，這也是探討玄言詩時較多關(guān)注的，葛曉音先生論述東晉玄學與玄言文學的發(fā)展關(guān)系云:“從西晉永嘉末到東晉時期，玄言文學迅速發(fā)展，主要原因是東晉佛教盛行，但還處于需要依附于玄學才能推弘其義理的階段，佛理和玄理的結(jié)合，促使一批新的玄學家起而批評西晉士人尚玄‘惑其跡而不求其本’的弊病，轉(zhuǎn)而達其旨而求其本。這些玄學家又大多能詩善賦，于是玄言文學便興盛起來，風行于文壇一百多年。”但是從詩學的淵源流變來看，東晉玄言詩乃是對正始、西晉以玄理入詩的進一步發(fā)展。東晉玄言詩被認為是對魏晉詩歌藝術(shù)傳統(tǒng)的中斷，從詩學的發(fā)展流變來看，這種中斷意味著一種新性質(zhì)的詩學的出現(xiàn)。韋勒克說:“文學的本質(zhì)最清楚地顯現(xiàn)于文學所涉獵的范疇中?！保?］從這一點來講，玄言詩學與魏晉抒情言志詩學的本質(zhì)區(qū)別，正在于其以玄理為表現(xiàn)范疇。沈約《宋書·謝靈運傳論》云:“有晉中興，玄風獨振。為學窮于柱下，博物止乎七篇。馳騁文辭，義殫于此。自建武暨乎義熙，歷載將百，雖綴響聯(lián)辭，波屬云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒麗之辭，無聞焉爾?！保?］1778劉勰《文心雕龍·時序》批評玄言詩:“詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。”［3］479都指出玄言詩的基本特征是以道家思想和玄理為表現(xiàn)內(nèi)容，其思想意趣在于玄虛。因此，分析玄言詩學首先應探討玄言作為詩歌表現(xiàn)范疇的確立這一基本問題。

東晉玄言詩與正始、西晉的玄風原是一脈相承，從邏輯上講，玄言詩就是魏晉以來詩歌中玄理成分不斷增多的必然結(jié)果。理思的增加是鄴下之后詩歌發(fā)展的一個趨勢，但正如檀道鸞評論此期詩史說的:“雖時有質(zhì)文，而宗歸不異?！逼湓妼W旨趣“皆體則《詩》、《騷》”。前文分析了正始以來以玄言入詩的情況，也可以看出正始、西晉詩歌創(chuàng)作實踐中玄理成分雖不斷增加，但其基本性質(zhì)總體上仍不脫離抒情言志這一主流詩學，這是詩學發(fā)展中的量變。到東晉玄言詩大盛，才實現(xiàn)了對魏晉抒情言志詩學的根本轉(zhuǎn)變，也就是直接將詩歌當作談玄悟理之工具，詩學的這一質(zhì)變，是魏晉傳統(tǒng)詩學在一個比較長時期內(nèi)發(fā)展流變的結(jié)果。從詩歌創(chuàng)作實踐來看，正始之后詩歌玄言因素的增加，伴隨著詩歌中現(xiàn)實感的不斷淡薄，這一點在西晉詩歌中是表現(xiàn)得很明顯的。西晉詩歌避免對現(xiàn)實的表現(xiàn)是西晉的社會政治現(xiàn)實造成的，具有時代的普遍性。西晉人普遍希望從天體運行、節(jié)候變化中獲得對社會和人生的理性認識，因此詩歌中充斥著對天道思想的表現(xiàn)。西晉人的天道思想是在玄學理性思維下對漢儒天人感應思想的改造和發(fā)展［9］，因此對天道的探討自然也使玄理成為詩歌的表現(xiàn)內(nèi)容。情理一旦脫離現(xiàn)實，也就喪失了其個性內(nèi)涵和真實性，詩歌的玄理成為對超現(xiàn)實的抽象的客觀本體的表現(xiàn)，這個時候詩歌就完全脫離了抒情言志的本質(zhì)，這是傳統(tǒng)詩學的一次質(zhì)變。鐘嶸認為西晉后期王濟、何劭、傅咸、張華等人已開始創(chuàng)作玄言詩，如張華《詩》:

