深淵的窺視:海德格爾的死亡觀

竇緒凱

(南京大學哲學系，江蘇南京 210093)

深淵的窺視:海德格爾的死亡觀

竇緒凱

(南京大學哲學系，江蘇南京 210093)

通過對西方傳統(tǒng)哲學與思想史中死亡觀的清理與分析，揭示以往死亡觀的局限，進而分析和闡發(fā)海德格爾死亡觀的特點和深刻性:海德格爾通過“向死存在”的命題而將此在的兩個根本特征與死亡的特征結(jié)合在一起，闡釋“此在在根本上就是它的死亡”的深刻寓意。

死亡觀;此在;向死存在;本真狀態(tài)

尼采有一句名言:如果我們窺視深淵，深淵也將窺視我們。意思是說，如果一個人總是惦記著某個負面的事件，久而久之，該事件將會反過來對此人施加深遠的負面影響。解決該問題的辦法通常是將目光盡量由深淵移開，投向別的目標。如果我們將死亡比作深淵，那么人類自古以來就不得不面對這無底的深淵并最終被它所吞噬。絕大多數(shù)人為了緩解被深淵所窺視的痛苦而不得不選擇自欺、遺忘與掉轉(zhuǎn)目光;但是也有一些人，他們不是回避和掉轉(zhuǎn)目光，而是選擇了鼓起勇氣，湊到這深淵旁并努力探個究竟——他們的探索，使人們不僅對深淵而且也對自己有了全新的認識。德國著名哲學家海德格爾對死亡所做的相關(guān)闡釋，就是其典型的代表。

一、西方傳統(tǒng)死亡觀

要想深刻理解海德格爾死亡觀的意義并恰當評價其在西方思想史上的貢獻與地位，對西方傳統(tǒng)思想史中的死亡觀進行一番大致的清理和追溯是必要的，因為死亡是人類永遠回避不掉的事情，更是哲學永恒的主題。古今中外的哲人智者無不試圖回答這樣的困擾，從而構(gòu)造出自己的哲學體系，并最終以對這個困擾的解答為標準來衡量自己的體系，以至于有人說:“任何一種哲學體系，如果它不能誠實地、客觀地回答與死亡有關(guān)的問題，它就算不上一個完整的哲學體系?！保?］

西方哲學史上最早對死亡進行論述并產(chǎn)生極為深遠影響的哲學家當屬柏拉圖。柏拉圖的死亡觀奠基在其理念論關(guān)于兩個世界的劃分上，最終立足于“靈魂不死”的理論:靈魂被認為是一種理念，只是由于偶然的原因而與肉體結(jié)合;結(jié)合之后由于身體的干擾或污染而遺忘了曾經(jīng)觀照過的東西(其實也是理念)，只有經(jīng)過合適的訓練才能使它回憶起曾經(jīng)觀照過的理念。這就是柏拉圖的“回憶說”?；貞浺簿褪菍`魂的凈化，最徹底的凈化則是靈魂與肉體的完全分離，這就是死亡:靈魂再次回到理念世界。哲人們不應(yīng)該懼怕死亡，相反應(yīng)該勇敢地接受死亡，甚至對死亡表示歡迎。柏拉圖由此提出一個影響深遠的命題:哲學是死亡的練習。如果將柏拉圖的這種思想稍加引申，便可得出有神論者的死亡觀。其實后來的基督教就是吸收了新柏拉圖主義(經(jīng)改造的柏拉圖主義)的相關(guān)學說而形成了自己的教義，從而在西方的死亡觀、宗教觀等方面占據(jù)了兩千年的歷史，影響是極其深遠的。

在晚期希臘哲學關(guān)于死亡的論述中，伊壁鳩魯派的觀點有較大影響。簡而言之，伊壁鳩魯派提倡一種對死亡的漠然和對生命的及時享受態(tài)度，頗有功利主義入世論的色彩。伊壁鳩魯曾說:“死亡對于我們無干，因為凡是消散了的都沒有感覺，而凡無感覺的就是與我們無干的”;“賢者既不厭惡生存，也不畏懼死亡，既不把生存看做壞事，也不把死亡看成災(zāi)難”［2］。伊壁鳩魯哲學力圖追求肉體的健康和靈魂的平靜，放棄對不死的渴望，以求避免痛苦和恐懼，在這一點上，伊壁鳩魯哲學倒是與古希臘的犬儒學派和羅馬時期的斯多葛派有些相似，后兩者都提倡順從命運，平靜對待死亡。塞涅卡就曾說:“愿意的，命運領(lǐng)著走;不愿意的，命運拖著走。”對于死亡的必然命運，他們自然也要求坦然面對，做到“不動心”。

西方中世紀所謂的一千年的黑暗使哲學成為神學的婢女，使蕓蕓眾生匍匐在上帝的腳下，對上帝的信仰變得誠惶誠恐。但人們不應(yīng)該過分指責這種局面。在這種情形下，人們保持著對上帝的虔敬、保持著靈魂不朽的信念。雖然同樣須面對死亡威脅的折磨，但靈魂不朽作為生命的一種延續(xù)，對這種折磨起到了很好的緩沖作用，減弱了人們心理上對死亡的恐懼。當然，這也削弱了死亡對生存可能具有的意義的探討。

中世紀之后，人們對待死亡的態(tài)度仍各不相同，但相對而言都比較緩和而坦然，這可能與中世紀一千年的訓練有關(guān)。斯賓諾莎就說過:“自由人，亦即依據(jù)理性的指導而生活的人，他不受畏死的恐懼所支配，而直接地要求善。換言之，他要求根據(jù)尋求自己利益的原則去行動，并保持自己的存在。所以他絕少想到死，而他的智慧乃是生的沉思，而不是死的默念。”［3］這里頗有孔夫子關(guān)于生存與死亡見解的色彩:“未知生，焉知死?”(《論語·先進》)

在德國古典哲學集大成者、西方傳統(tǒng)理性主義最高峰黑格爾那里，自然生命作為有限者必將在理念的運作中突破自身，趨向無限。他說，“死亡是個體的完成，是個體作為個體所能為共體(或社會)進行的最高勞動”;“個別的人作為個體而達到的這種普遍性，是純粹存在，是死亡”［4］。黑格爾還依據(jù)其精神辯證法對生存和死亡作了辯證統(tǒng)一的解釋:“生命本身即具有死亡的種子”、“生命的活動就在于加速生命的死亡”［5］。其實這里面的思想對后來馬克思的相關(guān)論述影響是直接而深刻的。后者認為，個體生命與人類的進步存在對立統(tǒng)一的關(guān)系，個人越是能將自己的命運與人類的進步相結(jié)合，其生命價值就越大，對死亡恐懼的克服越徹底，歸根到底，對死亡問題的解決關(guān)鍵在于求得有限與無限、“小我”與“大我”的某種統(tǒng)一。只可惜黑格爾囿于其絕對唯心主義的思辨體系而削弱了這一具有革命性思想的生命力。

總而言之，通過對傳統(tǒng)哲學與思想中對死亡認識的清理與分析，我們可以概括地說:西方傳統(tǒng)的死亡觀多是將生與死相割裂和對立，并以此來解決死亡帶來的困擾。在上述列舉的幾種死亡觀中，柏拉圖及后來的基督教死亡觀其實是“不亡觀”，因為靈魂的不朽仍是生命的一種持續(xù)，而真正對作為虛無的死亡的困擾則被排斥在思考范圍之外。伊壁鳩魯派、斯多葛派以及斯賓諾莎等則是回避了死亡，只將目光著眼于生存之上。而黑格爾的觀點對于真正在理論上解決死亡的困擾無疑具有重大啟發(fā)意義，只可惜過于抽象，不能引起人們的足夠重視。

因此，正如海德格爾對早期現(xiàn)象學的批評所說的那樣:現(xiàn)象學耽誤了對存在的意義和對人的存在的追問。我們也可以這樣說:西方傳統(tǒng)哲學耽誤了對死亡及其對于存在所可能具有的意義的追問。那么，海德格爾是如何追問死亡的呢?