混沌無形氣，奚徒生兩儀。元一是能分，太極焉能離。玄為誰翁子，道是誰家兒。天行自西回，日月曷東馳。

這是西晉那種比較純粹的言理詩，詩中雜糅了易、玄及天道等思想，可以看出西晉人的思想內(nèi)容。又如傅咸《周易詩》:

違君能無戀，尸素當言歸。歸身蓬篳廬，樂道以忘饑。進則無云補，退則恤其私。

這是純粹以玄理為意趣的。又陸機《詩》:

太素卜令宅，希微啟奧基。玄沖纂懿文，虛無承先師。

也是純以玄理為詩。鐘嶸《詩品》說:“永嘉時，貴黃、老，稍尚虛談。于時篇什，理過其辭，淡乎寡味?！保?］2以玄理入詩其實早在永嘉之前，鐘嶸所說的西晉末那種玄風大盛、詩風被扭轉(zhuǎn)的情況，因文獻缺失現(xiàn)在已無法見其原貌。從現(xiàn)存的西晉詩歌來看，像張華、陸機這種專言玄理的詩歌也還是比較少的?？傮w來講西晉詩學仍以抒情言志為主，主流詩學對當下詩歌的發(fā)展有一種內(nèi)在的規(guī)范力，這是西晉中前期以玄理入詩尚未完全陷入理窟的內(nèi)在原因。但是西晉人思想水平普遍比較平庸，故雖以玄學互相標榜，但對玄學精神沒有真切之理解，所以其時的詩歌基本上已喪失了阮籍、嵇康那種深刻的理性內(nèi)涵。此外，西晉人缺乏深刻的現(xiàn)實體驗，甚至有意識地避免對現(xiàn)實的表現(xiàn)，而純以理性作詩，如陸機《詩》所謂“玄沖纂懿文”，“玄沖”乃是“懿文”的基礎和內(nèi)容，即是這種寫作特點的生動概括，已完全拋棄了抒情言志的藝術(shù)本質(zhì)，這造成他們不善于為詩歌尋找生動的形象，詩歌流于普遍化和類型化。這是西晉后期玄風大暢的內(nèi)在原因，造成了詩學的轉(zhuǎn)折，直啟東晉玄言詩學。

從魏晉抒情言志的情性詩學到東晉以玄理為詩的玄言詩學，這一詩學質(zhì)變對詩歌創(chuàng)作具有整體性的影響。東晉玄言詩與正始、西晉以玄言入詩的詩歌雖有詩學上的淵源關(guān)系，但玄言詩發(fā)展的是魏晉詩歌中的玄理內(nèi)涵，而放棄了魏晉詩歌的情性本質(zhì)。所以東晉有不少以“詠懷”為題的詩歌，其所詠的內(nèi)容則是玄理，如張翼《詠懷詩三首》皆以玄理為主題，試以第一首為例:

運形不標異，澄懷恬無欲。座可棲王侯，門可回金轂。風來詠愈清，鱗箤淵不濁。斯乃玄中子，所以矯逸足。何必玩幽閑，青矜表離俗。百齡茍未遐，昨辰亦非促。曦騰望舒暎，曩今迭相燭。一世皆逆旅，安悼電往速。區(qū)區(qū)雖非黨，兼忘混礫玉。恪神罔叢穢，要在夷心曲。

這種詩雖然融入了某些人生之感，但詩人的意趣在于表現(xiàn)那種恬淡無爭、與物為一的玄理情懷。又如支遁《詠懷詩五首》其二:

端坐鄰孤影，眇罔玄思劬。偃蹇收神轡，領略綜名書。涉老咍雙玄，披莊玩太初。詠發(fā)清風集，觸思皆恬愉。俯欣質(zhì)文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下逈，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消液歸空無。無矣復何傷，萬殊歸一涂。道會貴冥想，罔象掇玄珠。悵怏濁水際，幾忘映清渠。反鑒對澄漠，容與含道符。心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居。