二、海德格爾的死亡觀:向死存在

與傳統(tǒng)的死亡觀相比較，海德格爾死亡觀的最大特色在于他將生存與死亡做了水乳交融的結(jié)合，人的生與死不再是相互割裂和絕緣，而是成為不可分割的一體:“此在在根本上就是它的死亡”［6］438;“死是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式”，“剛一降生，人就立刻老得足以去死”［7］282。為此，海德格爾提出了一個命題作為其死亡觀的核心:“向死存在”［7］271。

(一)思路的根本轉(zhuǎn)變。

海德格爾之所以能做出這種前人所不曾達到的對死亡闡釋的深度，原因在于他轉(zhuǎn)變了整個哲學的思路。在《存在與時間》中，柏拉圖的一段話首先映入眼簾:“當你們用到‘是’或‘存在’這樣的詞，顯然你們早就很熟悉這些詞的意思，不過，雖然我們也曾以為自己是懂得的，現(xiàn)在卻感到困惑不安?！保?］1為什么會困惑不安?原因在于人們在追問“存在”(Sein)時走了一條錯誤的道路:混淆了“存在”與“存在者”，將“存在者”當做“存在”加以追問，在這條道路上越走越遠、越陷越深，直到出現(xiàn)了人們驚呼的“歐洲科學的危機”，其實也就是人的生存危機。海德格爾以前的現(xiàn)象學試圖解決這個問題，但在海德格爾看來，它并未取得真正的成功，因為正如他所說:“現(xiàn)象學耽誤了對作為現(xiàn)象學研究基本領(lǐng)域的意向式存在者之存在的追問”［6］144;“現(xiàn)象學耽誤了對存在的意義本身和對人的存在的追問”［6］153。

那么，出路何在?海德格爾認為，傳統(tǒng)形而上學給人的啟示是:存在論不能從“存在”的一般意義開始，而必須從一種特殊的“存在者”出發(fā)，“不妨說，就是要從存在者身上來逼問出它的存在來”［7］8。這種特殊的存在者的特點在于:它的存在是其他存在者存在的基礎(chǔ)，以至于通過它可以達到對“存在”的把握。誰是這種特殊的存在者?——人。因為其他事物之所以能夠顯現(xiàn)自己，乃在于人的存在，人的存在成為其他事物存在的先決條件。正是由于人、由于人的生存(existence)才照亮了整個黑暗的存在者世界，揭示出“存在”的根本意義。

為了顯示人這種特殊的“存在者”，海德格爾發(fā)明了一個新詞來指代它:“此在”(Dasein)，并以此為其存在論的出發(fā)點，通過分析“此在”而將“存在”與“存在者”加以勾連，從而最終揭示“存在”的意義。因為這項工作是對一切存在者所做的存在論分析，是存在論的基礎(chǔ)與入門，因此稱為“基礎(chǔ)存在論”。

由此可見，海德格爾對西方傳統(tǒng)形而上學的確做了根本的逆轉(zhuǎn)，他一反傳統(tǒng)哲學以主客二分的認識論為核心的形而上學，代之以全新的“基礎(chǔ)存在論問題”，這個思路顯然比傳統(tǒng)形而上學更基礎(chǔ)、更本源、更深刻。因此在傳統(tǒng)語境下對死亡困擾的解答變得捉襟見肘、閃爍其詞之際，更能顯出其思想的穿透力，也為解答死亡困擾提供了全新的視角和運思方向。

(二)此在的存在與死亡。

在厘定了整體的思路之后，海德格爾便進行了極為精彩的闡釋，其結(jié)果就是《存在與時間》這部不朽巨著的誕生。

海德格爾首先給出了此在的兩個特征:(1)這種存在者的“本質(zhì)”在于它的去存在(Zusein)［7］49;(2)這個存在者在其存在中對之有所作為的那個存在，總是我的存在，即此在的存在具有“向來我屬”(Jmeinigkeit)的性質(zhì)［7］50。這兩點對于分析死亡具有至關(guān)重要的意義。第一點說明此在與其他存在者的根本不同:它不像其他存在者那樣具有固定的、不變的本質(zhì)，它的“本質(zhì)”是由它的存在過程決定的，“在這個存在者身上所能清理出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已”［7］49-50。后來薩特就是由此得到啟發(fā)，提出了“存在先于本質(zhì)”的著名論斷。