詩歌開頭展現(xiàn)了詩人獨坐冥想悟道的形象，支遁其實也有意識要去塑造一種比較可感的形象，詩人在敘述自己悟道的精神歷程中，就流露出斯人已逝、萬物歸于空無的感慨，如“俯欣質(zhì)文蔚，仰悲二匠徂。蕭蕭柱下逈，寂寂蒙邑虛。廓矣千載事，消液歸空無”。這是詩人在悟道時自然興發(fā)的情思。只是這種情思最終又被玄理、佛教取代，這就頗如王弼說的:“圣人同于人者五情也，茂于人者神明也?！笨梢娦栽娙艘膊皇峭耆懦馇楦?，體玄悟理的過程中心境原本就是微妙復雜的，謝靈運《廬陵王墓下作》云:“理感深情慟”，《廬山諸道人游石門詩》云:“超興非有本，理感興自生?！痹娗?、寄興即生于理感。可見玄言詩也是可以有情感在里面的，只是玄言詩中情感表現(xiàn)不是詩歌的主題，而是被當作悟玄的一種媒介或者一個側(cè)面。所以有些玄言詩雖然在寫作方法上繼承了魏晉詠懷詩之法，但其旨趣歸根在于玄理和體道，從本質(zhì)上來講，東晉玄言詩與魏晉詩歌的區(qū)別，主要不是藝術(shù)手法上的，而是其表現(xiàn)范疇和旨趣。又如孫綽《秋日詩》:

蕭瑟仲秋月，飂戾風云高。山居感時變，遠客興長謠。疏林積涼風，虛岫結(jié)凝霜。湛露灑庭林，密葉辭榮條。撫菌悲先落，攀松羨后凋。垂綸在林野，交情遠市朝。澹然懷古心，濠上豈伊遙。

這首詩繼承了魏晉“感物興思”的寫法，西晉人常以外物之變化興發(fā)起對天道的體悟，詩歌的主題、旨趣實在于悟理，孫綽此詩亦屬這一性質(zhì)。詩中物色、情理融合，是玄言詩中少有的佳作，但詩人的目的和詩歌的主題畢竟在于詩歌結(jié)尾那種遺世之想的玄學情境。

東晉玄學主要以向、郭之《莊子注》為思想淵源，牟宗三先生云:“《老子》之道有客觀性、實體性及實現(xiàn)性，至少亦有此姿態(tài)。而《莊子》則對此三性一起消化而泯之，純成為主觀之境界。故《老子》之道為‘實有形態(tài)’，或至少具備‘實有形態(tài)’之姿態(tài)，而《莊子》則純?yōu)椤辰缧螒B(tài)’?！薄啊独献印分味舷到y(tǒng)之客觀性、實體性、實現(xiàn)性，似乎亦只是亦姿態(tài)，似乎皆可化掉者。而《莊子》正是向化掉此姿態(tài)而前進，將‘實有形態(tài)’之形而上學轉(zhuǎn)化而為‘境界形態(tài)’之形而上學?！保?0］莊子“境界形態(tài)”之形而上學其實就是將本體之“道”轉(zhuǎn)化為絕對自由的精神境界，具有顯著的審美意味，東晉玄學主要即發(fā)展了這一點。東晉人追求玄遠的人格，就是對玄學境界的一種體驗，因此東晉玄言詩還有一類，即重視對玄境的表現(xiàn)。孫綽《三月三日蘭亭詩序》云:“情因所習而遷延，物觸所遇而興感。故振轡于朝市，則充屈之心生;閑步于林野，則遼落之志興?！痹谏剿挠斡[中興寄其“遼落之志”，其寄托的內(nèi)涵則是后文所說的:“齊以達觀，決然兀矣。焉復覺鵬鷃之二物哉?！庇秩纭妒勒f新語·言語》載:“簡文帝入華林園，顧謂左右曰:‘會心處不必在遠。翳然林水，便自有濠、濮間想也?！保?］220可見當時人在欣賞山水時，其實往往是有意識地寄托他們對玄理之境的向往和體悟的。玄言詩中山水欣賞和描寫的目的也在于體玄悟理，這一點在永和九年王羲之等人的蘭亭修禊所作組詩中表現(xiàn)得極為明顯。如王羲之《蘭亭詩》:

三春啟群品，寄暢在所因。仰望碧天際，俯瞰綠水濱。廖朗無崖觀，寓目理自陳。大矣造化工，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。

所謂的“寄暢”即在對自然山水的觀賞中，寄托對齊物之理的體悟，從而達到心靈的清朗順暢。玄言詩人不注重景物的形式之美，而是沉浸于由山水欣賞與玄理體悟所獲得的那種心境。陸云《大將軍宴會被命作詩》云:“則明分爽，觀象洞玄?！币晕锵蟮挠^察體悟玄理這種思維方法顯著地影響到東晉士人。又如謝安《蘭亭詩》:

相與欣佳節(jié)，率爾同褰裳。薄云羅陽景，微風翼輕航。醇醪陶丹府，兀若游羲唐。萬殊混一理，安復覺彭殤。

薄云兩句寫景頗工，但詩歌的意趣和主旨總在玄虛。

以上分析的是東晉玄言詩之一類，這類玄言詩或借詠懷之形式，或綴以山水之賞，其旨趣雖都在玄理、玄境之表現(xiàn)，但對魏晉詩歌的手法尚有所借鑒，所以未完全陷入玄言理窟，可以說是東晉玄言詩中比較有詩味的一類。

東晉玄言詩另一類則主要是由西晉四言雅詩體發(fā)展而來的，如郗超《答傅郎詩》:

森森群像，妙歸玄同。原始無滯，孰云質(zhì)通。悟之斯朗，執(zhí)焉則封。器乖吹萬，理貫一空。

又如孫綽《答許詢詩》:

遺榮榮在，外身身全。卓哉先師，修德就閑。散以玄風，滌以清川?；虿匠缁?，或恬蒙園。道足胸懷，神棲浩然。

這就是以玄理為贈答。西晉張華等人即開始以恬曠沖虛的玄學人格作為贈答詩的重要內(nèi)容，將四言雅頌體與玄言相結(jié)合，張華《贈摯仲洽詩》、陸云《贈鄱陽府君張仲膺詩》、張翰《贈張弋陽詩》等皆是此類。東晉人更加推崇玄遠、雅量的人格美，故以玄言相酬詠成了玄言詩的重要形式，詩學上主要繼承了西晉四言雅詩體，而更集中于玄理的演繹和表現(xiàn)。其他如孫綽《贈溫嶠詩》、《與庾冰詩》、《贈謝安詩》，謝安《與王胡之詩》，王胡之《贈庾翼詩》、《答謝安詩》等都是以玄言為贈答的。贈答詩之外，像溫喬《虛言回文詩》及孫綽、王羲之等人所作的四言體蘭亭詩都是專寫玄理的，如孫統(tǒng)《蘭亭詩》:“茫茫大造，萬化齊軌。罔悟玄同，競異標旨。平勃運謀，黃綺隱幾。凡我仰希，期山期水?！辩妿V批評玄言詩“平典似道德論”、“淡乎寡味”，主要就是針對這類詩歌。

東晉中后期玄學和佛教逐漸融合，佛教的盛行為玄學提供了新的思想資源，促使了玄言詩的進一步流行［11］。檀道鸞《續(xù)晉陽秋》云:“至過江，佛理尤盛，故郭璞五言，始會和道家之言而韻之。詢及太原孫綽轉(zhuǎn)相祖尚，又加以三世之辭，而《詩》、《騷》之體盡矣。詢、綽并為一時文宗，自此作者悉體之。”也就是說隨著佛教盛行，佛理也成為詩歌的表現(xiàn)內(nèi)容，劉師培《中國中古文學史講義》云:“東晉人士，承西晉談之緒，并精名理……又西晉所云名理，不越老、莊。至于東晉，在支遁、法深、道安、慧遠之流，并精佛理。故殷浩、郗超諸人，并承其風，旁迄孫綽、謝尚、阮裕、韓伯、孫盛、張憑、王胡之亦均以佛理為主……大抵析理之美，超越西晉?！保?2］這是玄言詩的又一流變。如康僧淵《代答張君祖詩》:

真樸運既判，萬象森已形。精靈感冥會，變化靡不經(jīng)。波浪生死徒，彌倫始無名。舍本而逐末，悔吝生有情。胡不絕可欲，反宗歸無生。達觀均有無，蟬蛻豁朗明。逍遙眾妙津，棲凝于玄冥。大慈順變通，化育曷常停。幽閑自有所，豈與菩薩升。摩詰風微指，權(quán)遒多所成。悠悠滿天下，孰識秋露情。

張翼《答康僧淵詩》:

茫?；焓汲桑硪铀奶炖?。三辰還須彌，百億同一身。靈和陶氤氳，會之有妙常。大慈濟群生，冥感如影響。蔚蔚沙彌眾，粲粲萬心仰。誰不欣大乘，兆定于玄曩。三法雖成林，居士亦有黨。不見虬與龍，灑鱗凌霄上。沖心超遠寄，浪懷邈獨往。眾妙常所晞，維摩余所賞。茍未體善權(quán)，與子同仿佛。悠悠誠滿域，所遺在廢想。

純以對佛理的體悟理解相交流，但在他們看來這種詩仍是“言志”的，康僧淵《代答張君祖詩》序即說自己寫給張翼的詩“未足盡美，亦各言其志云”。這種詩自然是佛教盛行的產(chǎn)物，從詩學上講，亦是東晉以“詠懷”為題的那類玄言詩的流變，故《詩紀》云:“張君祖、康僧淵諸詩，皆恬淡雅逸有晉風?！逼渌鐝堃怼顿浬抽T竺法君三首》、康僧淵《又答張君祖詩》、支遁《四月八日贊佛詩》、《詠八日詩三首》、《八關(guān)齋詩三首》、《詠禪思道人詩》等都是此類型。黃侃《文心雕龍札記》云:“若孫、許之詩，但陳要妙，情既離乎比興，體有近于伽陀，徒以風會所趨，仿效日眾?！保?3］更是具體指出玄言詩與佛偈體制上之關(guān)系。

玄言詩是玄學影響下兩晉詩歌發(fā)展流變的結(jié)果，從詩學發(fā)展來看，玄言詩是對正始、西晉以來以玄理入詩的變本加厲。將非主流的因素發(fā)展成為主流詩學，這是玄言詩詩學發(fā)展的基本形態(tài)。玄言詩的淵源雖在于西晉，但作為魏晉傳統(tǒng)詩學的歧出，其性質(zhì)已發(fā)生了變化。從創(chuàng)作實踐來看，玄言詩由魏晉詩歌對人生之理的思考，轉(zhuǎn)向?qū)π?、玄境的表現(xiàn)，這是玄言詩的本質(zhì)，與魏晉以人為核心的情性詩學大異其趣，檀道鸞等文學史家所謂兩晉之際詩史的斷層，其實就是詩歌本質(zhì)的轉(zhuǎn)變，這在中國傳統(tǒng)詩學發(fā)展史上是比較特殊的。所以玄言詩的藝術(shù)價值雖然不高，但是作為傳統(tǒng)詩學一種比較獨特的發(fā)展模式，卻有必要對其進行深入分析。

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I207.22 < class="emphasis_bold">文獻標識碼:A

A

1007-8444(2011)04-0520-08

2010-05-29

中國博士后科學基金第二批特別資助項目“玄學與魏晉六朝詩歌藝術(shù)系統(tǒng)古近之變研究”(200902302)。

蔡彥峰(1978-)，男，福建南安人，副教授、碩士生導師，主要從事古代詩歌、古代文論研究。

責任編輯:劉海寧