為什么此在沒有固定的本質(zhì)?究其原因在于此在的有限與無限的統(tǒng)一，而這又最終根源于此在死亡的一個特點:確知的不確定性?！按嗽诘谋炯旱拇嬖谝饬x恰好就在于:它總是還有待于去擁有某種它尚未成為的東西，某種依然懸欠于面前的東西。某物的這種持續(xù)的依然—懸欠就意味著:只要安存在著，此在的存在作為牽掛就總是未完結(jié)的，只要它存在著，它依然是闕失某物的。”［6］431那么，此在在死亡之際不就失去了任何可能性而成了可以對之蓋棺定論、總結(jié)其本質(zhì)的了嗎?然而，“此在在死亡中達到整全同時就是喪失了此之在”［7］273，因此，此在已不成其為此在，而成為一個普通的存在者:尸體。死亡的不確定性不是經(jīng)驗意義上的不可知、不確定性，毋寧說，這種不確定性也就是死亡的“懸臨性”，“死亡不是尚未現(xiàn)成的東西，不是減縮到極小值的最后虧欠或懸欠，它毋寧說是一種懸臨(Bevorstand)”［7］287。

由此便引出死亡的其他特性:最本己的、無所關(guān)聯(lián)的和不可逾越的。這又與此在的第二個特征有關(guān):“這個存在者在其中對之有所作為的那個存在，總是我的存在?！保?］50作為沒有本質(zhì)的此在，“在根本上就是它的死亡”［6］438，“只要此在生存著，它就實際上死著”［7］289。死亡是此在最本己的可能性，是此在必須擔當?shù)拇嬖?。“任誰也不能從他人那里取走他的死”，“只要死亡‘存在’，它依其本質(zhì)就向來是我自己的死亡。死確乎意味著一種獨特的存在之可能性:在死亡中，關(guān)鍵完完全全就是向來是自己的此在的存在。死顯現(xiàn)出:死亡在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的”［7］276。此在由此領(lǐng)會到，在它的“去存在”中，一切都為的是此在最本己的存在，而此在唯有從它本身去承受這種能在，別無他途。死亡的這種本己性、不可替代性也即此在存在的本己性和不可替代性。只是有一點，死亡的本己性和不可替代性是絕對的，而以此為根基的此在的生存的本己性、不可替代性的絕對性卻不是這么明顯——尤其是當此在放棄本真的存在而滑落到非本真狀態(tài)的常人當中時。

死亡的不可逾越性乃在于它是此在的不可能的可能性。此在沒有本質(zhì)，此在的“本質(zhì)”在于它的“去存在”(Zu-sein)。此在在“去存在”的過程中面臨著各種可能性，它可以去選擇、去成就;一種可能性一旦實現(xiàn)，又有各種新的可能性，此在總是有比它自身更多的東西，這也就是此在的“超越性”。但是，有一種可能性使得上述一切可能性成為不可能，但同時也使它們成為真正的可能性，那就是死亡及其不可逾越性。死亡的不可逾越性使得此在的各種可能性被絕然隔絕在一條不可撼動的界線之前，“向這種可能性存在使此在領(lǐng)會到，作為生存之最極端的可能性而懸臨在它面前的是:放棄自己本身”［7］303。但同時，正是這種先行、無可逾越之境逼迫此在正視自己的存在，從而自由地面對自己的可能性:“為自己的死而先行著成為自由的，這就是把此在從喪失在偶然地擁擠著各種可能性的情況中解放出來，其情形是這樣:這才使此在可能本真地領(lǐng)會與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實際的可能性?！保?］303死亡使一切可能性成為不可能，由此，它逼迫此在將可能性實現(xiàn)出來，使其由抽象的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性，從而成就此在自身。

至此，我們可以看到海德格爾的整個生存論存在論的死亡概念了:“死作為此在的終結(jié)乃是此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、而作為其本身則不確定的、不可逾越的可能性。死，作為此在的終結(jié)存在，存在在這一存在者向其終結(jié)的存在之中。”［7］297

(三)死亡意義的扭曲及其挽救:非本真與本真。

既然此在的本質(zhì)在于它的“去存在”，這個存在者在其存在中對之有所作為的那個存在總是我的存在;既然此在在根本上就是它的死亡，既然此在的死亡是最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、確知的、不可逾越的，那么為什么在這種態(tài)勢下生存的此在卻往往呈現(xiàn)出一種庸庸碌碌、沒有個性的“常人”形態(tài)?

原因仍在于此在死亡所具有的本真意義的被扭曲，也即此在懼怕正視死亡，從而躲避到常人當中，喪失了本真的自我。“只要此在生存著，它就實際上死著，但首先與通常是以沉淪的方式死著。”［7］289此在的日常狀態(tài)是由“混跡于常人之中”所規(guī)定的，在相互共處的狀態(tài)，死亡是一種日常事件，人們被告知:人都是要死的。然而這種說法本身具有很大的模糊性，“此在說道，眾人皆死，因為這個話就意味著‘無人死亡’，就是說我本人剛好就是不死的”［6］441。在這種說法中，死亡喪失了作為任何人的可能性。這還不算，更進一步:人都是要死的，但死亡目前還不會到來。此在的常人狀態(tài)將死亡的懸臨掩飾為在某個遙遠的時間外等待著的事件，它將此在的目前狀態(tài)與它的死亡拉開了一段雖不足夠長但卻能夠令此在感到欣慰的距離，此在就在這種曲解中安然“與大伙一起混世”，從而使自己遮蔽于非本真狀態(tài)而無法自拔。

那么，究竟該如何走出非本真的常人狀態(tài)而達到本真狀態(tài)呢?海德格爾認為，“先行到死中去”這一本真的“向死存在”的方式能夠取代非本真的、常人的向死而在，從而實現(xiàn)達到本真狀態(tài)的目的。這樣一來，問題在于該怎樣才能“先行到死中去”?海德格爾最終排除了采用西方傳統(tǒng)的理性思辨主義的方式，而要求借助一種“焦慮”的情緒體驗。

非本真狀態(tài)的常人對于死亡也會有一種情緒，而且恰恰由于這種情緒，此在才放棄本真的存在，滑落到非本真狀態(tài)，這就是“非本真的向死存在”。“常人”是不死的，因為常人有所掩藏而在死亡面前閃避，這種情形始終居于日常生活的主導地位，“乃至在共處中‘最親近的人們’恰恰還經(jīng)常勸‘臨終者’相信他將逃脫死亡，不久將重返他所操勞的世界的安定的日常生活”［7］291。按照常人無聲的諭令，人們對人總有一死這種“事實”無動于衷，于是此在就在這種情形下被從自己的本真狀態(tài)連根拔起。在海德格爾看來，這種情形的根本問題在于它驅(qū)逐了此在所可能具有的本真的向死存在的情緒——焦慮，而代之以非本真的向死存在的情緒——懼怕;而為了擺脫這種令人不安的懼怕而混跡于常人，在“閑談”“好奇”“兩可”之中遺忘自我、尋求慰藉。

但與此相反，由于“焦慮”，此在實現(xiàn)了本真的“向死存在”，“此在在每一瞬間的‘向死先行’無非就是此在通過‘選擇自己’而從常人那里收回自身’”［6］445，“由它自己出發(fā)，主動把它的最本己的存在承擔起來”［7］303。由此，對從生存論上所籌劃的本真的向死存在的特征也就可以標畫出來了:“先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，并把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻就在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的、確知它自己而又畏著的向死的自由之中?！保?］305-306

三、對海德格爾死亡觀的存疑

正如任何理論都不可能十全十美、都將被人類的不斷發(fā)展的理論所超越和揚棄那樣，海德格爾的死亡觀亦不例外。對于該理論，我們至少可以提出以下兩方面的疑問:

第一，該理論對于有神論者是否適用?由于海德格爾骨子里的無神論傾向，以及他所聲稱的:“我們的死亡分析只就死亡這種現(xiàn)象作為每一個此在的存在可能性懸浮到此在之中的情況來對它加以闡釋;就這一點而論，這種死亡分析純?nèi)槐３制錇椤税兜摹?“此岸的、存在論的死亡闡釋先于任何一種存在者層次上的彼岸的思辯”［7］285。如此一來，比如一個虔誠信仰上帝、堅信靈魂不朽的人，他的生活始終保持一種虔敬與進取，那么這種生活是不是本真的狀態(tài)?如果是，這套理論會不會對他的信仰構(gòu)成干擾?如果不是，那么他是不是應(yīng)該放棄自己的信仰而將這套理論作為自己的行動指南?總而言之，這種死亡觀懸擱了人們對死后靈魂去向的天然傾向性追問，從而顯得缺乏一種臨終的人性關(guān)懷。

第二，“先行到死中去”最終依靠一種“焦慮”的情緒體驗，這種情緒是不是任何人皆可獲得?該如何獲得?獲得了這種情緒又該如何保持?何以見得這種情緒體驗必然使人達到“本真狀態(tài)”而不是使一個人在這種情緒的壓力下而精神崩潰?——這一點顯然是有可能的。

實際上，在后期海德格爾也轉(zhuǎn)變了自己的思路:在前期以此在為核心的運思中，此在被視為世界的基礎(chǔ)與核心;而到了后期，他提出“天、地、人、神”的四重整體結(jié)構(gòu)，在此結(jié)構(gòu)中，終有一死者下降為世界之四重整體中的一個要素。這是因為后期他領(lǐng)會到“本真此在”作用的有限性，認識到只有應(yīng)合存在本身顯示的真理才能起到一定的作用［8］，并強調(diào)“終有一死者是其所是，作為終有一死者而現(xiàn)身于存在之庇所中”［9］，這顯然大大弱化了前期對死亡的情緒化的反應(yīng)。此外，法國著名哲學家列維納斯也站在海德格爾所開辟的關(guān)于死亡的現(xiàn)象學闡釋基地上來反對海德格爾的死亡觀。例如列維納斯反對海德格爾把死亡賦予特殊的意義，對于死亡與他者的關(guān)系問題也做了深刻而切中要害的批評，如此等等。當然，這已不是本文所要探究的了。

四、小結(jié)

總而言之，海德格爾在人類思想史上勇敢地窺視死亡的深淵，并從中發(fā)現(xiàn)別有一番洞天。他關(guān)于死亡的相關(guān)闡釋和觀點的確比西方傳統(tǒng)的死亡觀深刻了許多。他不再將生與死割裂開來，而是將之不可分割地結(jié)合在“向死存在”(“先行到死中去”)的核心命題中。更可貴的是，他的運思也擺脫了傳統(tǒng)理性思辨中的抽象、說教色彩，而直接訴諸人的最切己的情緒體驗，使這種深刻的思想成為一種人人皆可以加以接受并進行試驗的具有可操作性的人生智慧。當然，至于究竟有多少人能從海德格爾的這種運思中得到啟示，尋找到那種“死亡焦慮的情緒體驗”并時刻保持之，從而開顯出自己的本真生存狀態(tài)，那就不得而知了。

［1］［蘇］科恩．論自我［M］．北京:三聯(lián)出版社，1986:100．

［2］第歐根尼·拉爾修．名哲言行錄［M］．馬永翔，譯．長春:吉林人民出版社，1982:691．

［3］［荷］斯賓諾莎．倫理學［M］．北京:商務(wù)印書館，1958:169．

［4］［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學［M］．賀麟，王玖興，譯．北京:商務(wù)印書館，1979:10．

［5］［德］黑格爾．小邏輯［M］．賀麟，譯．北京:商務(wù)印書館，1980:177．

［6］［德］海德格爾．時間概念史導論［M］．歐東明，譯．北京:商務(wù)印書館，2009．

［7］［德］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:三聯(lián)書店，2006．

［8］俞吾金．形而上學發(fā)展史上的三次翻轉(zhuǎn)——海德格爾形而上學之思的啟迪［J］．中國社會科學，2009(6)．

［9］［德］海德格爾．物［M］//海德格爾選集．上海:三聯(lián)書店，1996:1179．

B516.54 < class="emphasis_bold">文獻標識碼:A

A

1007-8444(2011)04-0456-05

2011-03-10

竇緒凱(1986-)，男，江蘇徐州人，碩士研究生，主要從事西方哲學研究。

責任編輯:王榮江